姜守誠

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

從“游遁大儒”到“謫降仙人”
——成公興在寇謙之神化敘事中的形象塑造

姜守誠

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

在中國道教史上，寇謙之是一位頗具傳奇色彩的道門領(lǐng)袖。在其求仙學(xué)真的道路上，成公興扮演了重要角色，他引導(dǎo)寇謙之作出入山隱修的正確選擇，并在山居期間對其指點迷津、保駕護航，從而演繹了一段互為師徒的佳話。有關(guān)成公興的記載，各類歷史文獻及道書經(jīng)籍中的描述不盡相同，故而塑造出不同的人物形象和身份特征。從這些描述中，我們可以勾勒出成公興的人物形象，從原本真實的“游遁大儒”到后來虛構(gòu)的“謫降仙人”的演變過程，藉此反映了作者的宗教信仰、社會背景、寫作目的和心理動機。

成公興;寇謙之;九章要術(shù);謫仙

寇謙之(365年—448年)是北魏著名道士，也是南北朝時期北方天師道的改革者，在中國道教史上具有重要地位。在寇謙之的修道生涯中，有一位人物發(fā)揮了舉足輕重的影響，他就是成公興，其堪稱寇氏接受天算新學(xué)的啟蒙者和入山修道的領(lǐng)路人。有關(guān)寇謙之的研究，學(xué)界已取得豐碩成果，而對成公興則關(guān)注甚少。筆者不揣淺陋，爬梳各類文獻，廣泛收集涉及成公興的相關(guān)記載，詳加比對和分析，試圖揭示成公興形象的演變過程及其在寇謙之神化建構(gòu)中扮演的角色。

一、 精通九章要術(shù)的“游遁大儒”

有關(guān)與寇謙之互為師徒的成公興的身世背景史料闕如，其真實身份撲朔迷離。不過，值得注意的是，大約同時代以章曜術(shù)數(shù)而聞名的殷紹，在追溯自己的師承淵源時談到姚氏后秦(384—417年)時期，他在伊川(今洛陽市伊川縣)偶遇“游遁大儒”成公興，賴其推薦而至沙門釋曇影處求教天算之學(xué)。據(jù)《魏書》卷九一《術(shù)藝傳·殷紹》載：

殷紹，長樂人也。少聰敏，好陰陽術(shù)數(shù)，游學(xué)諸方，達《九章》、《七曜》。世祖時為算生博士，給事東宮西曹，以藝術(shù)為恭宗所知。太安四年夏，上《四序堪輿》，表曰：“臣以姚氏之世，行學(xué)伊川，時遇游遁大儒成公興，從求《九章》要術(shù)。興字廣明，自云膠東人也。山居隱跡，希在人間。興時將臣南到陽翟九崖巖沙門釋曇影間。興即北還，臣獨留住，依止影所，求請《九章》。影復(fù)將臣向長廣東山見道人法穆。法穆時共影為臣開述《九章》數(shù)家雜要，披釋章次意況大旨。又演隱審五藏六府心髓血脈，商功大算端部，變化玄象，土圭、《周髀》。練精銳思，蘊習(xí)四年，從穆所聞，粗皆髣髴。穆等仁矜，特垂憂閔，復(fù)以先師和公所注黃帝《四序經(jīng)》文三十六卷，合有三百二十四章，專說天地陰陽之本?！逼洹端男蚩拜洝匪齑笮杏谑繹1] 1955-1956*上述內(nèi)容亦見載于《北史》卷八九《藝術(shù)傳上·殷紹》，文字大略相同。(唐·李延壽撰：《北史》卷八九，北京：中華書局1974年版，第2925頁)。

從上述引文中，我們可以獲知有關(guān)成公興的如下幾條信息：

第一，這位成公興與殷紹是同時代的人，年齡應(yīng)該比后者年長。姚氏后秦時期(384-417年)，他曾在臨近洛陽的伊川一帶活動。

第二，這位成公興精通九章要術(shù)，在章曜術(shù)數(shù)方面頗有建樹，并為“少聰敏，好陰陽術(shù)數(shù)，游學(xué)諸方，達九章、七曜”的殷紹所欽慕，遂求拜師學(xué)藝。那么，為什么成公興不親自教授殷紹，反而舍近求遠地推薦他到南方的釋曇影處學(xué)習(xí)？這或許與成公興“山居隱跡，稀在人間”的行為方式有關(guān)。大家知道，學(xué)習(xí)天文算學(xué)必須花費大量時間、精力，耗時甚久，需要有一定的物質(zhì)生活保障(如居住場所、飲食供給等)，這些條件恐怕是成公興不具備或不愿被束縛住的。有鑒于此，成公興因勢利導(dǎo)地將殷紹推薦給釋曇影處，不失為一種明智的選擇。

第三，這位成公興交友廣泛，與學(xué)問僧來往密切，與“陽翟九崖巖沙門釋曇影”是非常熟悉的朋友，才能領(lǐng)著殷紹徑直前往釋曇影處，自己“北還”，獨自留下殷紹“依止影所，求請九章”。而釋曇影也不負所托，親率殷紹到“長廣東山見道人法穆”，共同為其“開述九章數(shù)家雜要”。“道人”是南北朝時期對僧人的一種稱呼*錢大昕撰《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十九“道人道士之別”條云：“六朝以道人為沙門之稱，不通于羽士?！赌淆R書·顧歡傳》：‘道士與道人戰(zhàn)儒墨，道人與道士辯是非。’《南史·陶貞白傳》：‘道人道士并在門中，道人左，道士右?！堑廊伺c道士較然有別矣?！赌鲜贰に巫谑覀鳌罚胺Q慧琳道人，后稱沙門慧琳，是道人即沙門?！盵錢大昕撰，孫顯軍、陳文和點校：《十駕齋養(yǎng)新錄附余錄》卷十九，陳文和主編：《嘉定錢大昕全集》(柒)，南京：江蘇古籍出版社1997年版，第531頁]另，有關(guān)“道士”“道人”的指稱含義在不同歷史時期的演變情況，詳見鍾少異：《道士、道人考》，《中國史研究》1995年第1期，第109-115頁。，法穆同釋曇影一樣也是沙門。由此看來，精通章曜術(shù)，在當時佛教界恐非特例*有關(guān)釋曇影及和公的史料記載，陳寅恪指出：“殷紹傳所載沙門釋曇影，今高僧傳陸義解門有晉長安釋曇影傳，以時地考之，亦約略近似。至所謂‘先師和公’，當亦指沙門而言，今高僧傳伍義解門有晉蒲坂釋法和傳，不知是否即其人?！?陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，見《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第129-130頁)。從成公興推薦殷紹求學(xué)釋曇影的舉動看，成公興應(yīng)該對釋曇影、法穆、和公等人天學(xué)算術(shù)的造詣想必十分了解，甚至不排除同出一脈的可能。

第四，這位成公興，字廣明，自云是“膠東人”(今青島平度市)。從其“山居隱跡，希在人間”的處事態(tài)度及結(jié)交沙門等情況看，當系隱逸之士。殷紹贊譽其為“游遁大儒”，雖有拔高之成分，但應(yīng)該也是大抵符合實情的。

那么，這位精通《九章》要術(shù)的成公興，是否《魏書三·釋老志》中那位點撥寇謙之以《周髀》推算七曜之運行的成公興呢？清代錢大昕給出了肯定的答案，認為二者就是同一個人。他在《廿二史考異》卷三十《魏書三·釋老志》“有仙人成公興，不知何許人”條下批注按語曰：“殷紹《上四序堪輿表》云：‘臣以姚氏之世，行學(xué)伊川，遇游遁大儒成公興，從學(xué)《九章算術(shù)》。興字廣明，自云膠東人也?！w即其人?！盵2]510

嗣后，陳寅恪沿著這一思路予以推進，并引申和發(fā)揮說：“此節(jié)為吾國接受外來學(xué)說及技術(shù)之一重公案，自來論中西交通史及文化學(xué)術(shù)史者，似尚未有注意及之者”[3]125，“殷紹以成公興之一段因緣，與其與寇謙之關(guān)系，其時間空間二者俱相適合，自不待言。其最可注意者，即興所介紹傳授醫(yī)學(xué)算學(xué)之名師，皆為佛教徒一事是也。自來宗教之傳播，多假醫(yī)藥天算之學(xué)以為工具，與明末至近世西洋之傳教士所為者，正復(fù)相類，可為明證。”[3]127“天算之學(xué)于道教至為重要……寇謙之、殷紹所受之周髀算術(shù)，乃當時初由佛教徒輸入之新蓋天說也?！盵3]130“然則新蓋天說乃天竺所輸入者?？苤t之、殷紹從成公興、曇影、法穆等受周髀算術(shù)，即從佛教受天竺輸入之新蓋天說，此謙之所以用其舊法累年算七曜周髀不合，而有待于佛教徒新輸入之天竺天算之學(xué)以改進其家世之舊傳者也?！盵3]132上述論斷，獲得了學(xué)界的廣泛支持*詳見江曉原：《東來七曜術(shù)》(上)，《中國典籍與文化》1995年第2期，第100-103頁；江曉原：《天學(xué)真原》，沈陽：遼寧教育出版社1995年版，第323-355頁；陳志輝：《隋唐以前之七曜歷術(shù)源流新證》，《上海交通大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2009年第4期，第46-51頁。。近年來，有臺灣學(xué)者撰文批駁陳寅恪的觀點，認為成公興、寇謙之的天算醫(yī)藥之學(xué)并非源自釋家(天竺)，乃系承襲中國本土固有的天算陰陽之傳統(tǒng)[4]111-123。不過，此問題上的孰是孰非，無關(guān)乎本文的討論主題。在這里，我們想要特別強調(diào)的是：《魏書·殷紹傳》中的成公興是一位精通九章要術(shù)的“游遁大儒”，他結(jié)交方外之士，“山居隱跡，希在人間”。因此，清代黃鍾駿纂錄《疇人傳四編》(卷三)將成公興視作“疇人”(精通天文歷算之人)而立傳，無疑是妥帖之舉[5]629-630*該傳記的內(nèi)容均系摘錄自《魏書·釋老志》。?？傊?，前述語境下的成公興可以說是一位深不可測的世外高人，但與所謂的“謫仙”“仙人”“真人”扯不上關(guān)系。

