李 浩

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

以賽亞·伯林認(rèn)為馬基雅維利將政治學(xué)從倫理學(xué)中解脫出來并揭示道德與政治乃是彼此沖突的兩個(gè)獨(dú)立王國。此說流傳甚廣，幾乎為不刊之論。然而，政治與道德果能截然分開么？“在美國國父當(dāng)中，約翰·亞當(dāng)斯是唯一真的去閱讀和嚴(yán)肅對(duì)待馬基雅維利思想的人。”不僅如此，亞當(dāng)斯“似乎還認(rèn)識(shí)到，存在著兩個(gè)馬基雅維利：作為古典共和制度復(fù)興者的馬基雅維利，以及作為邪惡教師的馬基雅維利”[1]。那么約翰·亞當(dāng)斯是如何看待馬基雅維利的教導(dǎo)，他又是怎樣處理政治與道德之間的關(guān)系的呢？

一

作為美國的國父之一，約翰·亞當(dāng)斯為當(dāng)時(shí)所重的原因在于他對(duì)美國立國的兩大貢獻(xiàn)：其一是他的《為美國憲法辯護(hù)》，該書是他的政治思想的集中體現(xiàn)，系統(tǒng)地闡述了他為馬薩諸塞州起草憲法的政治學(xué)原理，曾深刻影響了1787年的制憲會(huì)議，并對(duì)美國政治制度的形成具有奠基意義；其二是他在美國獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)期間游說法國、荷蘭為美國爭(zhēng)取戰(zhàn)爭(zhēng)貸款，極大地支持了美國人民的抗英斗爭(zhēng)。約翰·亞當(dāng)斯的政治思想與亞里士多德、波利比烏斯、西塞羅、馬基雅維利等共和主義思想家一脈相承且有所發(fā)展，他明確提出共和政體的目標(biāo)是維護(hù)公民自由與公共福祉，共和政體的本質(zhì)是法治，而法治的實(shí)現(xiàn)依賴于政治體制的平衡，具體而言包括兩項(xiàng)原則，分別是主權(quán)在民原則和權(quán)力制衡原則。

亞當(dāng)斯認(rèn)為國家的權(quán)力來自于人民，但受地點(diǎn)、時(shí)間的限制，全部人民集體行使國家權(quán)力的直接民主制度已經(jīng)不適用。與馬基雅維利一致，亞當(dāng)斯亦認(rèn)為歷史表明人民并非是同一化的整體，他們總是可以區(qū)分為精英和大眾、少數(shù)和多數(shù)。通過消除精英與大眾、少數(shù)與多數(shù)之區(qū)分是不可能的，知識(shí)與科學(xué)的進(jìn)步必然同時(shí)會(huì)帶來新的差異和不平等，唯一可行的方法就是通過科學(xué)的制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的平衡與穩(wěn)定。平衡政體的一般原理是立法部門的代表應(yīng)當(dāng)既有精英階層的代表，也包括普通大眾的代表。同時(shí)，為了避免精英階層影響大眾的判斷以及大眾對(duì)精英意志的“綁架”，立法部門應(yīng)當(dāng)區(qū)分為“元老院”和“平民院”，由“平民院”提出立法意見，“元老院”審議決定通過還是駁回?？紤]到兩院之間的爭(zhēng)議可能存在無法決斷而導(dǎo)致沖突的情況，亞當(dāng)斯認(rèn)為立法部門應(yīng)當(dāng)還包括第三個(gè)“分支”，即“執(zhí)政官”。“執(zhí)政官”的作用在于調(diào)節(jié)兩院的矛盾，在關(guān)鍵時(shí)刻以公共福祉為最高目標(biāo)做出最后決定，并視兩院之間的力量變化而采取必要措施以維持均勢(shì)。

