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在先秦儒學(xué)史上，仁義內(nèi)外關(guān)系是一個(gè)非常重要且復(fù)雜的問題。在孟子之前，就有關(guān)于“仁內(nèi)義外”的幾種不同說法。在郭店楚簡中，關(guān)于“仁內(nèi)義外”就有《六德》的“仁，內(nèi)也；義，外也；禮樂，共也”和《語叢一》的“仁生于人，義生于道?；蛏趦?nèi)，或生于外”等說法。*本文所引郭店楚簡文獻(xiàn)，據(jù)荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。以下不再另注。楚簡中不僅僅有“仁內(nèi)義外”說，還有“仁義內(nèi)在”說，如《唐虞之道》的“孝，仁之冕也；禪，義之至也”之說。至于楚簡《五行》篇對“德之行”與“行”的區(qū)分，雖然學(xué)界已有討論，但仍存歧見。其確切義涵，仍有待進(jìn)一步闡明。有鑒于此，本文擬在分疏簡帛文獻(xiàn)中“仁義內(nèi)外”諸說和孟、告“仁義內(nèi)外”之爭的基礎(chǔ)上，揭示先秦儒家仁義內(nèi)外問題的多維性，并闡發(fā)孟子“仁義內(nèi)在”說的深刻涵義和重大現(xiàn)實(shí)意義。

一、孔孟之間“仁義內(nèi)外”問題的討論

在《論語》中，仁、義、禮皆是孔子和弟子討論的重要概念。在三者中間，孔子講仁最多，講禮較多，講義最少。*據(jù)楊伯峻先生的統(tǒng)計(jì)，《論語》中“仁”出現(xiàn)109次，“禮”出現(xiàn)74次，“義”出現(xiàn)24次。《論語》中的“義”涵義較為寬泛，且未有內(nèi)在外在之分，如“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)、“見得思義”(《論語·季氏》)、“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之”(《論語·衛(wèi)靈公》)等，上述諸“義”既不能單純理解為外在的倫理規(guī)范，也不能單純理解為道德意識，而是兼具內(nèi)在觀念和外在行為規(guī)范兩重涵義。正因如此，在孔子之后的儒學(xué)發(fā)展中，遂出現(xiàn)“義內(nèi)”、“義外”之爭。

值得注意的是，在《論語》中，仁和義是兩個(gè)彼此獨(dú)立的概念，孔子很少將二者并列在一起，更多的是將仁和禮聯(lián)系起來，如“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”(《論語·八佾》)等。這表明在當(dāng)時(shí)，面對禮壞樂崩的社會現(xiàn)實(shí)，相對于義，孔子更關(guān)注禮的問題。而仁、義并舉的現(xiàn)象，是在孔子之后出現(xiàn)的。仁、義并舉的趨勢，反映了社會生活中“義”原則的重要性日益凸顯。《禮記·中庸》中說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大?！比实脑瓌t是以親親為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，仁是對愛親的推廣；義的原則是以尊賢為基礎(chǔ)的，是對道德賢人、君子以及道德正當(dāng)性的普遍化。那么，為何在孔子之后“義”的原則會凸顯呢？梁濤先生認(rèn)為：“隨著生產(chǎn)的發(fā)展，交往的擴(kuò)大，血緣關(guān)系的進(jìn)一步瓦解，……除了血緣關(guān)系外，還出現(xiàn)了政治關(guān)系和社會關(guān)系(君臣、朋友)，而且后者的地位和作用越來越重要。在這種復(fù)雜的社會關(guān)系面前，內(nèi)心自覺和外在義務(wù)已不能像以往那樣保持統(tǒng)一，正是在這種背景下，出現(xiàn)了所謂的‘仁內(nèi)義外’說?！?梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第317頁。筆者贊同社會關(guān)系的變化導(dǎo)致了社會治理對“義”的需要這一點(diǎn)，但不贊同將仁和義理解為內(nèi)在自覺和外在義務(wù)。從源頭上來說，作為一種觀念，“義”是從“仁”的原則中引申出來進(jìn)而用之于家族之外的治理。因?yàn)椤叭省彪m然基于血緣關(guān)系但不限于血緣關(guān)系，孔子主張“泛愛眾而親仁”，“泛愛眾”的“眾”并不限于有血緣關(guān)系者，“親仁”其實(shí)就是“就有道”，即親近、靠近仁者、賢者，見賢思齊，這便是“義”。這樣一來，從泛愛眾到親仁、尊賢，義的觀念逐漸外化為“門外之治”的基本原則或者外在規(guī)范。同時(shí)，對個(gè)人的德性涵養(yǎng)來說，“義”也不能僅僅看作是外在義務(wù)或者外在強(qiáng)制，人必有發(fā)自內(nèi)心的親仁、尊賢的自愿自覺，而后方有“義”的行為，如此社會才能認(rèn)同將“義”作為普遍的原則。即使是作為社會普遍原則的“義”也不能僅僅理解為外在義務(wù)，而是內(nèi)在自覺意識和外在行為規(guī)范的統(tǒng)一。