值得注意的是，清代畢沅、阮元撰《山左金石志》(卷九)著錄了北魏正光三年(522年)正月立的“魯郡太守張猛龍碑”，碑額正書“魏魯郡太守張府君清頌之碑”，碑陽二十二行、行四十六字，碑陰刻立碑官吏名共計十一列，其中第七列的人名凡計有：“汶陽縣族望：鮑黃頭、高文景、彭定安、彭超越、孫文儁、成公興、孫文憘、若奉伯、管幽州?！盵6]840*此碑又收入清代王昶撰《金石萃編》卷二九，中國東方文化研究會歷史文化分會編：《歷代碑志叢書》第四冊，第504頁。編撰者介紹此碑時說：“碑陰姓名，自郡縣曹掾、曹佐以逮諸縣士望、族望，凡十一列，每列人數(shù)多寡不齊。其中，異姓官名多史書所未見，故并載之?！盵6] 840-841從生活時代看，這位“汶陽縣族望”的成公興要比《魏書》中出現(xiàn)的成公興晚了百余年，且籍貫不符，應(yīng)該不是同一個人。

附帶說一下，在“成公興”這個名字中，“成公”是作為復(fù)姓出現(xiàn)的。宋代王應(yīng)麟撰《姓氏急就篇》(卷下)臚列史籍中所見“成公”姓氏的諸多歷史人物，凡計有：“成公氏：《左傳》晉成公般，《呂氏春秋》楚成公賈、魏成公英、晉成公綏，《漢藝文志》名家有成公生、又有成公敞，后漢成公浮，趙成公段，南涼成公緒，后魏成公興，齊成公期，唐成公意。”[7]691

二、 指引寇氏修道的“謫降仙人”

前文已談過，成公興在《魏書·殷紹傳》中不過是精通九章要術(shù)的“游遁大儒”，但在《魏書·釋老志·寇謙之傳》中，他則搖身一變，儼然成為領(lǐng)引寇謙之入山學(xué)道的“謫仙”。據(jù)《魏書》卷一一四《釋老志·寇謙之》記載：

1. 世祖時，道士寇謙之，字輔真，南雍州刺史贊之弟，自云寇恂之十三世孫。早好仙道，有絕俗之心。少修張魯之術(shù)，服食餌藥，歷年無效。幽誠上達，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之嘗覲其姨，見興形貌甚強，力作不倦，請回賃興代己使役。乃將還，令其開舍南辣田。謙之樹下坐算，興墾發(fā)致勤，時來看算。謙之謂曰：“汝但力作，何為看此？”二三日后，復(fù)來看之，如此不已。后謙之算七曜，有所不了，惘然自失。興謂謙之曰：“先生何為不懌？”謙之曰：“我學(xué)算累年，而近算《周髀》不合，以此自愧。且非汝所知，何勞問也?！迸d曰：“先生試隨興語布之?！倍砣槐銢Q。謙之嘆伏，不測興之淺深，請師事之。興固辭不肯，但求為謙之弟子。

2. 未幾，謂謙之曰：“先生有意學(xué)道，豈能與興隱遁？”謙之欣然從之。興乃令謙之潔齋三日，共入華山。令謙之居一石室，自出采藥，還與謙之食藥，不復(fù)饑。

3. 乃將謙之入嵩山。有三重石室，令謙之住第二重。歷年，興謂謙之曰：“興出后，當有人將藥來。得但食之，莫為疑怪?！睂び腥藢⑺幎?，皆是毒蟲臭惡之物，謙之大懼出走。興還問狀，謙之具對，興嘆息曰：“先生未便得仙，政可為帝王師耳?！?/p>

4. 興事謙之七年，而謂之曰：“興不得久留，明日中應(yīng)去。興亡后，先生幸為沐浴，自當有人見迎?！迸d乃入第三重石室而卒。謙之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，謙之出視，見兩童子，一持法服，一持缽及錫杖。謙之引入，至興尸所，興欻然而起，著衣持缽、執(zhí)杖而去。

5. 先是，有京兆灞城人王胡兒，其叔父亡，頗有靈異。曾將胡兒至嵩高別嶺，同行觀望，見金室玉堂，有一館尤珍麗，空而無人，題曰“成公興之館”。胡兒怪而問之，其叔父曰：“此是仙人成公興館，坐失火燒七間屋，被謫為寇謙之作弟子七年?！笔贾t之精誠遠通，興乃仙者謫滿而去[1]3049-3050。

為了行文方便，我們引述上述內(nèi)容時，有意劃分成五個段落，并以序號標示出來。這五個部分，其實分別代表了成公興引導(dǎo)寇謙之修道的不同階段。

第一部分：棲身塵世

寇謙之在早年時期就已表現(xiàn)出修道的潛質(zhì)，從小欽慕仙道、有心絕俗棄世，但苦于不得門徑。他自幼研習(xí)張魯所傳漢中五斗米道的修煉之術(shù)，常年服食餌藥，卻始終沒有效驗。對此，陳寅恪分析說：“寇謙之少修張魯之術(shù)，即其家世所傳之舊道教，而服食餌藥歷年無效，是其所傳之舊醫(yī)藥生理學(xué)有待于新學(xué)之改進也?！盵3]126劉屹則認為不能貿(mào)然“就將謙之的道法與漢中五斗米道聯(lián)系起來”，其修習(xí)的乃是“漢魏世家大族傳統(tǒng)的仙道之術(shù)”[8]275。我們不必糾纏于寇氏早年所修之道術(shù)源于何種傳統(tǒng)，僅需強調(diào)此時他業(yè)已浸染仙道風(fēng)習(xí)，這應(yīng)該是大家都能接受的共識。問題的關(guān)鍵在于，上述內(nèi)容其實是了為鋪墊和引出下文的，“幽誠上達，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之嘗覲其姨，見興形貌甚強，力作不倦，請回賃興代己使役?！币簿褪钦f，早年的寇謙之潛心求道且身體力行，可惜未得要領(lǐng)并徒勞無功。但他的這份誠心感動了上天，遂派下仙人成公興來到塵世中幫助寇謙之。為了接近寇謙之，這位仙人成公興先到謙之姨母家中做雇工。有一天，寇謙之前來探望姨母，見到成公興相貌奇特、體格強健、勤勞能干，就轉(zhuǎn)雇成公興幫自己干活。從此，這兩人就揭開了一段亦師亦友的奇妙緣分。

寇謙之領(lǐng)成公興回家后，讓他開墾屋前農(nóng)田，自己則坐在樹下推演算術(shù)。成公興雖然賣力耕田，卻不時跑來看寇謙之推算?？苁嫌行┬臒?，命他好好干活，不要再跑過來看。但過了兩三天，成公興故態(tài)復(fù)萌，又跑過來看，屢禁不止。后來，寇謙之推算七曜的運行，未能理出頭緒，心情郁悶、悵然若失。成公興前來詢問，寇謙之回答說：“我學(xué)習(xí)天算很多年了，近來用周髀推演七曜卻不能契合，所以很慚愧。不過，這種高深的學(xué)問不是你能理解的，就不必多問了?！睕]想到的是，成公興卻說：“您不妨按照我說的方法重新排布一下?！苯Y(jié)果，一下子就把問題解決了*陳寅恪對此分析說：“其學(xué)算累年而算七曜周髀有所不合，是其舊傳之天文算學(xué)亦有待于新學(xué)之改進也。即就殷紹傳考之，可知成公興與當時佛教徒有密切之關(guān)系也?！?陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，見《陳寅恪集·金明館叢稿初編》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第126頁)。?？苤t之大為嘆服，方才意識到成公興其實是一位深藏不露的世外高人，遂決心拜成公興為師。成公興則不肯接受，反而請求拜寇謙之為師。