約翰·亞當(dāng)斯接受并發(fā)展了馬基雅維利有關(guān)共和政體的基本觀點(diǎn)，而且他對(duì)古典共和主義的美德教條也沒有多少信念，他在給阿碧蓋爾的信中寫道：“對(duì)現(xiàn)代政治家來說，踐行和主張古代的道德與禮儀，顯得既愚蠢又矯情。美德、愛國和對(duì)我們同胞的熱愛是無法為今天的人所關(guān)注的。他們的注意力集中在紙牌、賽馬、穿著、歌舞等事物上，集中在對(duì)漂亮女人的感情上，集中于對(duì)那些有權(quán)有勢(shì)的人物的阿諛奉承上?！盵2]6而且古典共和國的貴族都是一些專制者和高利貸盤剝者，他們性格驕傲、強(qiáng)橫、野蠻，沒有什么美德可言，財(cái)富和奢靡成為古典共和國的“噩夢(mèng)”，卻很少有貴族具有質(zhì)樸、節(jié)儉、虔誠的品德。[3]385他不太相信古典共和國的美德能夠使大多數(shù)人在權(quán)衡公共利益與自己的私利時(shí)會(huì)選擇犧牲個(gè)人利益，因此只靠愛國主義的宣教根本無法制約商業(yè)腐敗和人性貪婪。商業(yè)腐敗和財(cái)富帶來的奢侈之風(fēng)亦將腐蝕節(jié)制和勤勞等品質(zhì)，并侵蝕立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)以至整個(gè)國家和人民，導(dǎo)致共和政體衰敗。[4]對(duì)此，他舉例指出，“商業(yè)、奢侈以及貪婪摧毀了每個(gè)共和政體。英格蘭和法蘭西的共和實(shí)驗(yàn)沒有一個(gè)超過12年。英格蘭共和國從1640年到1660年實(shí)際處在一連串的君主‘保護(hù)’之下，皮姆(Pym)、漢普頓(Hampden)、費(fèi)爾法克斯(Fairfax)、或克倫威爾(Cromwell)，而法蘭西共和國一樣是在米拉波(Mirabeau)、布里所(Brissot)、丹東(Danton)、羅伯斯庇爾(Robespierre)等“庇護(hù)”之下直到拿破侖皇帝。最近，唯利是圖的精神又成功摧毀了荷蘭、瑞士和威尼斯等共和國。”[5]600

1787年美國聯(lián)邦政府建立，經(jīng)過華盛頓、亞當(dāng)斯、杰斐遜、麥迪遜等總統(tǒng)之后，聯(lián)邦憲法所確立的平衡政體被進(jìn)一步塑造和完善，并逐漸展現(xiàn)出它的一些優(yōu)勢(shì)，同時(shí)亞當(dāng)斯發(fā)現(xiàn)在實(shí)際政治運(yùn)行過程中產(chǎn)生了一些對(duì)平衡政體構(gòu)成破壞的因素。他注意到在美國政制所確立起的平衡機(jī)制的背后，權(quán)力漸漸集中于一些核心力量的手中，選舉的結(jié)果實(shí)際上在選舉之前已經(jīng)被“國會(huì)的核心成員、州核心成員、鎮(zhèn)核心成員、城市核心成員、選區(qū)核心成員、地方行政區(qū)核心成員、宗教核心成員”組成的貴族性的委員會(huì)所安排，來自于上述小集團(tuán)的腐敗往往導(dǎo)致為了少數(shù)人利益而犧牲多數(shù)人利益，對(duì)社會(huì)道德和公民自由構(gòu)成威脅，并破壞政府機(jī)構(gòu)之間以及機(jī)構(gòu)內(nèi)部的平衡。

基于以上考慮，亞當(dāng)斯認(rèn)為國家的偉大、繁榮和幸福不能只靠法治——平衡政體和古典共和主義的美德，還應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮宗教的作用。在1798年給賓夕法尼亞州迪金森大學(xué)學(xué)生的信中，他說道：“你們信任我是科學(xué)、自由和宗教的守護(hù)者使我感動(dòng)。科學(xué)、自由和宗教是上帝對(duì)人類最高級(jí)的祝福，三者是不可分的。只有她們共同發(fā)揮作用，社會(huì)才能變得偉大、繁榮和幸福?！盵5]205他認(rèn)為良好的道德風(fēng)俗的形成需要依靠宗教的力量，宗教對(duì)一個(gè)共和制國家非常重要?！坝勺诮绦叛錾袷セ暮凸奈璧牡赖铝?xí)慣是維護(hù)國家聯(lián)合的黏合劑，是人民互相信賴的基礎(chǔ)，也是人民與政府互信的基礎(chǔ)?！盵5]206—207事實(shí)上，早在法國大革命之前，亞當(dāng)斯就認(rèn)為法國不可能建立起“共和國”，革命注定會(huì)走向失敗。其理由便是“一個(gè)三千萬無神論者的國家的命運(yùn)令人擔(dān)憂”，“激進(jìn)分子和煽動(dòng)者會(huì)成為主導(dǎo)者，法國人最終將‘沒有平等的法律，沒有個(gè)人自由，沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)，沒有生命權(quán)’”。[6]255—256而更為深層次的原因在于“沒有政府能夠完全有能力制衡人的過度的情感，特別是與失去宗教與道德約束的情感相抗衡，貪婪、野心、報(bào)復(fù)、莽撞等情感將會(huì)破壞憲法的強(qiáng)有力的束縛，就如同巨鯨沖破羅網(wǎng)一般”[5]229。

