施文斐

(中國礦業(yè)大學(xué)銀川學(xué)院，寧夏銀川 750000)

?

·性別平等理論研究·

性別隔離與男權(quán)話語中的權(quán)力運(yùn)作

施文斐

(中國礦業(yè)大學(xué)銀川學(xué)院，寧夏銀川 750000)

性別隔離發(fā)源于古老的女體禁忌，最初僅為出于生命安全憂慮而向特定女性實(shí)施的周期性隔離措施。男權(quán)話語通過提煉女體禁忌中的歧視“因子”、預(yù)設(shè)虛構(gòu)的話語前提以及實(shí)施種種話語策略等一系列的話語權(quán)力運(yùn)作，巧妙地將原本保持中立立場的安全保障措施置換為歧視女性、壓迫女性的性別政治工具。而且話語權(quán)力運(yùn)作的隱蔽性，使得性別隔離直至今日仍在社會性別分工、性別角色定位等方面保持著強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)干預(yù)力，職業(yè)性別隔離更可視為傳統(tǒng)性別隔離在現(xiàn)代職場中的變相延伸。明確男權(quán)話語于其間的具體運(yùn)作將有助于我們充分認(rèn)清性別隔離的本質(zhì)，以及時(shí)至今日仍“經(jīng)久不衰”的“奧秘”所在，從而對女性解放的現(xiàn)狀保持更為清醒的認(rèn)識。

性別隔離；女體禁忌；女性劣等論；身體控制；話語權(quán)；話語權(quán)力

性別隔離，亦即“嚴(yán)男女內(nèi)外之別”的性別空間區(qū)域劃分，性別隔離自古有之，《禮記》有云，“禮，始于謹(jǐn)夫婦，為宮室，辨外內(nèi)?！?《禮記·則》)“辨”，別也，“別的功能是為了要建立秩序”[1](P266)，以家內(nèi)、家外的物理界限將男女兩性各自所應(yīng)歸屬的空間區(qū)域區(qū)別開來被認(rèn)為是社會秩序(禮)得以建立的原初與根基。唯有“男女有別”，而后才能“夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正?！?《禮記·昏義》)性別隔離被賦予的意義遠(yuǎn)不止于兩性層面，更被上升到了政治倫理的高度。性別隔離之于秩序，無論是性別秩序還是政治秩序的建立至關(guān)重要。

性別隔離對兩性關(guān)系格局的影響極其深遠(yuǎn)，為世俗觀念所普遍接受的“女正位乎內(nèi)，男正位乎外”(《易·人·彖》)、“男治外事，女治內(nèi)事”(司馬光《溫公書儀》卷三《婚儀上》)的社會性別分工，以及在女性性別群體中享有極高認(rèn)同度的“賢妻良母”的角色定位都與此有著密切關(guān)聯(lián)。然而，這一以“隔離”(“別”)為重要表征的性別秩序究其實(shí)質(zhì)卻正是產(chǎn)生于針對女性的偏見與歧視，建立于生物差異上的女性劣等論于背后發(fā)揮著重要的理論支撐作用。然而，僅有理論支撐是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，任何“有偏見的態(tài)度和歧視行為”的有效實(shí)施都必須得到權(quán)力的保障。權(quán)力首先存在于話語之中，按照后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，話語即為權(quán)力①，“影響和控制話語運(yùn)動(dòng)的最根本因素就是權(quán)力，而真正具有特殊效應(yīng)的權(quán)力，也是通過話語來執(zhí)行的”[1](P201)。厘清性別隔離產(chǎn)生的源頭，明確為男權(quán)社會所掌控的話語權(quán)力于其間的具體運(yùn)作將有助于我們充分認(rèn)清性別隔離的本質(zhì)，對時(shí)至今日依然存在著的性別隔離，如職業(yè)性別隔離的強(qiáng)大現(xiàn)實(shí)干預(yù)力保持清醒的認(rèn)識，從而為女性主體意識的真正覺醒，為女性解放的真正實(shí)現(xiàn)鋪平道路。

一、性別隔離的話語探源：女體禁忌與歧視“因子”的提煉

據(jù)文化人類學(xué)的考察可知，性別隔離早在原始社會即已有之。就其原初動(dòng)機(jī)而言，性別隔離的實(shí)施主要是出于對處于經(jīng)、孕、產(chǎn)等特殊生命期的女性身體(女體)的一種禁忌，伴隨著特殊生命期產(chǎn)生的大量出血(經(jīng)血、產(chǎn)血)是導(dǎo)致此類女性被隔離對待的重要原因。