通覽《魏書·釋老志·寇謙之》的全篇內(nèi)容，我們不難看出：仙人成公興是借助天算七曜術(shù)來點化寇謙之，讓他意識到以往舊學(xué)的謬誤和偏差，進而幡然醒悟，為接下來的棄世隱遁、入山修道打下鋪墊。在寇謙之眼中，天算之學(xué)是玄妙高深的，對成公興而言，則是隨手拈來的雕蟲小技。這一強烈的心理沖擊，對寇謙之造成的影響是極為深刻的，以至于他敢于沖破當時壁壘森嚴的等級觀念，決心擺脫封建禮制的枷鎖，改變既有的主仆關(guān)系，決心拜成公興為師。這一舉動的背后，暗示出寇謙之對世俗社會價值觀念的不屑和挑戰(zhàn)。而成公興則非但拒絕了寇氏拜師的要求，并一反常態(tài)地請求拜后者為師。個中原委，將在第五部分予以揭示。

總之，在第一部分中，寇謙之是一位潛心向道、卻未得門徑的“有為”青年，雖是天資聰穎的可造之才，由于缺少善加引導(dǎo)的“伯樂”，就像璞玉一般，未加雕琢而不成器，只能沉淪于塵世之中。幸運的是，承蒙上天垂青，派下仙人成公興接近寇謙之，有賴于前者的引導(dǎo)，寇氏開始覺悟。入山之前的這段時間，乃屬于寇謙之求仙學(xué)道的醞釀階段，亦系成公興對寇謙之的誘導(dǎo)期。

第二部分：隱遁華山

經(jīng)過推算七曜之事后，寇謙之對成公興產(chǎn)生信任和敬重，并深刻地認識到以往所學(xué)的疏漏和不足。有了這一鋪墊和準備，才能引出接下來的隱跡潛遁、入山修道的決定。誠如前述引文云：“未幾，(成公興)謂謙之曰：‘先生有意學(xué)道，豈能與興隱遁？’謙之欣然從之?！痹诘谝徊糠种?，成公興點撥寇謙之推演七曜，并非出于炫耀顯擺之心態(tài)，而是為了引起寇謙之的注意，與之建立起一個溝通交流的渠道，再擇機對其加以引導(dǎo)。待時機成熟，成公興提出入山隱遁的決定，自然就得到寇謙之的積極響應(yīng)。我們有理由相信，這是成公興全盤計劃中的一個步驟，絕非臨時起意。自此以后，寇謙之走上了求仙修道的正途。

入山，其實代表進入道教的洞天福地。在那里修煉，效果自然非同凡響。那么，成公興帶領(lǐng)寇謙之去了哪座山呢？華山。引文云：“興乃令謙之潔齋三日，共入華山。”入山之前先行齋戒，這是古人的通行做法，不唯道士如此，俗人亦然，如東晉葛洪撰《抱樸子內(nèi)篇·登涉》即云“凡人入山，皆當先齋潔七日，不經(jīng)污穢”[9]299*此外，《抱樸子內(nèi)篇·登涉》還收錄很多關(guān)于入山的禁忌及方術(shù)，詳見姜守誠：《出土文獻與早期道教》，北京：中國社會科學(xué)出版社2016年版，第115-207頁。。華山，峭壁險峰、鐘靈毓秀、得天獨厚，是道士隱居修煉的極佳場所。《抱樸子內(nèi)篇·金丹》援引《仙經(jīng)》不厭其煩地羅列了二十八座名山，華山名列榜首，如謂：“是以古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。又按《仙經(jīng)》，可以精思合作仙藥者，有華山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、峨眉山、纟委山、云臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大難，不但于中以合藥也。若有道者登之，則此山神必助之為福，藥必成?！盵9]85*引文標點略作修正。上述內(nèi)容亦見載于《上洞心丹經(jīng)訣》卷下(《道藏》第19冊，第406-407頁)。

成公興引領(lǐng)寇謙之入華山后，居住在石室中。據(jù)金代王處一編《西岳華山志》記載，華山上有名的石室凡計有：老君洞(老子隱居華山之所)，玉女石室(供奉一尊玉女圣像)，洞玄石室(清虛真人裴君隱居修道之所)，石仙洞(其岳有四洞：東曰昭陽、西曰西玄、南曰正陽、北曰水簾)，試鑿穴(陳摶蛻骨之穴)，太極總仙洞，王刁三洞(王遙、刁自然)，碧云洞(鄭云叟、羅隱之、翟士端、鄭隱四高士隱居之所)，壺公石室(壺公隱居之所)，三公山石室(燕濟隱居之所)，長春石室(杜懷謙隱居之所)，修羊公石室(修羊公隱居之所)，臥仙平石室(張超真人蛻骨之室)[10]745-750。上述石室，皆因有仙人、高道、異士在那里隱居或藏蛻而聞名。可見，成公興選擇華山石室作為棲身之地絕非隨意之舉。

成公興登山采藥，拿回來給寇謙之吃。寇氏服食草藥以后，就不再感到饑餓了。服食草藥令人不饑，是一種古老的方術(shù)傳統(tǒng)。劉向撰《列仙傳》卷下“山圖”條云：“山圖者，隴西人也。少好乘馬，馬踢之折腳，山中道人教令服地黃、當歸、羌活、獨活、苦參散，服之一歲，而不嗜食，病愈身輕，追道士問之，自言：‘五岳使，之名山采藥，能隨客，使汝不死?！綀D追隨之六十余年，一旦歸來，行母服于家閑，期年復(fù)去，莫知所之?！盵11]127*標點略作修訂。這里明確指出，山中道人給山圖服用的是地黃、當歸、羌活、獨活、苦參等五種草藥混合制成的散劑，服用一年令人不“嗜食”。成公興在華山上所采并給寇謙之服用的草藥，大抵不出此類范疇。有趣的是，明代王圻纂輯《續(xù)文獻通考》卷二四一《仙釋考·道家姓氏上》中說寇謙之吃了“仙桃”而“不復(fù)饑”，當系后世增衍之說，不足為憑*明代王圻纂輯《續(xù)文獻通考》卷二四一《仙釋考·道家姓氏上》記載：“寇謙之，昌平人，少遇仙人成公興，與之游嵩、華，食仙桃不復(fù)饑，遂隱嵩陽。”(明·王圻纂輯：《續(xù)文獻通考》卷二四一，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》七六七·史部·政書類，第23頁)。

絕俗棄世、隱遁山林，是寇謙之修道生涯中的標志性事件。這一關(guān)鍵性決策，是在成公興的循循善誘下做出的，亦系寇謙之在行動上追隨成公興的一個重大舉措。成公興將歸隱的第一站選在華山，當是經(jīng)過精心考慮的。在那里，他成功地幫助寇謙之克服了隱遁山林時必然會遭遇到的最大生理難題——饑餓感。成公興入華山采藥，通過給寇謙之“食藥”而達到“不復(fù)饑”的狀態(tài)，從而為其今后的山居生活及道業(yè)精進，掃清了障礙。

第三部分：嵩山修道

隱遁華山的最大收獲，就是解決了寇謙之生理上的饑餓感，使之“不復(fù)饑”。隨后，成公興帶領(lǐng)寇氏遷移到隱遁的第二站——嵩山*有關(guān)成公興與寇謙之的交往及入嵩山的時間，劉屹轉(zhuǎn)述前人的各種說法，并依據(jù)《中岳嵩高靈廟碑》中記載提出新看法，如謂：“前文已述，謙之是在仙人成公興的陪同下，先入華山后入嵩山，并且兩人的師徒關(guān)系保持了七年之久。前賢沒有見到《中岳碑》，對謙之入嵩山的時間做過各種推測。砂山稔氏認為寇謙之與成公興在一起的七年是在天賜(404-408)至永興年間(409-413)；馬瑞志認為謙之與成公興共入華山，是在410～411年之際；尾崎正治氏則將兩人的師徒關(guān)系定為從天賜二年(405)至永興三年(411)?！吨性辣肺目勺C，這些推測都是不對的。謙之在嵩山修道長達30多年，則與成公興在一起的七年更遠在天賜、永興之前。不僅如此，謙之入嵩山還遠在寇氏從馮翊遷往河南之前?！盵劉屹：《寇謙之的家世與生平》，《華林》編輯委員會編：《華林》(第二卷)，第276頁]。同在華山時一樣，寇謙之、成公興師徒二人在嵩山也是居住石室中。不過，這里的石室似乎更為豪華、寬敞，“有三重石室，令謙之住第二重”。引文中說的“三重石室”有無特殊含義，為何特意交待成公興令寇氏住第二重石室？我們認為，這或許是表示修道的三重境界，成公興令寇謙之住在第二重石室，可能暗示此時的寇氏尚處于第二重境界，較之以往有所進步，但尚有提升之空間。

在此期間，寇謙之錯過一次成仙的好機會。事情是這樣的：二人隱居嵩山，一晃幾年過去了。一天，成公興對寇謙之說：“我有事要出去。在我離開以后，有人會拿藥前來，屆時您接過來吃掉，不要有什么疑惑和半點猶豫?！惫黄淙?，待成公興走后，有人拿藥物前來，竟然是一些毒蟲、惡臭、污穢之物?？苤t之看過后，十分驚恐，就跑開了。成公興返回后詢問情況，寇謙之據(jù)實以告。成公興聽聞，嘆息道：“您不適合得道成仙，卻可以留在俗世間充當?shù)弁踔畮??！?/p>