他所秉持的自然神啟哲學(xué)認(rèn)為，宗教對(duì)道德風(fēng)俗的積極意義在于宗教能夠調(diào)節(jié)個(gè)人的理性。歐洲在宗教改革之后，人們普遍相信上帝賦予個(gè)人理性，使人無需通過教會(huì)便可以認(rèn)識(shí)客觀自然界與人類社會(huì)的真理。理性是人類能夠決定何為正確的主要工具，因而理性便可成為個(gè)人的道德律。但是，亞當(dāng)斯對(duì)此持保守意見。他注意到盡管理性使人民認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)過一種更文明的生活，生命的主要事業(yè)不是獲得財(cái)富、榮譽(yù)和地位，而是追求真正的和永久的卓越，但抽象的理性能力也能夠?yàn)樽飷鹤鬓q護(hù)。[7]21他不贊同對(duì)理性的無限的信任，并認(rèn)為正是這種缺少宗教調(diào)節(jié)的理性在法國革命當(dāng)中造成對(duì)集體意志的崇拜和信仰，最終導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩和無序。亞當(dāng)斯相信，真理和道德源于個(gè)人對(duì)上帝的信仰，而不是絕對(duì)的理性能力，決定公正和良善的是人心與上帝之間的關(guān)系。

因此，要建立共和國，維護(hù)平衡政體，需要人民信奉并踐行清教的精神，通過培養(yǎng)虔誠、節(jié)制的品德來克服人本身在過度的情感方面的弱點(diǎn)，同時(shí)還要有堅(jiān)定信念與氣概反對(duì)任何形式、規(guī)模的暴政，以及與世俗的腐敗、奢侈現(xiàn)象做斗爭(zhēng)?？梢园l(fā)現(xiàn)，亞當(dāng)斯接受了馬基雅維利對(duì)政制與人性的基本判斷，并在執(zhí)行權(quán)與立法權(quán)的關(guān)系問題上發(fā)展了他的共和政體理論。與馬基雅維利不同的是，亞當(dāng)斯重視宗教對(duì)形成人民之間良好關(guān)系、對(duì)培養(yǎng)共和國的道德風(fēng)俗習(xí)慣以及對(duì)維持平衡政體的穩(wěn)定的價(jià)值。