著名的文化人類學(xué)者詹姆斯·喬治·弗雷澤通過對“德內(nèi)(美洲)和大多數(shù)其他美洲氏族部落”的考察發(fā)現(xiàn)，在這些原始部落中，“幾乎沒有任何人像來月經(jīng)期間的婦女那樣為人們所畏懼”，一旦處于行經(jīng)期，她就會“立刻被謹(jǐn)慎地同一切異性人們隔開，獨(dú)自住在為本村男人或來往行人中的男子看不見的偏僻小屋里”[2](P199)，產(chǎn)婦也同樣會“被隔絕起來，直到健康和體力恢復(fù)，想象的危險(xiǎn)期度過為止?！盵2](P200)處于行經(jīng)期的女性以及產(chǎn)婦之所以被認(rèn)定為危險(xiǎn)的存在而被隔離對待，在相當(dāng)程度上正是出于對其間大量產(chǎn)生的經(jīng)血、產(chǎn)血的污穢恐懼，“她們可能會污染她們接觸的任何人和任何東西”[2](P199—P200)，為此，即便已被隔離開來，處于行經(jīng)期的女性也要小心翼翼地“不得觸及任何屬于男人用過的東西或任何獵獲的鳥獸與其他動(dòng)物的皮肉，以免因此玷污了這些東西”[2](P199)。在一些地區(qū)，“婦女坐月子期間丈夫必須隔離八天，不得在家居住”，同樣懼怕的是“受污染”[2](P200)。圍繞著女性特殊生命期的血污恐懼進(jìn)一步促成了大量迷信的產(chǎn)生，譬如“沾上女人的經(jīng)血會讓鮮花枯萎、果實(shí)腐爛、象牙失去光澤、長劍不再鋒利、狗兒發(fā)瘋”等等[3](P90)。在一些地區(qū)，人們甚至相信只要此類女性的身影出現(xiàn)即能導(dǎo)致上述災(zāi)害的發(fā)生，而無論是否發(fā)生過實(shí)際接觸。

正是出于對女性神秘力量的極度困惑、強(qiáng)烈的血污恐懼以及深重的生存憂慮，人們才會普遍相信必須要將處于特殊生命期的女性這一“污染源”與整個(gè)社會公共空間隔離開來，通過將其神秘力量盡可能地控制在一個(gè)可掌控的范圍內(nèi)以保障整個(gè)社會公共空間的生存安全，以女體禁忌為特征的性別隔離正是在這一樸素的原始認(rèn)知下逐漸形成的。

這一有關(guān)性別隔離的原始認(rèn)知與古老禁忌在巫術(shù)信仰與宗教教律中都得到了繼承與延伸。在記載了利未族的祭司團(tuán)所應(yīng)遵奉的一切律例的《利未記》中，就將古老的女體禁忌形成了明確、細(xì)致，甚至有些煩瑣的話語表述②，并規(guī)定“她潔凈的日子未滿，不可摸圣物，也不可進(jìn)入圣所”(《圣經(jīng)·利未記》12：4)[4](P182)。與西方的宗教教律相似，在巫術(shù)氛圍濃重的宋人社會中，有著鮮明巫術(shù)色彩的醫(yī)藥操作中同樣蘊(yùn)含了對特定女性實(shí)施的女體禁忌。這一禁忌不僅如漢唐時(shí)期那樣體現(xiàn)在“合藥、用藥之時(shí)”，而且還進(jìn)一步擴(kuò)大到了“藥物從采摘、收藏、制備，到取拿、服用的全過程”③，女體禁忌也由最初的只針對特定女性擴(kuò)展到了整個(gè)女性群體，“切忌婦人、雞犬見”(朱端章《衛(wèi)生家寶產(chǎn)科備要》卷六)，“忌見喪服、色衣、婦人、貓犬之類”(蘇軾、沈括，《蘇沈內(nèi)翰良方》)，“忌僧尼、婦人、孝子、雞犬，一切厭穢見之”(佚名，《衛(wèi)濟(jì)寶書》卷下)，“勿令婦女、小兒、喪孝、產(chǎn)婦及痼疾、六根不具之人及六畜見之”(《太平惠民和劑局方》附《指南總論》上)④之類的話語表述大量充斥于宋人醫(yī)書之中，其所傳達(dá)的正是唯恐女性尤其是處于特殊生命期的女性的“不潔與污穢”導(dǎo)致藥效失效，并進(jìn)而危害生命安全的嚴(yán)重憂慮。