嵩山修道，是寇謙之作為職業(yè)道士生涯中的重要轉(zhuǎn)折點，也是奠定其人生走向的關(guān)鍵時期。對于修煉者而言，得道成仙、白日飛升是所追求的終極境界。在這一點上，寇謙之可算是功敗垂成。前文提到，寇謙之棲身于第二重石室，是否也預(yù)示他將止步于修煉的第二重境界。在歷代道書中，仙藥以毒蟲、臭穢等形象示人是比較常見的現(xiàn)象。此外，仙人持種種惡毒之物或幻化出兇猛惡獸來考驗修道者的誠心、毅力與信念，亦是屢見不鮮的常用手法。遺憾的是，寇謙之最終未能通過這一關(guān)的考驗，失去了躋身仙界的大好機會，但又因修道有成，尚可留在人間做帝王師。這種說法其實是為日后寇謙之離開嵩山、充任北魏太武帝“國師”做鋪墊，也是對其形象進行回溯性地建構(gòu)和神化的技巧性策略。

第四部分：謫滿仙去

成公興師事寇謙之長達七年。這一天，成公興對寇謙之說：“我在世間不便久留，明天正午時分就要離開了。我死后，有幸請您幫忙洗浴身體，之后會有人來迎接我的?！闭f完，成公興走入第三重石室，去世了?？苤t之親自為他洗浴身體。次日中午，果然有人前來敲叩石室?？苤t之應(yīng)聲而出，看到兩位童子，一人持法服，一人持缽及錫杖?？苤t之將他們引入石室，來到成公興的尸體前。就在這時，成公興竟突然復(fù)活了，起身穿上法衣，手持缽和錫杖，揚長而去。

上述內(nèi)容中，有幾點信息值得討論：

第一，日中。文中特別強調(diào)成公興去世(仙去)的時間是在“明日中”?！叭罩小本褪钦鐣r分(11：00～13：00)，此系一天中陽氣最旺盛的時刻。成公興選擇此時仙去，返回天界，符合中國古人的傳統(tǒng)觀念，亦順應(yīng)道教的羽化成仙思想。約南北朝時造作的《上清洞真解過訣·清靈真人裴君八節(jié)日謝罪第一》談到諸位神尊通常在四時八節(jié)的日中時召集眾仙官，登錄仙籍、考定真經(jīng)、考核功過、增年減算[12]633。后世道書中編造老君降世神話時亦多強調(diào)在“日中”時*譬如，唐代王懸河編《三洞珠囊》卷八《諸天年號月月品》引《文始內(nèi)傳》云：“老子以無極元年，歲在癸丑，十二月二十八日日中，授《道德經(jīng)》上、下二篇也?！?《道藏》第25冊，第350頁)類似的例子還有很多，下文略有征引。。又《無上秘要》卷八七《尸解品》引《洞真藏景錄形神經(jīng)》云：“尸解之法，有死而更生者，有頭斷已死乃從傍出者，有死畢未殮而失骸者，有人形猶存而無復(fù)骨者，有衣在形去者，有發(fā)既脫而失形者。白日去，謂之上尸解也；夜半去者，謂之下尸解；向曉、向暮而去者，謂之地下主者，雖獲隱遁而跡兆不滅，為人所疑?！盵14]246據(jù)此可知，成公興乃屬于“死而更生”的“上尸解”。

第二，沐浴。成公興去世前，鄭重其事地托付寇謙之代為沐浴身體(“興亡后，先生幸為沐浴”)，寇氏亦如約照辦(“謙之躬自沐浴”)。這恐怕不能簡單地看作是喪葬禮俗中以水澆洗尸體的“浴尸”習(xí)俗。那么，成公興為何如此看重沐浴呢？這或許與古代齋戒沐浴的社會風(fēng)尚有關(guān)。以潔凈事神、侍尊者，是中國傳統(tǒng)社交禮儀中的基本準則。劉增貴對此精辟分析說：“沐浴對個人而言，是去垢自潔，凈化自我，這種身體的潔凈，也常被引伸于心靈的潔凈，因而有‘澡身浴德’之言?！谑氯伺c祭神的場合中，身體的潔凈是對人、神的誠敬。”[14]161“齋戒沐浴是所有祭典的準備工作，而沐浴是齋戒的重要步驟?！衩髦脻崳漓胝咧詽崬榫础@示了沐浴的更深層意義：透過沐浴，不但可以潔清身體，除滓去穢，更可以凈化精神，交通神明?！盵14]163“以潔凈觀來說，當時人認為沐浴可以凈化身心，而潔凈是奉侍尊者及神明的要件。祭祀前必齋戒沐浴，在生命過關(guān)禮儀如出生、結(jié)婚、死亡儀式中，沐浴也不可或缺。透過沐浴，可以祓除疾病，免致不祥。……沐浴的祓除作用，與人們對水的神圣性與凈化作用的信仰也有關(guān)系”[14]165。沐浴，不僅對世俗禮俗具有積極影響，同時也是道門儀禮的重要內(nèi)容。有關(guān)這方面的內(nèi)容，先賢有過論述，茲不贅言*有關(guān)道教“沐浴”之情況，詳見丁煌：《道教的“沐浴”探究》，載林富士主編：《禮俗與宗教》，北京：中國大百科全書出版社2005年版，第117-127頁；又載丁煌：《漢唐道教論集》，北京：中華書局2009年版，第233-245頁。。

值得注意的是，《后漢書·方術(shù)傳上·王喬》云：“王喬者，河?xùn)|人也。顯宗世，為葉令。喬有神術(shù)，每月朔望，常自縣詣臺朝。帝怪其來數(shù)，而不見車騎，密令太史伺望之。言其臨至，輒有雙鳧從東南飛來。于是候鳧至，舉羅張之，但得一雙舃焉。乃詔尚方讠爾視，則四年中所賜尚書官屬履也。每當朝時，也門下鼓不擊自鳴，聞于京師。后天下玉棺于堂前，吏人推排，終不搖動。喬曰：‘天帝獨召我邪？’乃沐浴服飾寢其中，蓋便立覆。”[15]2712*這則故事亦見載于(東漢)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》卷二《正失》“葉令祠”條，北京：中華書局1981年版，第81-82頁。天降玉棺，王喬自言此系天帝征召之兆，就棺赴死前，先行沐浴。此舉與成公興頗有類似，不同的是，王喬在死前自行沐浴，成公興則是死后請人代為沐浴。無論生前死后，其本質(zhì)是相同的，誠如劉增貴所言：“沐浴本具有齋潔的作用，死時沐浴或亦有清潔事神的含意。”[14]162

第三，石室。文中談到“(成公)興乃入第三重石室而卒”，這里出現(xiàn)的“第三重石室”與前文提到的寇謙之住在“第二重石室”是相呼應(yīng)的，這是否在暗示修道的最高境界，抑或代表神仙洞府？前文已述，名山石室通常是仙人的隱居之所。古人相信，山中石室別有洞天，亦即洞穴是通往仙界的秘密通道。道教歷來推崇“巖居穴處”，乃至成為一種重要的修煉生活方式。中岳嵩山因其清秀、靈異，而被視作棄世隱居的極佳場所。譬如，浮丘公、王子喬、劉根等皆是在這里修煉得道的*《歷世真仙體道通鑒》卷四“浮丘公”條云：“李浮丘伯，世號浮丘公，居嵩山修道，白日飛升?！忠浴断帔Q經(jīng)》授王子晉。崔文子學(xué)道于子晉，得其文，藏嵩山石室?；茨瞎伤幍弥?，遂傳于世?！?元·趙道一修撰：《歷世真仙體道通鑒》卷四，《道藏》第5冊，第126頁)《列仙傳》卷上“王子喬”條云：“王子喬者，周靈王太子晉也。好吹笙作鳳凰嗚。游伊、洛之間，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，見桓良，曰：‘告我家，七月七日待我于緱氏山巔?！?xí)r，果乘白鶴駐山頭。望之不得到，舉手謝時人，數(shù)日而去。亦立祠于緱氏山下，及嵩高首焉。”(王叔岷撰：《列仙傳校箋》卷上，第65頁)《神仙傳》(卷八)記載：“劉根，字君安，長安人也。少時明五經(jīng)，以漢孝成皇帝綏和二年舉孝廉，除郎中。后棄世道，遁入嵩高山石室中，崢嶸峻絕，高五千丈，自崖北而入。冬夏無衣，毛長一二尺，其顏如十四五許人。深目，多須，鬢皆黃，長三四寸。每與坐，或時忽然變著高冠玄衣，人不覺換之?！?晉·葛洪撰，胡守為校釋：《神仙傳》卷八，北京：中華書局2010年版，第298頁)。