從思想發(fā)展的邏輯來看，先有道德觀念和道德意識，然后才有倫理原則和倫理規(guī)范。對于仁、義、禮這些德目來說，都是如此。仁、義、禮都是內(nèi)在自覺和外在義務(wù)的統(tǒng)一，只是側(cè)重點(diǎn)有所不同而已，這是問題的一個(gè)方面。另一方面，倫理原則或倫理規(guī)范一旦形成或者固化以后，反而容易遮蔽其最初的內(nèi)在意識和自覺的一面，使人誤以為“有些道德意識和原則是人內(nèi)心具有的，例如仁；而有些是由外部制定的，例如義”。*同上書，第306頁。郭店簡關(guān)于仁義內(nèi)外的不同說法和告子的“仁內(nèi)義外”說正反映了這一點(diǎn)，即倫理原則對道德自覺意識的遮蔽作用。這也正是儒家“仁義內(nèi)外”之辨出現(xiàn)在孔子之后孟子之前的深層原因。

二、郭店楚簡關(guān)于仁義內(nèi)外的不同表達(dá)

在郭店簡的不同篇目中，關(guān)于仁義內(nèi)外問題有不同的表達(dá)，其角度多維，涵義多樣，需要仔細(xì)辨析，不可籠統(tǒng)論之。綜合起來，郭店竹簡中，既有“仁義內(nèi)在”說，也有“仁內(nèi)義外”說，還有“仁義內(nèi)在外在并列”說。

(一) 郭店簡“仁內(nèi)義外”說的兩個(gè)維度

郭店竹簡的“仁內(nèi)義外”說主要有兩個(gè)維度，其一是從社會治理的維度來說，見于《六德》篇；其二是從道德行為標(biāo)準(zhǔn)的維度來說，見于《語叢一》和《尊德義》篇。

1.社會治理維度的仁內(nèi)義外

在竹簡抄寫的戰(zhàn)國中期，“義”已經(jīng)由道德觀念外化為一種社會治理的倫理原則。楚簡《六德》篇說：“仁，內(nèi)也；義，外也；禮樂，共也?！T內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！边@里的門內(nèi)之治即以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家族內(nèi)部治理，門外之治是指超越于家族范圍之外的社會治理。門內(nèi)之治，以恩愛的原則為主導(dǎo)，或者說以保護(hù)親情為原則。然而，門外之治，必須以道義為原則，也就是以正當(dāng)性為原則。在門外之治中，當(dāng)?shù)懒x和恩情發(fā)生沖突的時(shí)候，需要以道義為重而不可徇私情。這里除了仁義，還談到了禮樂，引文將仁看作家族內(nèi)部適用的原則，義看作家族外部適用的原則，而禮和樂是家族內(nèi)部和外部共同適用的原則。因?yàn)槎Y和樂是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，既可以運(yùn)用于門內(nèi)之治，也可以推廣于門外之治。因此，在社會治理的維度，仁和義兩個(gè)原則是并重的，各有其占主導(dǎo)地位的范圍和場域。