通過以上對古老禁忌、宗教以及巫術(shù)思維下的醫(yī)藥操作的簡要考察可知，女體禁忌早在原始社會以及以巫術(shù)、宗教為代表的古老意識觀念中即已存在。需明確的一點(diǎn)是，此時(shí)的女體禁忌并不必然意味著針對女性群體的性別歧視。誠如上文分析所示，對特定女性實(shí)施的周期性隔離措施主要是出于生命安全的考慮，而且，人們相信隔離措施的實(shí)施對女性自身也是有益的，否則她們就會“瘦得皮包骨頭”或者“全身就會潰瘍”[2](P542)。性別隔離正是為了保障女性自身以及他人的生命健康而實(shí)施的安全保護(hù)措施。

但同時(shí)不可否認(rèn)的是，性別隔離中確實(shí)已然內(nèi)含了針對女性這一性別群體的歧視“因子”?！白畹偷乃矫艿纳眢w過程，能夠賦予最復(fù)雜的和形而上學(xué)的解釋”[5]，將處于特殊生命期的女體視為“不潔與污穢”，其本身就是在進(jìn)行著善惡、正邪的道德判斷，《利未記》中規(guī)定的女性因經(jīng)血不潔、產(chǎn)血不潔而須獻(xiàn)祭、贖罪的條例清楚地表明了這一點(diǎn)⑤。在古代中國，處于特殊生命期的女性也同樣“不得參與家族祭祀這類嚴(yán)肅、莊重的場合，不得接近神龕、祭桌、祭品和巫師，否則的話就會褻瀆祖先的亡靈，是對祖先的不敬。”[1](P94)

值得注意的一點(diǎn)是，女性之所以被加之“不潔與污穢”的道德判斷不是因?yàn)閯e的什么原因，而恰恰是根源于女性自身特有的、先天存在的、無法避免的生理現(xiàn)象。“在父權(quán)社會中，女性的生理特征往往被貶低和歪曲為不健全、不潔凈，尤其是行經(jīng)和生育現(xiàn)象，多半被視為神圣的對立面而加以禁忌?！盵6]僅僅因生理差異而成為禁忌，更進(jìn)而遭到歧視，這完全是一種生物決定論的論調(diào)。這樣一種論調(diào)在十六、十七世紀(jì)曾普遍流行于近代早期西歐社會的“體液學(xué)說”中并得到了繼承。這一性別闡釋話語將人體視為“一副容納著體液的皮囊”，“男人性屬熱干，女人則屬冷濕”[3](P82)，男女兩性的一切差異，以及由此而產(chǎn)生的一切道德判斷都起源于所謂“體液”的不同。例如當(dāng)時(shí)的學(xué)者曾以這一理論解釋過何以女人沉在水里時(shí)會面朝下而男人一般面朝上的現(xiàn)象，認(rèn)為其原因就在于“男人、熱量、光線和上帝之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而女人則與潮濕、陰冷聯(lián)系在一起，所以很少會面向天空?！盵3](P90)顯然，男性體內(nèi)的熱干性體液象征著一種陽性的力量，與太陽、熱量、光線保持著某種神秘的內(nèi)在聯(lián)系；而女性體內(nèi)的冷濕性體液則與陰性的力量非常相似，總是與潮濕、陰冷發(fā)生著聯(lián)系。這一性別差異上的本質(zhì)主義傾向更進(jìn)而取得了宗教層面上的支撐，“女人的本性是造物主創(chuàng)造的陰暗面，她比男人更接近魔鬼，而男人受到的更多的則是上帝的好影響”[3](P89)。從古老的女體禁忌中“提煉”出“不潔與污穢”的歧視“因子”，再將對特定女性的血污恐懼?jǐn)U展到面向整個(gè)女性群體的體液厭惡，最后借由宗教層面上對“上帝”(善)與“魔鬼”(惡)的比附作出“相應(yīng)的”道德判斷，女性這一性別群體就這樣在男權(quán)話語的一系列運(yùn)作下被無可辯駁地貼上了劣等的標(biāo)簽。