二

在亞當(dāng)斯的思想當(dāng)中，政治與道德面對(duì)著共同的“質(zhì)料”即人性，在政治當(dāng)中“人類不適宜掌握無限制的權(quán)力，更多的是因?yàn)槠滠浫醵皇瞧湫皭骸盵8]406。因此對(duì)政治制度的設(shè)計(jì)需要與人性的構(gòu)成相適宜，通過制度的引導(dǎo)和約束使構(gòu)成人性的基本的情感可以為公共利益服務(wù)。那么亞當(dāng)斯的人性觀是怎樣的？亞當(dāng)斯認(rèn)為人類最初在未開化的狀態(tài)中是群居性的，隨著文明的進(jìn)步這種群居的社會(huì)屬性并沒有完全改變。自然條件使人們結(jié)成社團(tuán)，并塑造了人類的情感、欲望和偏好，賦予他們各種各樣的才能以便于他們可以謀求自身之生存，同時(shí)也能夠使他們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中有益于他人。而在構(gòu)成人性的情感中最為基本的和顯著的是追求榮譽(yù)的情感，即渴望得到同伴的注意、尊重、贊美、熱愛和欣賞?！盁o論男人、女人或孩童，無論年老或者年少，富有或貧窮，高或矮，聰明或愚蠢，無知還是博學(xué)，每個(gè)人都強(qiáng)烈地受此情感所驅(qū)使，渴望被和他有關(guān)的人所看到、聽到、談?wù)摰?，渴望被認(rèn)可和尊重?！盵9]232—233這種追求榮譽(yù)的情感使得人們熱衷于和其朋友或敵人相比較，因?yàn)樗释葎e人得到更多的關(guān)注和尊敬。當(dāng)其促使個(gè)體通過勤奮追求真理，踐行道德來獲得榮譽(yù)時(shí)，它便可以被稱為是一種良性的競(jìng)爭(zhēng)或努力超越的行為；當(dāng)其促使個(gè)體只顧通過獲得權(quán)力來贏得榮譽(yù)時(shí)，這種情感就應(yīng)當(dāng)被稱作“野心”。亞當(dāng)斯進(jìn)而指出，追求榮譽(yù)的情感往往使人們羨慕超過自己的人，羨慕之情足夠強(qiáng)烈亦會(huì)使它的主人奮起努力，后來居上。但此羨慕之情太強(qiáng)也會(huì)變成嫉妒之意，滋長虛榮的情感。事實(shí)上，人類歷史乃是構(gòu)成人性基本的情感的運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)揮作用的簡(jiǎn)單過程，所有的美德、惡習(xí)以及人生中的幸福和痛苦皆源自此情感及其變種。[9]233—234滿足衣食住行并不需要太多的物質(zhì)，人們之所以追求更多的財(cái)富不是為了仁愛或效用的目的，而是源于其對(duì)榮耀的渴望。[9]237—240因?yàn)樨?cái)富能夠給人們帶來更多的關(guān)注和更多的尊重，滿足其驕傲的虛榮心。

以此為基礎(chǔ)，亞當(dāng)斯判斷善與惡在人性當(dāng)中的動(dòng)因是一樣的，不應(yīng)對(duì)人性本身強(qiáng)分善惡，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，往往是人性中的軟弱而非邪惡導(dǎo)致了最終的惡果。他說：“沒有人不希望比他人更卓越且被他人所注意，這種情感深植于人的靈魂之中。當(dāng)這種情感受到良好的指引，它便是個(gè)人幸福和公共繁榮的本源，而當(dāng)其走上歧途則會(huì)制造個(gè)人不幸和公共災(zāi)難；故而指引其朝向正確的目標(biāo)是個(gè)人努力、公共教育、國家制定政策的目標(biāo)和職責(zé)。”[9]241因爭(zhēng)奪榮譽(yù)而引起的沖突以及種種不良之情況，需要智慧和道德來調(diào)節(jié)，“策略是控制這種情感但不是完全根除它們。它們對(duì)于生活、教育、社會(huì)是最為重要的，不僅不應(yīng)被消滅反而應(yīng)該滿足它和鼓勵(lì)它并引導(dǎo)其朝向道德發(fā)展?！盵9]246

智慧和道德的養(yǎng)成需要知識(shí)的普遍傳播。1765年亞當(dāng)斯發(fā)表了他的第一部政治著作《論教會(huì)法與封建法》。在這篇文章中，亞當(dāng)斯指出封建法與教會(huì)法所導(dǎo)致的專制體系使人變得無知和愚昧，而無知和愚昧又反過來助長了專制的暴虐。教會(huì)與封建制度兩大體系的聯(lián)盟使人民的意識(shí)在被壓迫中深刻地烙上了盲目服從統(tǒng)治的印記。只有知識(shí)能夠幫助人民意識(shí)到?jīng)]有光明的塵世和時(shí)代的黑暗，知識(shí)越在人民當(dāng)中傳播和增長，教會(huì)和封建統(tǒng)治者的力量就越衰弱；人民越不能容忍不正當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治，他們同封建和教會(huì)之間聯(lián)盟的斗爭(zhēng)就越劇烈。因?yàn)橹R(shí)的力量最終將匯聚成對(duì)自由的熱愛，所以亞當(dāng)斯主張每個(gè)人都要去閱讀、學(xué)習(xí)、演說和寫作，從而爭(zhēng)取自由，反抗暴政。