2.道德行為標(biāo)準(zhǔn)維度的仁內(nèi)義外

(二) 郭店簡的“仁義內(nèi)在”說

楚簡不僅有“仁義內(nèi)外”說，而且還有“仁義內(nèi)在”說。楚簡的“仁義內(nèi)在”說，主要見于《唐虞之道》篇：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪?！?，仁之冕也；禪，義之至也?！瓙塾H忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也?！痹谶@里，楚簡將“仁”理解為愛親，將“義”理解為尊賢。愛親和尊賢都是人的道德意識和道德情感，都是內(nèi)在的。而孝行是仁愛之至，禪行是尊賢之至。二者都是道德情感在外在行動中的體現(xiàn)。因此，《唐虞之道》是從道德情感和道德意識的維度來立論的，在此維度上，作為愛親的“仁”和尊賢的“義”都是內(nèi)在的而非外在的。

因此，《唐虞之道》的仁義觀是“仁義內(nèi)在”說而非“仁內(nèi)義外”說。而且，《唐虞之道》強(qiáng)調(diào)仁義并重，不偏于一端，既不能愛親忘賢，也不能尊賢遺親。從儒學(xué)史來看，《唐虞之道》對仁義的表達(dá)既符合孔子“泛愛眾而親仁”的觀點(diǎn)，也與《中庸》“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大”的說法相一致，這種“仁義內(nèi)在”說，也就為孟子的“仁義內(nèi)在”說提供了思想鋪墊。

(三) 郭店簡的“仁義內(nèi)在外在并列”說

在楚簡的仁義諸說中，最難理解的是《五行》篇的“德之行”與“行”的關(guān)系。簡本《五行》說：

仁行于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之五行和，謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也。

《五行》以“德之行”和“行”對舉，指出仁義禮智圣“形于內(nèi)”為“德之行”，“不形于內(nèi)”為“行”。這里的“內(nèi)”應(yīng)當(dāng)指心。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“仁義禮智圣等五種美德皆在人的心中(所謂‘形于內(nèi)’)，稱為‘德之行’；其表現(xiàn)在外在行為者，則稱為‘行’?！?黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》第一卷，臺北：東大圖書公司，1991年，第75頁。這種觀點(diǎn)是主張由“形于內(nèi)”的“德之行”表現(xiàn)為“不形于內(nèi)”的“行”，這其實(shí)是不通的，因?yàn)椤靶斡趦?nèi)”的“德之行”其表現(xiàn)為行為上仍然是“德之行”而不是“行”。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“不形于內(nèi)”是指仁義禮智圣在沒有“形于內(nèi)”的情況下而表現(xiàn)于行為之中，有學(xué)者提出“凡是未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為，《五行篇》稱之為‘行’。意即一般的道德行為，即道德行為尚未經(jīng)由意識化或內(nèi)在化的一種社會規(guī)范之行為?！?楊儒賓：《德之行與德之氣——帛書〈五行篇〉、〈德圣篇〉論道德、心性與形體的關(guān)系》，見鐘彩鈞：《中國文哲研究的回顧與展望論文集》，臺北：臺灣“中央”研究院中國文哲研究所籌備處，1992年，第417—418頁。這種說法對“不形于內(nèi)”的解釋是準(zhǔn)確的。但也有學(xué)者認(rèn)為，“儒家一向反對‘行不由衷’，所謂‘未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為’是讓人難以理解的。”*梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第186頁。其實(shí)這里并不存在問題，“未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為”準(zhǔn)確說應(yīng)該是內(nèi)心對道德行為所體現(xiàn)出來的原則尚未自覺或自覺不夠，只按照約定俗成的倫理原則行事，這正與告子所說的“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也”是一樣的。見到一個(gè)長者就按照對待長者之禮做出相應(yīng)的行動，其實(shí)內(nèi)心并無對長者的尊敬之心，這可以說是“未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為”。