二、性別隔離的預(yù)設(shè)話語前提：“不完整的人”與沉默的失語者

通過上一部分的分析可知，古老的女體禁忌雖并不必然意味著針對女性的偏見與歧視，但確實(shí)促發(fā)于為女性所獨(dú)有的生理現(xiàn)象。對女性特殊的生理現(xiàn)象，如月經(jīng)、生育及經(jīng)血、產(chǎn)血的困惑與恐懼都是圍繞著為女性所特有的生殖場域而發(fā)生的，這一生殖場域的存在無可辯駁地標(biāo)志了女性的身體與男性的是多么地不同，多么地異質(zhì)。相較于男性，女性身體所表現(xiàn)出的“異質(zhì)性”是女性遭到性別歧視的又一重要原因。

這里，顯然有一個(gè)預(yù)設(shè)的假定前提，即“將男性身體定義為標(biāo)準(zhǔn)人類軀體”[7](P8)，女性身體由于其自身呈現(xiàn)出的巨大異質(zhì)性而被視為有缺陷的、不標(biāo)準(zhǔn)的、不完整的，13世紀(jì)著名的神學(xué)家托馬斯·阿奎那即將女性看作“有缺陷的男人，是由于性交失誤而生下來的男人”[1](P151)，是“不完全的人類”[8]?！芭圆⒉槐灰暈楠?dú)立的個(gè)體……女性是參照男性來定義和區(qū)分的”[7](P7)，以男性身體為參照，將女性貶低為“不完整的人”這一觀念意識可以一直追溯到神話時(shí)代。最初的女性夏娃僅僅是從亞當(dāng)身上所取的一根肋骨，神出于“那人獨(dú)居不好，我要為他造一個(gè)配偶幫助他”(《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》2：18)[4](P10)的愿望而創(chuàng)造出了夏娃，她的誕生完全取決于男性的需求，不僅在身體上是不完整的，在意志上也同樣是從屬的。這一“神說”話語的運(yùn)用之于女性從屬性的確立具有重大意義。原型—神話批評的著名學(xué)者諾思洛普·弗萊曾就神話與意識形態(tài)之間的關(guān)系表述過這樣的觀點(diǎn)，即“每種意識形態(tài)開始時(shí)都就其傳統(tǒng)神話體系中意義重大部分提出自己的認(rèn)識，并利用這種認(rèn)識去形成和實(shí)施一種社會契約”[9](P30)。依據(jù)這一觀點(diǎn)，《圣經(jīng)》將關(guān)于人類始祖的伊甸園神話緊隨于創(chuàng)世紀(jì)神話之后，又將女性的“肋骨誕生說”置放于伊甸園神話之始，這一話語策略本身即體現(xiàn)了意識形態(tài)領(lǐng)域中的一個(gè)重要認(rèn)知，即性別秩序的建立是與宇宙生成同樣重要的頭等大事，而確立女性的從屬性則是性別秩序得以建立的關(guān)鍵。恰如亞當(dāng)所說的，“這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因?yàn)樗菑哪腥松砩先〕鰜淼摹?《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》2：23)[4](P10)，由男權(quán)話語主導(dǎo)的神話完全成為了“一種為了使女性處于從屬地位，并設(shè)法將其永遠(yuǎn)置于此從屬地位的一系列觀念、偏見、趣味和價(jià)值觀系統(tǒng)”⑥。女性的先天缺陷，即身體上的不完整性以及意志上的從屬性都從“神說”話語的權(quán)威性中得到了認(rèn)定。

女性“先天缺陷”的權(quán)威認(rèn)定，或者說女性劣等論的確立之于性別隔離的實(shí)施具有重大意義，既是性別隔離的預(yù)設(shè)前提，又由性別隔離的實(shí)施而得到進(jìn)一步的強(qiáng)化。由于女性被認(rèn)定為先天就是有缺陷的、不完整的，因此女性的智力水準(zhǔn)乃至于道德品質(zhì)也就順理成章地遭到了否定。圣保羅曾將男性比作女性的“頭”，“你們作妻子的，當(dāng)順服自己的丈夫，如同順服主。因?yàn)檎煞蚴瞧拮拥念^，如同基督是教會的頭”(《圣經(jīng)·新約·以弗所書》5：22、23)[4](P357)，女性的存在價(jià)值僅與“身”等同，而“身”無疑是要服從“頭”，聽從“頭”的意愿的。這一觀點(diǎn)與西方社會慣于將男性與理性、精神相聯(lián)系，而將女性與肉體、欲望相聯(lián)系這一性別上的二元(靈、肉)對立論完全一致，女性被視為“永遠(yuǎn)也不能發(fā)育成熟的‘孩子’”，她們“既愚蠢又淺見”，其智力水平永遠(yuǎn)只停留在“男性成人和小孩之間”[10]。