此外，道門中人堅信，名山石室多藏有“秘而未行”的隱書靈文。因此之故，道書造作往往假托得之于山林石室中，遂有“石室秘文”的說法。唐代史崇玄等奉敕編撰《一切道經(jīng)音義妙門由起·明經(jīng)法第六》引《遁甲開山圖》云：“名山石室，藏道經(jīng)有三十二所：其十九室有經(jīng)一百六十九萬五千八百三十一卷；其六室有經(jīng)一萬五千二百三篇，不名卷數(shù)；其六室有經(jīng)，直標名目，不說卷數(shù)；其一室有奇經(jīng)妙圖、黃老發(fā)命、河洛之文，不可稱計?！盵16]733傳說，祖天師張道陵在嵩山石室中得“隱書”《三皇內(nèi)文》《黃帝九鼎丹書》及《太清丹經(jīng)》*詳見(南宋)謝守灝編：《混元圣紀》卷七，《道藏》第17冊，第846頁；(元)張?zhí)煊昙骸缎蜂洝肪矶兜啦亍返?8冊，第105頁；(明)張正常撰：《漢天師世家》卷二，《道藏》第34冊，第820頁。。又傳，晉代鮑靚在嵩山劉君石室中獲《三皇天文》*《云笈七籤》卷六《三洞經(jīng)教部·三洞并序》：“又鮑靚于晉惠帝永康年中，于嵩山劉君石室，清齋思道。忽有刻石《三皇天文》出于石壁，靚以絹四百尺告玄而受，后授葛洪?！?宋·張君房編，李永晟點校：《云笈七籖》卷六，北京：中華書局2003年版，第91頁)，唐代李荃于嵩山虎口巖石壁中得《黃帝陰符經(jīng)》*《黃帝陰符經(jīng)疏·序》云：“少室山達觀子李筌，好神仙之道，常歷名山，博釆方術(shù)。至嵩山虎口巖石壁中得陰符本，絹素書，朱漆軸，以絳繒緘之，封云：‘魏真君二年七月七日上清道士寇謙之藏諸名山，用傳同好?！浔久訝€，應(yīng)手灰滅。筌略抄記，雖誦在口，竟不能曉其義理?！?唐·李筌疏：《黃帝陰符經(jīng)疏》，《道藏》第2冊，第736頁)。

第四，童子。在成公興死后的翌日午時，有二童子攜衣物來到石室。他們此次前來的目的，是要迎接成公興重返仙界。這暗示了成公興絕非等閑之輩。大家知道，有童子侍從，是仙界中具有一定身份、地位的重要神祇出場時的標準模式。歷代道書中關(guān)于“童子”的提法有很多，如“諸天童子”“善惡童子”“五方童子”“青衣童子”等，不一而足，均系表示肩負查驗稽考或迎來送往之責(zé)的低級神吏。在各類仙傳中，童子通常是作為輔助性角色出現(xiàn)，較為常見的是受指派前來傳布預(yù)言或天神指令等，如《真誥》卷五《甄命授》云：“昔漢初，有四五小兒，路上畫地戲。一兒歌曰：‘著青帬，入天門。揖金母，拜木公?！綇?fù)是隱言也，時人莫知之，唯張子房知之，乃往拜之。此乃東王公之玉童也。所謂金母者，西王母也；木公者，東王公也。仙人拜王公，揖王母。”[17]85又，《歷世真仙體道通鑒》卷五十“穆若拙”條云：宋太宗端拱中，八月既望，時任洺州肥縣令的穆若拙“宴客縣庭。既罷，獨處便坐，忽管弦之音出云霄問。少焉，有童子持玉函，乘云而至，曰：‘上帝有詔，穆若拙有陰德，無缺行，召升南宮列仙?！糇灸朔傧阆掳荩鞘?，與童子同升天而去?！盵18]389引文中“持玉函，乘云而至”的宣詔童子，與《魏書·寇謙之傳》中持法服、缽及錫杖入嵩山石室的“兩童子”一樣，均是要迎接故事的主人公前往天界。

第五，法服、缽、錫杖。缽和錫杖，本系天竺僧人隨身攜帶的器具，后隨佛法東傳而漸入東土，至魏晉時被道教采納，遂為道門法器之一種。這里的“法服”當是特指道教的威儀服飾。這三件物品乃由仙界派下的“兩童子”持來，“欻然而起”的成公興復(fù)活后立刻換穿法衣，手持缽和錫杖，這表明他在人世間的使命業(yè)已終結(jié)，得以恢復(fù)自己的仙真身份。

概言之，這部分內(nèi)容堪稱成公興與寇謙之交往故事的高潮。至此以后，兩人互為師徒的關(guān)系就戛然而止了，成公興在寇謙之的后續(xù)敘事中隱退了。這一事件，對成公興而言，算是“出師”了，他可以返回仙界復(fù)命了；對寇謙之而言，則系“出徒”，接下來的路要靠自己走了，此后寇氏“守志嵩岳，精專不懈”[1]3050，并獲太上老君的親授。

第五部分：揭開謎底

本來，成公興與寇謙之交往的故事，到第四部分就已結(jié)束了。不過，留下諸多謎團尚未解開，不免令人困惑和遺憾。譬如，成公興在仙界中屬于什么背景？他為何來到俗世？他明明是寇謙之修道的指引者，卻為何執(zhí)意拜寇氏為師？成公興與寇謙之交往七年，為何突然仙去？第五部分正是要揭開這些謎底。以下文字可算是全文的補遺或旁白。茲將其內(nèi)容翻譯成白話文，如下：

在此以前，京兆灞城縣有一人名叫王胡兒，他的叔叔去世以后，亡魂顯現(xiàn)，頗有靈異。這位亡叔曾經(jīng)帶領(lǐng)王胡兒一起到嵩山相鄰的山脈上游逛，看到那里富麗堂皇，十分排場。其中，有一座館舍尤其華美，但里面卻空無一人，題名曰“成公興之館”。王胡兒感到很奇怪，就問怎么回事。他的叔叔回答說：“這是仙人成公興的館舍。他因失火燒掉仙界中的七間房屋而獲罪，被罰下天界，謫降塵世，跟從寇謙之作七年弟子?！庇纱酥揽苤t之因虔誠修道而名達天庭，成公興是天上的仙人，他與寇謙之交往七年后去世，其實是因為謫降的期限滿了，他重新返回仙界去了。

借助死而復(fù)生者的口吻，抑或亡魂顯形、托夢、附體等方式，將天界或冥府中原本秘而不宣的信息透露出來，這是秦漢以降志怪小說中較為常見的套路，其目的是為了增強可信度和真實感，讓人讀過以后，不由得不信。本則故事中的人物，照例是有鄉(xiāng)里籍貫、有名有姓的：他是京兆灞城縣(今陜西西安市東北)人王胡兒，以及他亡故的叔父。在故事中，這兩位主人公其實是各有分工的：王胡兒是陽世中人，是他將亡叔那里聽到的消息散布出來，廣而告之的；這位叔父以其“亡故”的身份，再加上“頗有靈異”，故能夠獲悉凡人所不知的事情/秘密，亦即掌握消息靈通而準確。但礙于“亡故”的身份及世俗觀念的禁忌，他不便將仙界的信息隨意泄漏給外人，因此作為侄子的王胡兒這個角色就顯得十分必要，且在情節(jié)設(shè)計上也會更符合情理。文中開篇“先是”二字表明故事發(fā)生的時間，是在成公興死亡(“仙去”)之前。這也與后文出現(xiàn)的“成公興之館”中“空而無人”相呼應(yīng)，此時的成公興被謫降人間、尚未期滿，正與寇謙之“作弟子”，故他在仙界的府邸無人居住。言外之意，待成公興七年謫降期滿，自然就返回仙界，重新入住“成公興之館”。前文談到寇謙之請求拜成公興為師，成公興不僅未允，反而拜寇謙之為師。這個謎團至此亦獲圓滿解答：成公興乃遵從上天的旨意，他因“被謫為寇謙之作弟子七年”，只能遵守天律而行事，不敢以“師”自居。

值得注意的是，南朝梁時陶弘景編撰《真誥》卷五《甄命授》中收錄清靈真人裴君降神時講述的一則舊事：“昔有傅先生者，其少好道，入焦山石室中，積七年而太極老君詣之，與之木鉆，使穿一石盤，厚五尺許。云‘穿此盤，便當?shù)玫馈Ｆ淙四藭円勾┲?，積四十七年，鉆盡石穿，遂得神丹，乃升太清，為南岳真人?！盵17]85