正因如此，“形于內(nèi)”的“德之行”可以理解為仁、義、禮、智、圣植根并充實(shí)于內(nèi)心(這是前提)，同時(shí)可以表現(xiàn)為道德行動(這是效驗(yàn))。也就是說，“德之行”不只是內(nèi)在的德性，而且是將內(nèi)心真實(shí)的道德感(道德意識或道德情感)實(shí)現(xiàn)于外的德行，是徹內(nèi)徹外、內(nèi)外一貫的。關(guān)于“不形于內(nèi)”的“形”，可以理解為只有外在行動而沒有內(nèi)在自覺的遵守倫理規(guī)范的行動。正是在這個(gè)意義上，德之行即是仁義禮智圣在心靈中之流行，也就是天道之流行，是內(nèi)外貫通的德性和德行。而四行之和是人道之善，是遵守倫理規(guī)范的行動。按照孟子的說法，“形于內(nèi)”的“德之行”是“由仁義行”，而“不形于內(nèi)”的“行”則是“行仁義”。需要注意的是，關(guān)于“圣”，雖然簡文也分“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”，這可能是為了行文對稱的需要。但其實(shí)“圣”是對天道的終極體認(rèn)，只能形于內(nèi)而不可能“不形于內(nèi)”，“不形于內(nèi)”的只能是仁義禮智。這樣一來，《五行》篇將仁義禮智分為“德之行”和“行”的特殊表達(dá)則可以稱為“仁義內(nèi)在外在并列”說，也就是說仁義既可以表現(xiàn)為“形于內(nèi)”的“德之行”，也可以表現(xiàn)為“不形于內(nèi)”的“行”；仁義是內(nèi)在還是外在，取決于人內(nèi)心是否有真實(shí)的道德情感和道德意識?！段逍小返娜柿x觀作為“仁義內(nèi)在”說，為孟子將仁義禮智四德內(nèi)化為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”作了理論的鋪墊；而作為“仁義外在”說，則很可能對告子的“仁義內(nèi)外”說產(chǎn)生了某種程度的影響。

三、孟、告之爭與孟子“仁義內(nèi)在”說的深刻義涵

經(jīng)上文分析可知，郭店楚簡關(guān)于仁義內(nèi)外關(guān)系的討論，為孟子和告子的“仁義內(nèi)外”之辯提供了重要的思想背景。孟、告之辯以及孟季子和孟子的學(xué)生公都子的辯論，見于《孟子·告子上》的第四章和第五章。對于這兩段文字，前人和時(shí)賢也有過解釋，但仍存在問題。因此，要準(zhǔn)確把握孟子和告子兩種仁義觀的差異，本文不能不再次對原文予以全面疏解。

(一) 孟、告之爭再疏解

在《告子上》第四章，記載了告子和孟子的辯論。原文如下：

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?/p>

孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”

曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也?！?/p>

曰：“異於白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！?/p>

曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”

這段辯論中，告子主張仁是內(nèi)在的，義是外在的。仁是內(nèi)在的，可暫且不論。義為什么是外在的呢？告子認(rèn)為因?yàn)橐粋€(gè)人年長，所以就以長者去看待他，或者說以對待長者的禮節(jié)去對待他。以長者去對待不是由我而定，而是由長者而定。這就如同一個(gè)白色的東西，我便認(rèn)為它是白色之物，是根據(jù)外在之白來決定我的看法，所以說義是外在的。在孟子看來，告子這里有三個(gè)問題：第一，對白馬之白、白人之白以白去看待，這是對客觀事實(shí)的認(rèn)定。但對于老馬的尊敬，對于長者的尊敬，是道德情感，是良心的作用，這二者是不能混淆的。第二，對馬的憐恤和對長者的尊敬有人禽區(qū)別，二者情感的深淺和層次是不一樣的，對馬有憐恤但并無尊敬之意，但對于長者卻有尊敬之意。這正如孟子所說“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》，以下凡引自該書，均只注篇名)，愛的層次是有差等的。第三，義是體現(xiàn)于長者身上呢，還是體現(xiàn)于尊敬長者的人身上呢？顯然，長者之年長只是一種事實(shí)，并無道德涵義。而對長者的尊敬之心和尊敬之行才是“義”。顯然，在孟子看來，“義”是道德情感和道德行為的結(jié)合，或者說只有包含真實(shí)情感的尊長、敬長行為才能稱為“義”。