正是因?yàn)椤八钡娜狈︻^腦、極端愚蠢，女性被剝奪了于社會公共空間發(fā)聲的權(quán)力。圣保羅曾要求“婦女在會中要閉口不言，像在圣徒的眾教會一樣，因?yàn)椴粶?zhǔn)她們說話。她們總要順服，正如法律所說的。她們?nèi)粢獙W(xué)什么，可以在家里問自己的丈夫，因?yàn)閶D女在會中說話原是可恥的”(《圣經(jīng)·新約·哥林多前書》14：34、35)[4](P311)。于社會公共空間發(fā)聲的權(quán)力被完全賦予了男性，有資格與神對話的永遠(yuǎn)是擁有話語權(quán)的亞當(dāng)，而夏娃僅僅是亞當(dāng)背后的一個(gè)沉默的失語者。作為男權(quán)社會中的他者，被剝奪了話語權(quán)的女性群體也只能保持沉默，語言中蘊(yùn)含著的“至高無上的權(quán)力與威力”以及“從語言權(quán)力與威力中派生出來的暴力”都為男性所獨(dú)享[9](P24)。盡管女性有時(shí)也會滔滔不絕，“不停地說，嘮嘮叨叨，口腔充滿著聲音，從嘴里發(fā)出聲音”，但她說出的話并不具備任何話語權(quán)威，僅僅是“talk”,而不是“speak”，“她們實(shí)際上并沒有表達(dá)，因?yàn)樗齻儧]有什么可表達(dá)的?！盵11]失去了話語權(quán)的女性即使在社會公共空間現(xiàn)身，甚至于偶然發(fā)聲，但也仍是一種“缺席”，仍是一種“失語”，她的身體與聲音不具任何意義。

恩格斯曾指出：“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗?！盵12]在此基礎(chǔ)上，筆者更進(jìn)而認(rèn)為女性話語權(quán)的喪失是進(jìn)入父權(quán)制社會后，女性這一性別群體所遭受的又一重大失敗。由于話語權(quán)的被剝奪，女性失去了反擊性別歧視的重要途徑，而只能任由掌控了話語權(quán)的男性社會擅自界定女性的身體、智力乃至于道德品質(zhì)。不僅如此，憑借著手中掌控的話語權(quán)，女性劣等論被男性社會以各種話語方式反復(fù)灌輸給了女性群體，直至內(nèi)化為女性“自覺”的自我性別體認(rèn)，“賤妾”“賤婢”之類的自稱無疑是女性劣等論內(nèi)化成功的體現(xiàn)，反映了女性主體性喪失后的一種低自尊狀態(tài)，而“保持女性低自尊對父權(quán)力量結(jié)構(gòu)是有利的”[13]，譬如，性別隔離的有效實(shí)施。

女性劣等論這一話語前提的預(yù)設(shè)，以及隨之促成的女性話語權(quán)的喪失，尤其是女性對自身“劣等性”的自我認(rèn)同使得性別隔離的實(shí)施變得更加暢通無阻。被驅(qū)逐出社會公共空間的女性從此失去了從事公眾社會勞動(dòng)的機(jī)會，只能“安心”于“賢妻良母”這一家內(nèi)角色的扮演，而公眾社會勞動(dòng)恰恰是獲得“社會性成人身份”的物質(zhì)基礎(chǔ)。男性社會正是通過將女性排斥于社會公共空間與公眾社會勞動(dòng)之外的性別隔離，從而否定了“她”的社會性成人身份。女性“被排除出嚴(yán)肅的事情和公共事務(wù)空間，她們長期以來扎根于家庭空間和與子嗣的生物和社會再生產(chǎn)相關(guān)的活動(dòng)中”[14]，“在這個(gè)沒有她參與創(chuàng)造的世界上，在這個(gè)男人的世界上，她得完全依附于男人的保護(hù)，她永遠(yuǎn)也不可能成長起來”[15](P84)。長此以往，其結(jié)果只能是被局限在家內(nèi)空間的女性變得愈來愈膚淺、愈來愈幼稚，反而進(jìn)一步證明了女性的確是一群智力低下、行為可笑的“劣等”生物，“不完整的人”，這一原本純屬虛構(gòu)的話語前提于此得到了意想不到的“證據(jù)”支持。女性劣等論與性別隔離二者之間就此形成了相互促進(jìn)、彼此轉(zhuǎn)化的循環(huán)呼應(yīng)，性別隔離存在的合法性得到了證明與鞏固。