這里的主人公傅先生在焦山(位于今江蘇省鎮(zhèn)江市)石室中隱居修道，長達七年，誠心感通上天，太極老君前來造訪并傳授修煉秘法，最終獲神丹而升仙。上述文字雖然簡短，卻大致勾勒出了故事梗概。與《魏書·寇謙之傳》相比對，不難發(fā)現(xiàn)二者在情節(jié)上具有很多相似性：(1) 兩位主人公均“少好道”，自幼執(zhí)著于求仙學(xué)道；(2) 兩人都選擇了棄世隱遁，入名山石室中隱居修真(傅先生在焦山，寇謙之在華山和嵩山)；(3) 入山隱修七年時，皆有所成；(4) 均感通老君降臨，獲授修道秘訣(傅先生獲授木鉆穿石盤之法；寇謙之獲賜天師之位，并得授道書《云中音誦新科之誡》及服氣導(dǎo)引口訣之法)?！墩嬲a》是一部“仙真降誥”而成的早期上清派經(jīng)典。東晉時人楊羲(330-386年)素有通靈之稟異，曾作為靈媒為許謐(305-367年)、許翙(341-370年)交通神祇，降真時的問答最初以手書筆錄的形式散布流傳，輾轉(zhuǎn)傳抄，幾經(jīng)散佚，后由陶弘景搜集、整理，得以匯編成《真誥》一書?！案鶕?jù)南朝梁陶弘景的記錄和一些早期上清道教內(nèi)史文獻的陳述，東晉興寧三年乙丑歲(三六五)，大約從六月份開始，有眾多的仙真下降至一位有通靈之質(zhì)的年輕人——楊羲——的館舍，向他口口受了許多修真的要旨，委托他以世間文字書寫記錄下來，傳達給殷勤向道并有志修真上仙的句容人氏許謐、許翙父子。降口受、記錄的時間持續(xù)了好幾年，一直到東晉簡文帝登極之后方纔停止，但其中乙丑這一年降口受內(nèi)容最多”[17]1。前述裴君降誥的“傅先生”故事亦當撰作于此時。嗣后，數(shù)十年過去了，寇謙之及其徒眾在“傅先生”故事的啟發(fā)下，將其作為藍本加以擴充、增飾和改編，得以創(chuàng)作出寇謙之的修道行狀，并集諸種神跡于一身，對寇氏大肆吹捧和神化，不遺余力地進行包裝、美化和宣傳，從而為其“國師”地位營造聲勢、搖旗吶喊。上述推測，似乎并非全無可能。至少可以說，《魏書·寇謙之傳》中描述的寇氏修道經(jīng)歷與“傅先生”頗有幾分類似，或許反映出當時創(chuàng)作這類修道人物傳記時，在思維邏輯、敘述模式、情節(jié)設(shè)計等方面具有共識性。

通過上述分析可以看出，這五個段落部分其實是環(huán)環(huán)相扣，層層遞進的。在此期間，成公興引導(dǎo)了寇謙之的價值取向和人生發(fā)展，是全局的掌控者，在寇氏學(xué)道生涯中發(fā)揮了舉足輕重的作用。但在《魏書·寇謙之傳》中，成公興始終是作為配角出現(xiàn)的，他的出場和退場，皆是為主角寇謙之服務(wù)的，是為了襯托和渲染寇氏的天賦神權(quán)，為其掌握最高宗教權(quán)力提供合法性和神圣性上的依據(jù)，藉此消弭社會各界人士的質(zhì)疑。

在《魏書·寇謙之傳》中，入山隱修、服藥不饑、仙藥幻化為穢物、仙人童子降迎、死而復(fù)生、亡魂講述仙界秘聞等，這些都是志怪小說及道門仙傳中司空見慣的敘事套路和故事情節(jié)。謫仙游戲人間、期滿重返天界，更是六朝仙道類文學(xué)中最具代表性和典型性的故事母題*相關(guān)研究，詳見李豐楙：《六朝隋唐仙道類小說研究》，臺北：臺灣學(xué)生書局1986年版；李豐楙：《誤入與謫降——六朝隋唐道教文學(xué)論集》，臺北：臺灣學(xué)生書局1996年版；謝聰輝：《修真與降真：六朝道教上清經(jīng)派仙傳研究》，臺灣師范大學(xué)博士學(xué)位論文，院系：國文研究所，指導(dǎo)教師：李豐楙教授，答辯日期：1999年6月；趙益：《六朝南方神仙道教與文學(xué)》，上海：上海古籍出版社2006年版；李豐楙：《憂與游：六朝隋唐仙道文學(xué)》，北京：中華書局2010年版；李豐楙：《仙境與游歷：神仙世界的想象》，北京：中華書局2010年版。。有鑒于此，我們認為：寇謙之的修道經(jīng)歷顯然是經(jīng)過精心策劃的，乃系附會了各種神跡、傳說編撰而成，其中雖不乏有真實的成分——如成公興或許確實向寇謙之傳授過章曜之法，但在整個故事建構(gòu)中卻顯得微不足道。事實上，經(jīng)過層層地包裝和神化，現(xiàn)實生活中那位“真實”的成公興儼然已是面目全非了。

魏收撰《魏書》首創(chuàng)《釋老志》以概述佛道兩教在中原地區(qū)的傳播及變革，內(nèi)中收錄的《寇謙之傳》想必是參考、借鑒或采擷了當時教內(nèi)流傳的一些材料。這些材料是出于對寇謙之進行夸大、神化之目的編撰的，其造作時間應(yīng)在北魏太武帝寵信寇謙之期間抑或寇氏去世不久，其真實性和客觀性很值得懷疑。換句話說，《魏書·寇謙之傳》涉及寇氏山居修真的那部分內(nèi)容恐怕是不可靠的，不排除有杜撰和虛構(gòu)的成分。種種跡象表明，對于像《魏書》之類的二十四史經(jīng)典中記述的材料，當今學(xué)者要一分為二地看待：諸如宮廷、仕宦、政治、軍事、歷法等內(nèi)容，因有可靠的官方檔案材料作為理論來源和背景支持，故真實性比較高，可以當作信史來看待；對于有些內(nèi)容，譬如方士、釋老、五行志等部分，則要采取史料批判的原則，秉持質(zhì)疑的精神，予以甄別和揚棄，切勿盲目信從。

三、 后世仙傳中的成公興與寇謙之

有關(guān)成公興與寇謙之交往之事，嗣后亦見載于唐代釋道宣撰《廣弘明集·歸正篇》[20]108和魏征等撰《隋書·經(jīng)籍四·集志》[21]1093等典籍，或詳或略，大抵不出《魏書·寇謙之傳》的說法，了無新意。

此后，北宋賈善翔撰《寇天師傳》則在《魏書·寇謙之傳》的基礎(chǔ)上做了大幅改動，如云：

與《魏書》相比，賈氏《寇天師傳》有幾處明顯的增補和刪?。?/p>

第一，憑空虛構(gòu)了寇氏的兩位先祖(仁、儁)入山隱居、白日飛升、乘龍而去的文字，旨在強調(diào)學(xué)仙求真是寇家的優(yōu)良傳統(tǒng)，寇謙之修道上的造詣是有家世背景和門風(fēng)淵源的，亦即與自幼所受家庭的熏陶分不開的。

第二，增補寇謙之的出生日期——“建元乙丑歲七月七日生”，寇謙之生于前秦符堅建元元年(亦即乙丑年，365年)是沒有問題的，但其出生的具體日期，此前史書中均未見記載。這里煞有其事地說寇氏“七月七日生”，估計虛構(gòu)的可能性比較大。大家知道，“七月七日”是天師道傳統(tǒng)“三會日”的“中會”之日*南朝劉宋陸修靜撰《陸先生道門科略》云：“令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會，民各投集本治師，當改治錄籍，落死上生，隱實口數(shù)，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸會師治，對校文書?！?《道藏》第24冊，第780頁)《老君音誦誡經(jīng)》云：“老君曰：三會日，道民就師治。初上章籍時，于靖前南正北向行，立定位，各八拜、九叩頭、九搏頰。再拜，伏地請章籍，訖，然后朝賀師。明慎奉行如律令?！?《道藏》第18冊，第214頁)賈善翔撰《猶龍傳》卷五《度漢天師》云：“又三會日：以正月七日名舉遷賞會，七月七日名慶生中會，十月十五日名建功大會。此三會日，三官考核功過，受符箓契令經(jīng)法者，宜依日齋戒，呈章賞會，以祈景福。”(《道藏》第18冊，第25頁)唐代王懸河編《三洞珠囊》卷八《諸天年號月月品》引《金房度命上經(jīng)》云：“南極總司定錄上真禁君，以始皇元年，歲在壬午，七月七日中時，于上禪無量壽天王國七寶洞虛鳳京紫臺瓊林之下，請問天尊度命回年之訣。至中皇元年，以傳南極上元君、萬始先生、金闕帝君也。”(《道藏》第25冊，第350頁)，亦系老君等神祇降授道書的日子*《女青鬼律》(卷一)云：“太上大道不忍見之，(天皇)二年七月七日日中時，下此《鬼律》八卷。紀天下鬼神姓名、吉兇之術(shù)，以勑天師張道陵，使勑鬼神，不得妄轉(zhuǎn)東西南北?！?《道藏》第18冊，第239頁)。賈善翔將寇氏的生日附會在這個日子，目的十分明顯，就是要神化其降生，將他的出生賦予濃厚的道教色彩，同時兼有天神降世之隱喻。

第三，文中說寇謙之十六歲時身高兩米以上*南北朝時期，一尺等于24.5厘米，八尺共計196厘米。宋元時期，一尺等于31.2厘米，八尺共計246.6厘米。寇謙之身高八尺有余，若按北魏時的度量衡核算，計有2米左右；若按北宋時的尺寸核算，則竟高達2.5米左右。，十八歲時精誠感通上天，招致仙人成公興前來。古代男子二十歲行冠禮，表示成年*《禮記·曲禮上》：“男子二十，冠而字”。(《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理、李學(xué)勤主編：《禮記正義》卷二，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第55頁)?？苤t之在未成年之前，就已在生理上和心理上表現(xiàn)出異乎常人的成熟：身材峻拔、相貌奇特、聰穎早慧、潛心慕道。這番描述大抵不出天賦異象的老套路，所言未必可信。此外，《魏書·寇謙之傳》并未言及寇氏與成公興初識于何時，賈善翔則指出是在寇謙之十八歲時，亦即前秦建元十八年(382年)。