接下來告子將仁理解為“愛”，這是可以的，因?yàn)閻鄞_實(shí)是仁的基本內(nèi)涵。但嚴(yán)格來說，告子對“仁”的理解也是有問題的。因?yàn)楦孀铀f的“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，這是一種拘泥于血緣情感而不能擴(kuò)充推廣的私愛，而且以自己情感上的愉悅與否為標(biāo)準(zhǔn)，顯然此愉悅并不是道德情感而是自然情感。*道德情感如孟子所言“四端”(惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)，自然情感如郭店楚簡《性自命出》所言“喜怒哀悲之氣”和《禮記·禮運(yùn)》所言“七情”(喜怒哀懼愛惡欲)?？鬃雍兔献又v的仁愛，一定是可以擴(kuò)充推廣的博愛，是以愛親之心推己及人，所以才有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》)。因此，告子理解的仁并不是道德意義上的仁愛。照此類比，在告子看來，如果說“義”是內(nèi)在的情感，則只會尊敬自家的長者，不會去尊敬楚國的長者。但事實(shí)是，不管是自家的長者，還是楚國的長者，都得尊敬。所以說這是以“年長”這個(gè)事實(shí)本身為轉(zhuǎn)移，不是以自己的感情為標(biāo)準(zhǔn)，因此是“義”外在的義務(wù)。顯然，告子對仁義的理解都不能超越血緣自然情感的局限而擴(kuò)展至普遍的道德情感，因此他是很難理解“義”內(nèi)的真正含義的。

對于告子的上述觀點(diǎn)，孟子作了這樣的回答：喜歡秦國人的烤肉和喜歡自己的烤肉沒有什么區(qū)別，難道這種喜歡也是外在的嗎？有學(xué)者認(rèn)為：“喜歡吃秦國人的烤肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒有差別。否則，嗜炙之心便會不一樣，而告子主張義外，正是針對不同的對象——‘秦人之弟’與‘吾弟’——而言的。所以，孟子的論證不具有說服力?！?梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第307頁。事實(shí)是否如此呢？人的口味是不是只喜歡一種食物呢？答案是否定的。不同的食物雖然味道各異，但有可能都是美味，都會得到人們的喜愛。因?yàn)槿说目谖秾γ牢兜氖群谜缱鹁粗囊粯邮谴_定的，不會因客觀對象的改變而改變，改變的只是尊敬之心的程度深淺和表達(dá)方式。孟子的論證是具有說服力的。從以上討論可知，孟子始終堅(jiān)持仁義必須內(nèi)發(fā)于主體的心靈，或者說主體必須動之以真誠的道德情感，否則，便不能叫仁義。而告子將義只看作是外在的義務(wù)。

接下來，在《告子上》的第五章，記載的是孟季子和孟子的學(xué)生公都子之間的問答：

孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”

曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也?！?/p>

“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”

曰：“敬兄?！?/p>

“酌則誰先？”

曰：“先酌鄉(xiāng)人?！?/p>

“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也。”

公都子不能答，以告孟子。

孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父。’曰：‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰：‘敬弟?！釉唬骸異涸谄渚词甯敢?？’彼將曰：‘在位故也?！右嘣唬骸谖还室?。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人?！?/p>