三、性別隔離的話語策略：“天使”“妖婦”與身體控制技術(shù)

“男子居外，女子居內(nèi)，深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出?！?《禮記·內(nèi)則》)性別隔離，如僅就話語表層來看，可視為面向男、女兩性實(shí)施內(nèi)、外空間隔離的公平之舉，但誰也無法否認(rèn)有關(guān)性別隔離的種種話語總是針對女性施加了更為詳細(xì)、更為瑣碎的身體限制。就其實(shí)質(zhì)而言，性別隔離更多地只是針對女性實(shí)施的空間隔離，即通過將女性的身體限制于家內(nèi)空間的私人領(lǐng)域，借以達(dá)到將女性從社會公共空間驅(qū)逐出去的目的。性別隔離，或者更明確地說，將女性驅(qū)逐出社會公共空間的性別歧視行為，歸根到底，正是對女性身體實(shí)施的一種控制。

由于女性被認(rèn)定為“不完整的人”，更多地僅與身體相關(guān)，而缺乏頭腦與理性，因此，男性社會對所謂的“提升女性智力水準(zhǔn)”并不抱任何幻想，而僅將關(guān)注點(diǎn)更多地投注到對女性身體的控制與馴化上。正如尼采所言，“你到女人那里去？別忘帶你的鞭子！”[16]⑦對于“女性”，這一在身體、智力、道德上都存在著嚴(yán)重缺陷的“劣等”生物而言，能使其得到“馴服”的唯一方法也就只有身體控制了。恰如馬戲團(tuán)的馴獸師訓(xùn)練動(dòng)物一樣，男性社會所要做的就是通過“操縱”“塑造”和“規(guī)訓(xùn)”以使女性(或者說女性的身體)學(xué)會“服從”和“配合”[17]，并通過對女性身體的馴化，在兩性之間建立起一種服從與被服從的關(guān)系，使女性的身體“在變得更有用時(shí)也變得更順從，或是因順從而變得更有用?！盵18]

在男性社會的身體規(guī)訓(xùn)下，“她”的身體不僅被驅(qū)除出社會公共空間，而且即使在家庭領(lǐng)域也會受到進(jìn)一步的“內(nèi)”“外”限制，如“外內(nèi)不共井，不共湢浴，不通寢席，不通乞假。男女不通衣裳，內(nèi)言不出，外言不入?！?《禮記·內(nèi)則》)“婦人無故，不窺中門。有故出中門，必?fù)肀纹涿?。男仆非有繕修，及有大故，不入中門，入中門，婦人必避之，不可避，亦必以袖遮其面。女仆無故，不出中門，有故出中門，亦必?fù)肀纹涿?。?司馬光《溫公書儀》卷三《婚儀上》)除了家內(nèi)進(jìn)一步的身體回避外，女性還被要求應(yīng)有意識地對自己的身體進(jìn)行控制，如“不敢噦噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇視，不敢唾洟；寒不敢襲，癢不敢搔?！?禮記·內(nèi)則》)“不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑，立必正方，不傾聽，毋嗷應(yīng)，毋怠荒?！?《禮記·曲禮》)“行莫回頭，語莫掀唇。坐莫?jiǎng)酉?，立莫搖裙。喜莫大笑，怒莫高聲?！Q外壁，莫出外庭……”(《女論語·第一“立身”》)在中世紀(jì)那些為新興資產(chǎn)階級女性編寫的關(guān)于行為舉止的書籍里，也有類似的一些訓(xùn)誡，如“走路不要太快，不要猛然回頭，不要晃動(dòng)肩膀”等等，“不雅的大笑、直視的眼神、胡說八道的舌頭和放肆的步態(tài)”[19](P199)等都被視為禁忌。