在亞當(dāng)斯看來，知識(shí)尤其是有關(guān)政治科學(xué)的知識(shí)如果得到普及，使大多數(shù)人都關(guān)心國家的權(quán)力運(yùn)行，關(guān)心自己的政治權(quán)利，那么共和國的腐敗便可獲得一種有動(dòng)力的抵制。因?yàn)殡S著知識(shí)的增加，人民對(duì)國家主權(quán)或政治權(quán)利的關(guān)心也會(huì)隨之增長，“知識(shí)增加越多對(duì)民主的折磨和刺激也越多，除非將民主看作是與西印度的黑種人、蘇格蘭和英格蘭的運(yùn)煤工人、荷蘭的泥炭工人以及巴黎和倫敦夜色中的站街女有關(guān)的事務(wù)(因?yàn)樗麄儗?duì)政治權(quán)利的要求最少)，否則國家的政治制度必須考慮滿足人民的政治權(quán)利?！盵9]516基于此，他主張共和國有義務(wù)使知識(shí)在人民當(dāng)中傳播，并且激勵(lì)人民應(yīng)當(dāng)帶著高尚的意識(shí)做自由翁；引導(dǎo)他們的榮譽(yù)感促進(jìn)有益的情感、才能、禮儀以及良好的道德的形成。“如果政府能夠通過在人民當(dāng)中傳播知識(shí)，激發(fā)社會(huì)的高尚情操，使普通大眾變得勇敢和有進(jìn)取心，那么這類品質(zhì)將會(huì)使他們明智、勤勞、節(jié)儉，而且他們將會(huì)逐漸變得更加優(yōu)雅、堅(jiān)毅、富于事業(yè)心。如果將這樣的國家與專制國家相比較，人民將會(huì)感覺是生活在天國一般。”[8]199—200

為此，亞當(dāng)斯認(rèn)為政府需要將國民教育作為一項(xiàng)長期的計(jì)劃*“施特勞斯學(xué)派第三代弟子托馬斯·潘格爾在其《現(xiàn)代共和主義的精神——美國建國者的道德觀與洛克的哲學(xué)》一書中分析美國建國者對(duì)教育問題的看法時(shí)指出，“在建國之后，除了華盛頓、麥迪遜、拉什和杰斐遜以外，其他的建國者都避而不談教育的本質(zhì)，而這個(gè)問題卻是古典共和主義政治理論的核心主題?！逼鋵?shí)這些名字當(dāng)中還應(yīng)加入約翰·亞當(dāng)斯，亞當(dāng)斯在1780年馬薩諸塞憲法草案中，專門有一章是對(duì)共和國教育機(jī)構(gòu)與文化事業(yè)的說明和規(guī)定。見霍偉岸：《對(duì)美國制憲者的一種政治思想解讀》，高全喜主編：《從古典思想到現(xiàn)代政制：關(guān)于哲學(xué)、政治與法律的講演》，北京：法律出版社，2008年，第405頁。有關(guān)亞當(dāng)斯憲法草案對(duì)教育、文化的規(guī)定，See Works of John Adams, Vol.4.pp.257—259.，“在所有的政府計(jì)劃中有兩條是必不可少的：其一是制定一些為永久保護(hù)議員的公平機(jī)會(huì)的規(guī)章法令；其二是國民在知識(shí)和道德方面接受教育?！盵8]209只有普遍的國民教育能夠使人民學(xué)會(huì)運(yùn)用理性控制自身情感的弱點(diǎn)，提高道德水平并增長有關(guān)政治的知識(shí)。對(duì)于當(dāng)時(shí)美國的教育，亞當(dāng)斯仍有許多不滿之處。他認(rèn)為早年到美洲建立殖民地的人們，特別是其中的領(lǐng)導(dǎo)者，包括一些教士和普通信徒都富于見識(shí)和學(xué)識(shí)。他們當(dāng)中很多人對(duì)古希臘和古羅馬的歷史學(xué)家、演說家、詩人以及哲學(xué)家都非常熟悉，而且其中一些人當(dāng)年留下的個(gè)人小型圖書館依舊保留著，這些書卷里儲(chǔ)藏著最為開明時(shí)代的和民族的智慧，但是“如今他們的子孫雖然在歐洲的大學(xué)接受教育，卻幾乎無法閱讀其中的文字”[10]451，同時(shí)他也注意到貴族和精英對(duì)教育、知識(shí)的壟斷也是造成無知、愚昧的主要原因，因此只有興辦更加普遍的國民教育才能使人民擺脫無知和愚昧。他認(rèn)為單獨(dú)依靠個(gè)人的力量只能建立少許學(xué)校，在全國也只能建立少數(shù)大學(xué)，而這些資源對(duì)于全民教育是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須依賴國家的力量通過立法來推行教育，國家應(yīng)當(dāng)重視對(duì)平民的教育，平民的孩子與精英的孩子一樣都需要接受教育才能為公共服務(wù)。他說：“有關(guān)年輕人的，尤其是有關(guān)下層人民文化教育的立法，對(duì)幫助他們變得更加仁義和淳厚是非常明智和有效的，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，再多的花費(fèi)也是不過分的。而反對(duì)奢侈浪費(fèi)的法律即使不能使人民變得更加明智和有道德，也能極大地促進(jìn)他們的幸福?！盵8]199“教育的普及應(yīng)當(dāng)不僅止于富人和貴族的孩子，而是應(yīng)當(dāng)遍及每個(gè)階層，包括最下層和最貧窮的人。此外，還需要考慮將學(xué)校以適當(dāng)?shù)木嚯x安置，以便每所學(xué)校能夠獲得平衡的公共開支?！盵9]168