季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外非由內(nèi)也?！?/p>

公都子曰：“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

這一段先是孟季子和孟子的學(xué)生公都子之間的問答，到最后公都子無法回答，所以才去請教孟子。孟季子首先問公都子為什么說義是內(nèi)在的，公都子回答說對于長者表達(dá)我內(nèi)心之尊敬，所以說是內(nèi)在的。孟季子又問，鄉(xiāng)黨比伯兄大一歲，那么該尊敬誰？公都子說尊敬伯兄。孟季子繼續(xù)問，那么在斟酒的時(shí)候，先給誰斟酒呢？公都子回答說先給鄉(xiāng)黨斟酒。孟季子說斟酒先給鄉(xiāng)黨，但平素尊敬伯兄，果然是由外而定的。對于這個(gè)觀點(diǎn)公都子無法回答，所以便去告訴了孟子。然后孟子舉了一例：是尊敬叔父呢，還是尊敬弟弟呢？當(dāng)然是敬叔父。如果當(dāng)?shù)艿芫佑谑芗赖摹笆蔽粫r(shí)，該敬誰？肯定是敬弟弟。為什么呢？因?yàn)榈艿茉谑坏木壒省Ｊ?，朱子集注云：“祭祀所主以象神，雖子弟為之，然敬之當(dāng)如祖考也?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第306頁。意思是處于尸位的子弟代表的是逝去的祖先，所以必須表達(dá)內(nèi)心誠摯之尊敬。同理，鄉(xiāng)黨在賓客位，先為鄉(xiāng)黨斟酒，以表達(dá)主人對客人之敬意。孟季子聽了孟子的舉例仍然有疑問，于是公都子只好又用冬日飲湯、夏日飲水的例子來作答。關(guān)于公都子冬日飲湯、夏日飲水的比喻，牟宗三先生認(rèn)為“不倫不類”。*牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團(tuán)，2010年，第15頁。在牟先生看來，冬日飲湯，夏日飲水，雖時(shí)間而轉(zhuǎn)移，所以不能與喜歡吃烤肉相類，所以他說：“公都子此答甚無謂，可以不理?！?同上書，第16頁。但仔細(xì)分析，并非如此。這兩個(gè)例子的道理是一致的。因?yàn)橹匀撕鹊臇|西要雖時(shí)間而轉(zhuǎn)移，客觀原因是外在季節(jié)的變化，但這并不是根本原因。根本原因是人的內(nèi)在需要，不管喝什么，人都要喝讓身體感覺舒適的東西。無論是冬日還是夏日，不管喝的東西多么不一樣，但人舒適快樂的感覺是一樣的。這就正如先給客人斟酒，也能讓自己感覺心安一樣。如果當(dāng)著客人的面先給自家人斟酒或者在祭禮上不尊敬處于尸位的代祭者，自己和家人的心里反而會感到不安。所以，公都子的回答雖然未必能使孟季子信服，但可以說也是方便之類比，可以算是成功的例證。

這一段對話，雖然內(nèi)容比較繁復(fù)，但核心觀點(diǎn)也是非常清晰的。因?yàn)?，尊敬之心是?nèi)在的，斟酒和祭祀上的儀式都是禮節(jié)和禮制，但即使禮節(jié)和禮制也絕不單純是外在的形式。首先，先給鄉(xiāng)人斟酒和在祭禮上敬處于尸位的弟弟并不能改變對伯兄和叔父的尊敬之情；其次，之所以有先給賓客斟酒的禮節(jié)，正是為了表達(dá)對客人之真摯的尊敬之意，因?yàn)槎Y節(jié)、禮制必須是通乎人情、合乎人性的，不是單純的形式。在祭禮上不管誰代理受祭，都是表達(dá)對逝去祖先的虔敬之意。我們既不能因?yàn)樘囟▓龊系亩Y節(jié)變化而懷疑內(nèi)在尊敬之心的真誠，也不能要求因禮節(jié)的變化而改變內(nèi)在尊敬之情的深淺和分量，這也不可能改變。因此，仁義禮智諸德皆既有內(nèi)在之根芽，也有外在之行動；是主體內(nèi)在的道德情感、道德理性和道德意志發(fā)動與主宰下的自覺行動，而非純外在的倫理規(guī)范或義務(wù)。