此類女教書中之于女性身體的種種規(guī)訓(xùn)自然可以被視為對女性儀態(tài)舉止的一種“禮儀訓(xùn)練”，然而正如上文分析所示，這種“禮”的訓(xùn)練并不是通過提升內(nèi)在的道德精神來實(shí)現(xiàn)的，而更多地僅僅體現(xiàn)為對身體這一“物質(zhì)”的完美控制。女性身體成為男權(quán)話語權(quán)力運(yùn)作的對象與場所，對女性的限制幾乎全部聚焦到了“她”的身體上，女性的存在意義在相當(dāng)程度上也僅限于“她”的身體。一個(gè)服從約束、符合規(guī)范、安心于家內(nèi)空間的身體本身即被視為道德的體現(xiàn)。在中國的古典小說《林蘭香》中，不幸早逝的封建淑女燕夢卿之所以被人們長期懷念的一個(gè)重要原因就在于她能對自我身體實(shí)施有效的控制，“遇著可喜的事，從不見她大說大笑；遇著可憂的事，也不見她愁眼愁眉?？?cè)簧眢w清爽，從不見她催酒索茶，胡游亂走。就是疾病深沉，也不見她蓬頭垢面，遲起早眠。”(《林蘭香》第三十八回)接受身體控制，尤其是“自覺自愿”地進(jìn)行自我身體控制就是美德，身體控制的道德化是男權(quán)話語權(quán)力運(yùn)作的一個(gè)重要策略。

被道德綁架的女性于是只能被困守于家內(nèi)空間的狹小天地中，這在相當(dāng)程度上正是男權(quán)話語權(quán)力作用的結(jié)果。然而，單純依靠強(qiáng)權(quán)、暴力的壓制必然會引起受壓迫者的反抗，將男權(quán)話語中蘊(yùn)含的權(quán)力通過一定的話語策略巧妙地發(fā)揮出來無疑更為明智。在眾多的男權(quán)話語策略中，“最深層、最隱蔽、最具有欺騙性”的莫過于“神化和歌頌女性”[20](P29)的“母性神話”。它以“一種控制和馴服心靈的縝密溫柔型的權(quán)力技術(shù)”[21]巧妙地誘導(dǎo)著女性“自覺自愿”地按照男性的愿望需求、男性的價(jià)值尺度來形塑自身，而實(shí)現(xiàn)母性(包括妻性)的最佳場所無疑是家內(nèi)空間，實(shí)現(xiàn)母性(包括妻性)的角色定位無疑是“賢妻良母”，從而極大地削弱了女性向家外的社會公共空間拓展的動(dòng)力與愿望。“女性的形象和聲音被邊緣化了，女性只是男性角色的陪襯”[22]，成為“具有母性、有社會道德、舉止文雅、鐘愛自己的丈夫和家庭”[19](P73)的“賢妻良母”成為女性生存價(jià)值的全部體現(xiàn)，其獨(dú)立的主體性因此被取消，豐富的生命需求因此被遮蔽，充分發(fā)展的可能性因此被制約，“她的身份就只能是妻子和母親，她自己也不知道她是誰”[15](P18)，這一身份危機(jī)的產(chǎn)生正是源于身體的受限。

對“賢妻良母”這一角色的神化與“社會不愿把婦女作為完整的人來對待”[15](P284)有著密切關(guān)聯(lián)。將女性認(rèn)定為“不完整的人”，是性別隔離預(yù)設(shè)的話語前提；專注于賢妻良母角色的“母性神話”，是性別隔離實(shí)施的話語策略，其共同指向的是使女性“自覺自愿”地留守于家內(nèi)空間這一直接目的，最終促成的則是性別隔離的完美實(shí)現(xiàn)。