亞當(dāng)斯還發(fā)現(xiàn)在共和政體下，教育不僅是國家政策的重要的一部分，而且由于人民的參與使教育事業(yè)得到更加普遍的推行。但是在所有簡(jiǎn)單政體下教育從來都不是普遍的，“在君主制下，少數(shù)人即那些可能成為統(tǒng)治者的人接受教育，而普通大眾則處于蒙昧無知的狀態(tài)；在貴族制下，貴族可以接受教育但是大眾則不然。所以在任何自由政府之下，知識(shí)和教育應(yīng)當(dāng)是全體人民的事業(yè)，應(yīng)當(dāng)?shù)玫狡占??！盵9]198托克維爾在《論美國的民主》中說道：“在馬薩諸塞，公共行政的大權(quán)掌握在鄉(xiāng)鎮(zhèn)手里。鄉(xiāng)鎮(zhèn)是人們的利益和依戀的集合中心。但越往南方諸州走去，鄉(xiāng)鎮(zhèn)便不再是這樣的中心了。在這些州里，教育還不太普及，所以培養(yǎng)出來的人才不多，勝任行政工作的人較少?！盵11]89這段話可以為亞當(dāng)斯對(duì)教育與政制之間關(guān)系的判斷提供佐證。即越是在地區(qū)狹小、人口越少、教育越普及的地方，民主制就越有可能實(shí)行得良好，而越是面積廣大、人口眾多、教育普及程度的差別也就越大，建立平衡政體就越必要。因?yàn)樵诿娣e較小的地區(qū)實(shí)行民主制容易實(shí)現(xiàn)平衡，而在面積較大和情況復(fù)雜的地區(qū)也采用簡(jiǎn)單民主制，平衡就不容易實(shí)現(xiàn)。

因此，亞當(dāng)斯的教育思想與他對(duì)政治制度的思考有關(guān)，教育與宗教相似，都是維持平衡政體、構(gòu)建自由政府的重要條件?！敖逃碚撆c政治科學(xué)相比較，二者都可以歸納為同一條簡(jiǎn)單的原理，即找到如何更加有效地指引、控制和管理人性當(dāng)中的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和勃勃野心的途徑”[9]247，“與洛克相似，亞當(dāng)斯是要在對(duì)自然和人性的檢視的基礎(chǔ)上建立起一種指示性的倫理學(xué)”。[7]17在1786年給薩斯菲爾德的信中他說：“每個(gè)人都有自己的嗜好，我的嗜好就是看著美國成長為一個(gè)自由的國度，展望在兩百到三百萬自由民當(dāng)中沒有一個(gè)貴族和國王。你說這是不可能的。如果在這點(diǎn)上我是與你一致的話，我仍然要說讓我們盡我們的可能去嘗試保護(hù)我們的平等。一個(gè)更好的教育體系有可能保護(hù)大眾免于由于混淆了正確與錯(cuò)誤、道德與罪惡之間的自然區(qū)別而引起的社會(huì)偏見所帶來的人為的不平等?！盵5]546