通過對孟子和告子辯論內(nèi)容的疏解，可以看出告子的“仁義內(nèi)外”說割裂了人的道德情感和道德行為的聯(lián)系，這就使得告子的“義外”與竹簡《語叢一》中“或生于外”的禮、義規(guī)范，以及簡帛《五行》篇中“不形于內(nèi)”的“行”具有一致性。告子的“義外”說與其主張“性無善無不善”和“食色，性也”的自然人性論是分不開的，或者說直接就是其無善無惡的自然人性論的表現(xiàn)，因?yàn)楦孀诱J(rèn)為“仁義”是外在于人性的：“以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”(《告子上》)從這個(gè)意義上講，告子并非真正的“仁內(nèi)義外”說的主張者，而是“仁義外在”說的主張者，因?yàn)槭芷淙诵哉撍?，告子所說的“仁”是一種血緣親情，是一種先天的自然感情，這樣的愛只能是“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”。那么，從告子的人性論可以推知，孔子所說的“泛愛眾”之愛，孟子的“親親而仁民，仁民而愛物”之愛，都是人性中所沒有的，也不符合先天的自然情感，所以，這種愛也是外在的，不可能是內(nèi)在的。

(二) 孟子“仁義內(nèi)在”說的深刻涵義

從儒學(xué)史上來看，郭店楚簡的時(shí)代是“仁內(nèi)義外”說、“仁義內(nèi)在”說、“仁義外在”說紛然雜陳的時(shí)代。這一時(shí)代關(guān)于仁義的各種觀點(diǎn)直接影響了告子，也影響了孟子。而最讓孟子擔(dān)憂的無疑是告子“以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬”的人性觀點(diǎn)和具有“仁義外在”實(shí)質(zhì)的“仁內(nèi)義外”說。因?yàn)檫@種觀點(diǎn)的后果是消解道德的內(nèi)在性和主體性，將道德異化成一種單純遵守倫理規(guī)范的義務(wù)。因此，孟子正是在同告子的辯論中，確立了其性善論和“仁義內(nèi)在”說，從而將“仁義”牢牢植根于人性之中。

1.仁義內(nèi)在于人性、人心

孟子的“仁義內(nèi)在”說的基礎(chǔ)在于性善論。而孟子確立性善論的根據(jù)又在于“以心善言性善”。*徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第139頁。此“心”即四端之心，也就是“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也?！?《公孫丑上》)在孟子看來，四端之心是與生俱來的。陳來先生指出：“孟子一方面把仁、義、禮、智連通，這是很特殊的；以前的人從未把義歸結(jié)為羞惡之心，把禮歸結(jié)為辭讓之心，多認(rèn)為義是外在的原則，禮是外在的規(guī)范。另一方面，孟子又把人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都認(rèn)定為先驗(yàn)的道德本心，它們不是得自習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)，而是人生而具有的本性?！?陳來：《孟子的德性論》，《哲學(xué)研究》2010年第5期，第47頁。將仁義禮智與“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”相連，這就將人的道德情感和道德理性打成一片，使其成為道德行動的內(nèi)在尺度和動力。李景林先生指出：“孟子言人性，不是僅以‘仁義’來規(guī)定人的本質(zhì)，而是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：仁義為人的情感和形色所本有。”*李景林：《倫理原則與心性本體——儒家“仁內(nèi)義外”與“仁義內(nèi)在”說的內(nèi)在一致性》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期，第32頁。的確如此，孟子不僅將道德情感和道德理性打成一片，而且認(rèn)為植根于每個(gè)人內(nèi)心的仁義禮智可以在形體、表情、相貌上實(shí)現(xiàn)出來。孟子說：“仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《盡心上》)這也就是“踐形”說。

2.踐形——形體的道德化和道德的形體化

孟子明確提出了“踐形”說：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！?《盡心上》)關(guān)于“形色”，《五行》篇中就有很多論述，現(xiàn)僅舉一例：“仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁?！比视蓛?nèi)在的反思而逐漸表現(xiàn)于臉色，充實(shí)于形體，內(nèi)心中的仁外化為通過形體表情彰顯出來的仁。這便是踐形，也就是人通過道德的修養(yǎng)，將道德形體化的同時(shí)，也使形體道德化。因此，從這點(diǎn)上來看，郭店楚簡的踐形思想肯定對孟子產(chǎn)生了深刻的影響。