第四，在周髀推算之事后，寇謙之提出拜成公興為師，成公興執(zhí)意不肯，反而請求做寇謙之的弟子。成公興死后，有二童子持衣物來石室，成公興遂死而復(fù)生，“著衣持缽、執(zhí)杖而去”。王胡兒在嵩高別嶺見到成公興的館舍并從亡叔那里獲悉他是謫仙。上述內(nèi)容，在賈善翔撰《寇天師傳》中被悉數(shù)刪除。此舉的目的應(yīng)是為了淡化成公興的比重和色彩，重點突出寇謙之，以避免喧賓奪主。

第五，增補了寇謙之去世前后的諸種異象：(1) 太平真君九年(448年)正月七日，寇謙之對弟子說：“我昨晚夢見成公興召我到中岳仙宮去。”遂于五月二十五日羽化，享年八十四歲；(2) 寇謙之去世后，有煙云一樣的青氣從他的嘴中冒出，一直飄至半空才消散。尸體漸漸縮短了，有識之士說這就是尸解。(3) 同年七月十五日，東都沈猷到嵩山頂上采藥，在那里看到寇謙之，他的身體呈現(xiàn)銀色，猶如太陽般明亮。這才知道，寇謙之已經(jīng)羽化登真，位列仙班了。上述內(nèi)容中的第一條和第三條，不見載于《魏書·寇謙之傳》。有關(guān)寇謙之去世時的情形，《魏書·寇謙之傳》是這樣描述的：“(太平真君)九年，謙之卒，葬以道士之禮。先于未亡，謂諸弟子曰：‘及謙之在，汝曹可求遷錄。吾去之后，天宮真難就。’復(fù)遇設(shè)會之日，更布二席于上師坐前。弟子問其故，謙之曰：‘仙官來。’是夜卒。前一日，忽言‘吾氣息不接，腹中大痛’，而行止如常，至明旦便終。須臾，口中氣狀若煙云，上出窗中，至天半乃消。尸體引長，弟子量之，八尺三寸。三日已后，稍縮，至斂量之，長六寸。于是諸弟子以為尸解變化而去，不死也?！盵1]3053-3054客觀而言，《魏書·寇謙之傳》中對寇氏羽化前后的敘述雖然也有夸張、杜撰的成分，但相對還是比較收斂和含蓄的。賈氏《寇天師傳》則不然，可謂是極盡神化之能事。文中對于寇謙之去世時間(五月二十五日)的記述應(yīng)該是真實的，因為此時的寇謙之已是備受矚目的“國師”，逝世時的情狀當有眾多見證者，是有案可查的，不便造假。寇謙之去世的日子(五月二十五日)，實在沒什么特別之處。那么，就在之前的某個特殊日子虛構(gòu)出一個預(yù)設(shè)性的托夢事件，這個日子最終選在正月七日，亦即“三會日”中的“上會”之日，亦系太上老君“下二十四治”的日子*北周武帝宇文邕敕纂《無上秘要》卷二三《正一炁治品》云：“太上漢安二年正月七日日中時，下二十四治，上八、中八、下八，應(yīng)天二十四炁，合二十八宿，付天師張道陵奉行布化?！?《道藏》第25冊，第64頁)，故而充斥濃郁的道教色彩。這時，久已仙去的成公興又再次出場了，前來征召寇謙之去往中岳嵩山的仙宮。這意味著寇氏即將結(jié)束在人間的使命，不久就要位列仙班了。事實上，這是為寇謙之的去世打下鋪墊?？苤t之去世后，從口中冒出煙霧狀的青氣至半空才飄散，是在暗示寇謙之的魂神(元神)脫離了肉體，飛升至天界?？苤t之死后，尸體先“引長”、其后“稍縮”，皆是“尸解”之表征*唐代李賢注《漢書·方術(shù)傳下·王和平傳》曰：“尸解者，言將登仙，假托為尸以解化也。”(南朝宋·范曄撰，唐·李賢等注：《后漢書》卷八二下，北京：中華書局1965年版，第2751頁注釋)《無上秘要》卷八七《尸解品》云：“夫尸解者，形之化也，本真之練蛻也，軀質(zhì)之遁變也，五屬之隱適也?！?《道藏》第25冊，第245頁)。前文談到賈氏《寇天師傳》中刪掉了王胡兒在嵩山別嶺的見聞等內(nèi)容，其實是為了襯托寇謙之。不過，賈善翔將這個故事改頭換面后，放在寇謙之死后來描述：(1) 故事發(fā)生的時間，由原來含糊的“先是”(亦即公興死亡之前)，而改為寇謙之死后的七月十五日，亦即道教十分重視的中元節(jié)*宋賈善翔撰《猶龍傳》卷五《度漢天師》云：“又有三元齋日者：正月十五日，上元；七月十五日，中元；十月十五日下元。此三元日，天地水三官考校罪福，皆當沐浴齋戒，作元都大獻，祈恩謝過?！?《道藏》第18冊，第25頁)；(2) 故事的主人公，由京兆灞城人王胡兒，改為東都(郡)人沈猷；(3) 事情的緣起，由亡叔帶至嵩山別嶺游逛，改為采藥于嵩岳頂；(4) 故事的高潮部分，由見到成公興的華美館舍及獲悉其被謫降人間，而改為目睹寇謙之本人“身作銀色、光明如日”；(5) 故事的目的，由佐證成公興是謫降仙人，而改為證明寇謙之已羽化登仙。

賈善翔所撰《寇天師傳》在教內(nèi)廣為流傳，屢為道書征引。南宋呂太古集《道門通教必用集》卷一《矜式篇·歷代宗師略傳》“寇天師”條即沿襲賈氏舊說，如云：

寇謙之，字輔真。年十八，傾心慕道，幽感上玄。有仙人成公興，傭身于其家。謙之一日算周髀(音鼻，乃天儀也)不合，公興因教之，應(yīng)手而成。有頃，謂謙之曰：“法師有志學(xué)道，可能與某遁乎？”遂與之游華山。采藥而食，謙之自是不復(fù)饑。一日謂：“某出，當有人將藥相遺，但食之?！惫缢裕暺渌?，皆毒蟲臭惡物，乃懼而出。興還具對，且嘆曰：“法師未易得仙，乃可為王者師?！睆?fù)曰：“某明日當去?！奔捌?，果化。謙之遂居嵩陽，不復(fù)出?！辆拍暾?，謂弟子曰：“吾夢成公興，召我于中岳仙宮。”及五月羽化，有青炁若煙，自口中出，至天半乃消，其體漸縮，識者謂之尸解，年八十四。后沈猷見于中岳頂，身作銀色，光明如日。由是知為仙人[22]5-6。

有趣的是，元代趙道一修撰《歷世真仙體道通鑒》卷二九“寇謙之”條則將賈氏《寇天師傳》與《魏書·寇謙之傳》中的相關(guān)內(nèi)容拼合起來，拾遺補缺，使之更為豐富。如謂：

天師寇謙之，字輔真，上谷平昌人，后魏刺史贊之弟也。遠祖仁，漢成帝時隱王屋山，白日飛升，號明真先生。仁之孫曰雋，亦乘龍而去。父馮翊，為河?xùn)|太守，以秦符堅建元乙丑歲七月七日生天師。年十六，長八尺有余。至十八歲，乃傾心慕道，幽感上達。有仙人成公興傭于謙之從母家，因易之使墾田。一日，于林下筭周髀不合，公興因教之，應(yīng)手而成，謙之乃嘆賞。有頃，忽謂謙之曰：“法師有意學(xué)道，可相與為隱乎？”遂與之游華山，常采藥食，謙之自此不復(fù)饑。又隱于嵩山數(shù)年，一日謂謙之曰：“某出，當有人將藥相遺，但食之。”果如所言，視其藥皆毒蟲臭惡物，乃恐懼而出。公興還，具對。公興嘆曰：“法師未易得仙，但可為王者師?！睆?fù)曰：“某不久留，翼日午時當去。公興亡后，先生幸為沐浴，自當有人見迎?！惫d乃入第三重石室而卒，謙之躬自沐浴。明日日中，有叩石室者。謙之出視，見兩童子，一持法服，一持缽及杖。謙之引入，至公興尸所。公興倏然而起，著衣、持缽、執(zhí)杖而去。謙之遂守志嵩陽，不復(fù)出?！拍暾缕呷?，謂弟子曰：“吾昨夢成公興召我于中岳仙宮?！蔽逶露迦展鸹?，有青炁若煙出口中，至天半乃消。其體漸縮，識者謂之尸解。降年八十四。至七月十五日，東郡沈猷采藥于嵩岳頂，見謙之身作銀色、光明如日，由是知為仙人[18] 265-266。

南宋謝守灝編《混元圣紀》是一部關(guān)于老子的神化傳記，采集各種史籍中有關(guān)老子的神話故事編次而成，以編年體例敘述了從天地開辟以來至北宋徽宗年間老子的應(yīng)世年譜、化身顯靈及歷代崇道等事跡。其中，《混元圣紀》(卷一)中有兩條談到成公興和寇謙之，如謂：