三

綜上，亞當(dāng)斯承認(rèn)馬基雅維利對(duì)人性的基本判斷，但他并不認(rèn)為政治與道德無涉(意味著他并沒有放棄政治對(duì)道德的追求)，他認(rèn)識(shí)到近代政治科學(xué)是隨著文藝復(fù)興以來的科學(xué)的研究方法和各種知識(shí)的進(jìn)步而興起，倫理學(xué)也隨著經(jīng)院哲學(xué)的衰落和宗教改革而進(jìn)步，可以說科學(xué)與宗教、道德是并行不悖的。丹皮爾在描寫達(dá)芬奇時(shí)說道：“他自己的哲學(xué)好像是唯心主義的泛神論。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，他看見了宇宙活生生的精神。但他又抱著思想家的持平態(tài)度，看到不相干的惡下面的善，接受了基本的基督教義，作為他內(nèi)在的精神生活的可見的外在形式?！薄爱?dāng)時(shí)的一切跡象好像都在說明就要出現(xiàn)一個(gè)新的無所不包的天主教，既準(zhǔn)許人們虔誠地信仰基本信條，也準(zhǔn)許人們保持思想自由。”[12]118因此，時(shí)代的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步不僅推動(dòng)著政治和政治學(xué)向前發(fā)展，同時(shí)也在呼喚新的道德規(guī)范與價(jià)值體系。在亞當(dāng)斯那里，新的道德規(guī)范和價(jià)值體系是清教信仰和自由精神。而能夠確立合理的政治與新的道德規(guī)范之間的關(guān)系的是平衡政體、宗教和普遍的國民教育。亞當(dāng)斯確信平衡政體對(duì)知識(shí)與教育的普及有許多助益，而宗教與文化知識(shí)對(duì)品德的促進(jìn)比起頭銜、榮譽(yù)、武力更能夠成為政府的支柱。知識(shí)與道德的增長會(huì)使人民更加獨(dú)立且不易再被蒙騙，同時(shí)這種增長也是未來社會(huì)進(jìn)步的必然路徑?！爸挥腥嗣穸际艿搅己玫慕逃?，他們才不會(huì)輕易相信對(duì)共和制的詆毀，他們才會(huì)熱愛平衡政體，明了平衡政體制約著人的情感防止其走向過度，而公民自由只有通過他們自己頻繁而自由地參與選舉才能得到最好的保護(hù)?！盵9]422—424

人類在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之前政治與道德常常處于政治的道德化與道德的政治化的狀態(tài)，政治與道德皆是維護(hù)統(tǒng)治的工具，其自身的價(jià)值被異化了。亞當(dāng)斯實(shí)則認(rèn)為二者合理的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是政治與道德互不相害，就政治而言，平衡政體的設(shè)計(jì)為宗教信仰和思想文化自由奠定法治基礎(chǔ)，通過立法推進(jìn)普遍的國民教育，增進(jìn)人民的政治知識(shí)，提高人民的道德文化素質(zhì)，防止統(tǒng)治者通過宗教與道德進(jìn)行專制統(tǒng)治和思想鉗制；就道德而言，通過鼓勵(lì)宗教信仰和國民教育對(duì)人性、政治以及各種科學(xué)知識(shí)的普及，提高人民的道德水平，為維護(hù)平衡政體的穩(wěn)定與政治的發(fā)展提供了文化條件，但是政治權(quán)力的運(yùn)轉(zhuǎn)主要依賴于制度所架構(gòu)的法治而非以宗教和教育為基礎(chǔ)的道德，此即是所謂道德與政治互不相害卻互為共和政治的綱要。

[1] (美)布拉德利·湯普森.約翰·亞當(dāng)斯的馬基雅維利時(shí)刻[J].李浩譯,曹欽校.政治思想史,2014，(3).

[2] My Dearest Friend-Letters of Abigail and John Adams, edited by Margaret A. Hogan and C. James Taylor, The Belknap prss of Harvard University Press, 2007.

[3] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.10.

[4] 李浩,郝儒杰.自由精神與均衡政制——約翰·亞當(dāng)斯的“政治變奏曲”[J].黨政研究,2016,(4).

[5] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.9.

[6] (美)約翰·艾茲摩爾.美國憲法的基督教背景：開國先父的信仰和選擇[M].李婉玲譯.北京:中央編譯出版社,2010.

[7] C.Bradley Thompson, John adams and the spirit of liberty, the University Press of Kansas, 1998.

[8] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.4.

[9] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol. 6.

[10] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.3.

[11] (法)托克維爾.論美國的民主(上卷)[M].董果良譯.北京:商務(wù)印書館,1997.

[12] (英)WC.丹皮爾.科學(xué)史[M].李珩譯,張今校.北京:中國人民大學(xué)出版社,2010.