相對于形色，“天性”的理解是一個(gè)難點(diǎn)，而且也是關(guān)鍵點(diǎn)。從圣人踐形來看，圣人能夠?qū)崿F(xiàn)其天性。但如果天性是天生的而且是現(xiàn)成的，那么圣人就沒有必要去踐形了。因此，天性不能理解為天生的、現(xiàn)成的，更不能理解為人的自然性；而應(yīng)當(dāng)理解為天賦的道德性，也就是說人天生就具有將道德充分形體化的潛能和稟賦。正因如此，圣人能夠完整地將這個(gè)潛能和稟賦在形體中實(shí)現(xiàn)出來。當(dāng)然，圣人的踐形是作為一種道德境界的理想而存在的，這就如同孟子所言“人皆可以為堯舜”，凡人也可以踐形。踐形有一個(gè)將道德情感和道德意識外化的過程，孟子說：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也”(《盡心下》)，也就是將仁義之心擴(kuò)充于自己的視聽言動和立身行事當(dāng)中，這樣的仁義表現(xiàn)出來是非常自然的，而且其力量是“若決江河，沛然莫之能御”(《盡心上》)。

3.“由仁義行”與“行仁義”

孟子“由仁義行，非行仁義也”(《離婁下》)的提法，正是對仁義內(nèi)在的強(qiáng)調(diào)。由仁義行即是由惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非之心擴(kuò)充流行。這“四心”是人的“良心”、“本心”，“良知”、“良能”，是人的天植靈根，也是人性本善的內(nèi)在依據(jù)。這也就是孔子所說的“天生德于予”(《論語·述而》)——上天賦予人道德的心靈和稟賦。孟子的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《告子上》)正表明了這一點(diǎn)。仁義禮智雖然是人固有的道德稟賦，但不思不求就容易放失，容易陷溺。因此，擴(kuò)充人的良心、本心，也就是要將自己的心靈時(shí)時(shí)刻刻置于良心、本心的觀照統(tǒng)攝之下，作為所有道德行為的內(nèi)在主宰，在接人待物中，能使其當(dāng)下發(fā)動和顯現(xiàn)。孟子說的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《公孫丑上》)，這是真正的由仁義行。至于后面要排除的“內(nèi)交于孺子之父母”、“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”、“惡其聲而然”等種種情形，皆可以說是“行仁義”。所謂“行仁義”，即是將仁義當(dāng)作外在的義務(wù)，至于為什么要有這樣的義務(wù)，既缺乏內(nèi)在良心、本心的依據(jù)，也缺乏天命、天德、天道之終極超越依據(jù)，這樣的道德是無根的道德，是沒有主體在場的道德，難以擺脫功利的窠臼?！坝扇柿x行”之仁義具有內(nèi)在根源和必然性，而“行仁義”之仁義僅具有外在約束和或然性，所以孟子極力反對僅僅從外在義務(wù)和以旁觀者描述事實(shí)的角度去說仁義，就是為了使道德主體充分地彰顯。

孟子的“仁義內(nèi)在”說，將仁義內(nèi)在于人性和人心，并且認(rèn)為道德可以彰顯于人的形色相貌之間，這就為道德夯實(shí)了根基。而“由仁義行”與“行仁義”的分疏，成為檢驗(yàn)道德是否純粹的試金石。要之，孟子的“仁義內(nèi)在”說繼承了孔子“為仁由己”的道德實(shí)踐精神，高揚(yáng)了人的道德主體性，開拓了道德內(nèi)在世界，從而為人的德性涵養(yǎng)、自我超越和理想人格的追求提供了深厚的動力，為當(dāng)代人的修身養(yǎng)性提供了厚實(shí)的精神滋養(yǎng)。