晉安帝：隆安元年丁酉，后五年壬寅改元興，又三年乙巳改義熙。

元興元年壬寅(姚秦洪始五年也)，老君下降，按行山岳，至華山，敕仙人成公興，令移居嵩山，仍賜以仙藥。

后魏明皇帝：永興元年即位，十五年改元神瑞，又二年改元泰常。

神瑞二年乙卯(晉安帝義熙十一年也)，老君降于嵩山，授道士寇謙之《云中音誦新科之戒》。泰常二年丁巳，老君再降，賜寇謙之符箓七十卷[23]791*上述內(nèi)容亦收錄于于謝守灝編集的《太上老君年譜要略》和《太上混元老子史略》卷上(詳見《道藏》第17冊，第887頁，第894頁)。。

對于前述二事的原委，該書卷七予以詳細描述：

晉安帝天興元年壬寅，姚秦之洪始五年，仙人成公興因行秦土，遇道士寇謙之，遂師事之，乃隱居華岳。山神忽見，告公興曰：“老君將下，按行山岳，子可加齋勤修?！惫d惕然加勤香火，仰候天文。十一月二十三日戊子夜，北斗魁中紫陽文昌赫然而開，乃見老君乘白麟冉冉而下，足躡蓮花，雙幢舉高三丈，侍從仙人玉女甚眾。老君臨駕顧敕公興曰：“汝今游處中岳，可得仙度?！惫d再拜，起已不見。明年癸卯二月，乃依所敕上曰其師寇謙之，遂同過關(guān)，往嵩高少室居焉。老君又降河南谷水里，停駕空中，語公興曰：“吾去歲于華山東崖，今汝來居嵩鎮(zhèn)。子自到此，意復(fù)如何？”公興稽首禮謝。老君曰：“嵩少河洛，集仙之府。游龍之淵，不可遠去?！奔措酚衽∷庂n公興。公興再拜，跪而服之。老君曰：“子服吾藥，補填五臟，神心開朗，無不通鑒矣。昔以張道陵繼天師并代干吉，道陵升天之后，鬼魔復(fù)作，中國統(tǒng)絕，非子師誰可任也?！盵23] 851

成公興帶領(lǐng)寇謙之入山隱修，最初在華山，之后移居嵩山。其背后的原因，史料未曾談及。謝氏《混元圣紀》將其解釋為成公興是稟受老君的指示而做出的決定。這次降誥不僅為老君新增一項神跡，也為成公興與寇謙之修地道點的轉(zhuǎn)換提供了神圣化依據(jù)。

值得注意的是，《太平御覽》卷七○九《服用部十一·薦席》收錄《成公興內(nèi)傳》(佚文)曰：“登白鹿山，延成君入，為敷魚鬢之席?！盵24]554所謂“內(nèi)傳”就是道教內(nèi)部秘授的經(jīng)典，如《紫陽真人內(nèi)傳》《裴君內(nèi)傳》《清虛真人王君內(nèi)傳》《南岳魏夫人內(nèi)傳》等。《成公興內(nèi)傳》當是記述成公興的遺聞逸事為主的傳記，然歷代書目均未見有著錄。前引十余字的殘存內(nèi)容，是關(guān)于成公興與仙人唱酬往來的。有關(guān)“白鹿山”的地理位置，北魏酈道元《水經(jīng)注》卷九“清水”條云：“清水出河內(nèi)修武縣之北黑山”，其下附小字注曰：“黑山在縣北白鹿山東，清水所出也”*(北魏)酈道元原注、陳橋驛注釋：《水經(jīng)注》，杭州：浙江古籍出版社2001年版，140頁。不過，歷代史籍中言及“白鹿山”者甚多，地點不一。(詳見臧勵龢等編：《中國古今地名大辭典》，上海：商務(wù)印書館1931年版，第255頁；戴均良等主編：《中國古今地名大詞典》，上海：上海辭書出版社2005年版，第923頁)。又，《太平御覽》卷六六六《道部八·道士》引《老氏圣紀》曰：“神醫(yī)中岳仙人成公與，以姚氏泓十五年七月六日仙化，門徒欲厚葬之。與忽然重起曰：‘道士絕累，與俗有殊，胡為哀哭厚葬？但建修齋功，此乃合太古淳真人法也?！杂櫠Ｃ魅罩袝r，有叩石室者，門人出視，見兩童子，引入戶，公與欻起去。葬于鞏縣界潔素里。”[24]226文中的主人公“成公與”當是“成公興”之訛誤。在這里，他有了一個新身份——“神醫(yī)中岳仙人”，并說其在后秦姚泓十五年*此紀年不確。姚泓在位不足兩年，他于義熙十二年(416年)即位，次年東晉劉裕率軍北伐后秦，國亡被殺。七月六日仙化，遺骸埋葬于鞏縣潔素里(今屬河南鞏義市)，當系杜撰出來的。

此外，金代王處一編《西岳華山志》介紹了華山上的諸多名勝古跡，其中談到“筭場·蘆花池”時說：“筭場，在頂上。后魏道士寇謙之，洞曉渾天儀，尤善玄像，曾定天元五紀，其筭有差，后成公興真人徉狂而來，假為貨客，悮觸筭籌，其筭乃合。謙之悔恨獨居山林，遂隨真人去，棄其余筭籌，化為葭荻，今名蘆花池是也?！盵10]746這一傳說，顯然是以訛傳訛、牽強附會之說。通過編造故事的方式，將名勝古跡假托以歷史名人，藉此壯大聲勢、營造氛圍。這一做法，不唯今天有，古時亦盛。

明代神怪小說《東游記》(又名《新編東游記》，亦稱《續(xù)證道書東游記》；又稱《新編掃魅敦倫東度記》，簡稱《東度記》)敘述了不如密多尊者、達摩老祖分別在天竺及東土普度群迷、降妖除魔、演化世情的故事，其中描述中國的內(nèi)容部分是以東晉孝武帝寧康年間至南朝梁武帝大通年間為時代背景，并將寇謙之修道經(jīng)歷及其與成公興、崔浩等人的交往，演繹成四個章回故事(即第二十五回—第二十八回)[25]196-226，尤其第二十六回《公興五試寇謙之正乙一科真福國》詳細描述了成公興考驗寇謙之的過程[25]204-211，其內(nèi)容均系小說家言，不足為憑。

附帶一提的是，明代查志隆撰《岱史》卷八《遺跡紀·列仙遺跡》在元朝人物的介紹中引《五岳真形圖說》云：“成興公真人，不知何許人，仙道成于泰山。”[26]724這位列入元代的“成興公”是否為后魏“成公興”之訛誤，尚難判定，故存而不論。

四、 結(jié) 語

在《魏書·殷紹傳》中，成公興是一位精通九章算術(shù)的大儒，亦即屬于知識型、技術(shù)型的專家學(xué)者。在《魏書·寇謙之傳》中，成公興的這一看家本領(lǐng)被淡化了，他點撥寇謙之推演七曜，其實是為了接近并引起后者的注意。在世俗人看來，天算之學(xué)是高深莫測的，但對成公興而言則純粹為雕蟲小技，是令寇氏服膺、覺悟的外在手段，不過是形而下層面的“術(shù)”，絕非學(xué)仙求真者致力于追求的“道”。成公興與寇謙之交往七年以后，通過“先死后蛻”、逝畢仙化的尸解術(shù)“謫滿而去”，結(jié)束在人間的使命，返回仙界復(fù)命去了。在此期間，成公興作為天界派來的、肩負特殊使命的“謫仙”，其目的是要循序漸進地引導(dǎo)寇謙之走上入山隱修的正途上來。因此，成公興在寇謙之修道生涯中扮演了重要角色，并將寇氏的修真、得道賦予神圣化色彩。

俗話說得好，“紅花還要綠葉襯”。成公興就是襯托寇謙之的那個“綠葉”。在道門仙傳中，成公興始終是作為配角出現(xiàn)的，是配合主角寇謙之而設(shè)計的，且隨著后世對寇天師的不斷神化，進一步喪失了獨立性，最終成為寇謙之敘事建構(gòu)中的一個附屬要素。

透過這一個案研究，我們可以清楚地看到，即使像寇謙之這類歷史上真實存在的高道人物，在其形象塑造的過程中也難免充斥了夸大、虛構(gòu)、杜撰等成分。諸如《魏書》等正史材料，涉及某些方外人士時，所言內(nèi)容亦未必全都可信。這主要是由史書編纂時依據(jù)的原始材料是否可靠所決定的：若大量采用教內(nèi)的仙傳材料，其可信度自然就會打折扣。我們引用這類材料時，務(wù)必要審慎考訂、細加甄別。這是研究中國道教史及古代文獻的學(xué)者，需要格外注意的事情。

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2016 - 12 - 05

國家社科基金后期資助立項“中國近世道教送瘟儀式研究”(項目編號：14FZJ003)。

姜守誠(1975—)，男，哲學(xué)博士、歷史學(xué)博士后，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員，研究方向為道教文獻及道教史研究。

B959(2)=392

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1009-105X(2017)03-0052-13