在將接受身體規(guī)訓(xùn)、安心于家內(nèi)空間、專心于角色扮演(“賢妻良母”)的女性美化為“家庭天使”的同時(shí)，男權(quán)話語更積極地借助于包括通俗小說在內(nèi)的各種話語形式對那些拒絕被納入性別隔離秩序的女性進(jìn)行丑化、性化、妖魔化等異質(zhì)化處理。在中國的古代社會中，女尼、道姑、三姑六婆等游走于社會公共空間的女性其道德品質(zhì)就總是會遭到男性社會的嚴(yán)重質(zhì)疑，古典小說中寫到的許多犯罪事件，尤其是奸情的發(fā)生往往都與此類女性有著直接關(guān)聯(lián)。其中，男性社會對“三姑六婆”這一特殊女性群體的抨擊最為強(qiáng)烈。她們憑借著女性性別身份的便利而得以出入內(nèi)宅，熱心于為私情男女暗中撮合以便從中牟利，其頻繁跨越內(nèi)、外界限的行為使得本應(yīng)處于封閉狀態(tài)的家內(nèi)空間變得有隙可乘。相較于引誘良家婦女墮落的罪名，對嚴(yán)守內(nèi)、外之別的性別隔離秩序造成的破壞無疑更為嚴(yán)重，這也正是這一特殊女性群體遭到男權(quán)話語集中攻擊的深層原因所在。諸如“話說三姑六婆，最是人家不可與他往來出入”(《初刻拍案驚奇》第六卷《酒下酒趙尼媼迷花機(jī)中機(jī)賈秀才報(bào)怨》)，以及“一句良言須聽取，婦人不可出閨房”(《初刻拍案驚奇》第六卷《酒下酒趙尼媼迷花機(jī)中機(jī)賈秀才報(bào)怨》)、“所以內(nèi)外之防，不可不嚴(yán)也”(《二刻拍案驚奇》第二十五卷《徐茶酒乘鬧劫新人鄭蕊珠鳴冤完舊案》)之類于小說行文間不時(shí)穿插的訓(xùn)誡都可視為男權(quán)話語的直接表態(tài)。在西方社會中，倡導(dǎo)女性走出家門的女權(quán)主義者也同樣遭到了男權(quán)話語的妖魔化處理。她們往往被描述為“缺乏幽默感的自私鬼，不修邊幅，刻意把自己打扮成沒有女人味的‘變態(tài)狂’，以及整日爭風(fēng)吃醋、吵吵鬧鬧地爭辯不休的‘潑婦’”，有時(shí)甚至?xí)涣R成“妓女”“豬”“淫婦”“巫婆”等等，那些支持或同情女權(quán)運(yùn)動(dòng)的男性也未能幸免，他們不是被視為“沒有男子漢氣概”的“無用和懦弱之流”“事業(yè)上的失敗者或感情上的失意者”，就是被無端地貶低為“陽痿患者”“畸形人”或者“害怕老婆嘮叨的‘氣管炎’患者”⑧。

上述列舉的所有這些具有歧視性、侮辱性的“標(biāo)簽”無疑是語言暴力的體現(xiàn)，“語言不僅有著它至高無上的權(quán)力與威力，同時(shí)，更有從語言權(quán)力與威力中派生出來的暴力”[9](P24)，這一語言暴力更多地只為掌控了話語權(quán)的男性社會所獨(dú)享，那些被認(rèn)為破壞或蓄意破壞了性別隔離秩序的女性(有時(shí)也包括男性)只能任由男權(quán)話語貼上這些“標(biāo)簽”。標(biāo)簽策略得到了廣泛而持久的運(yùn)用，20世紀(jì)30年代被稱作“花瓶”的職業(yè)女性，民國時(shí)期被稱作“交際花”的女記者們等莫不如此。

美化與丑化的并用，促成了女性形象的“天使”與“妖婦”的兩極分化。以是否遵從內(nèi)、外隔離的性別秩序?yàn)榻?，不是“天使”，就是“妖婦”，非此即彼，幾無回轉(zhuǎn)的余地。女性形象的刻板化使得“一種使女性壓抑和限制自己的方式”[23]得以創(chuàng)建起來，在“妖婦”標(biāo)簽的“震懾”下，許多女性都對逾越內(nèi)、外空間的界限感到深深的恐懼，清代的一些才女甚至有自焚詩稿的舉動(dòng)，即便僅僅是自己的文字流出家內(nèi)空間也足以令人憂懼。無論是身體，還是話語，一切“越界”行為都將是不被允許的。然而即便如此，在男性作家書寫的小說文本中也還是客觀地捕捉到了女性渴望一窺家外空間的潛在欲念。在許多中國古典小說，如在章回小說《金瓶梅》《醒世姻緣傳》，話本小說《任君用恣樂深閨楊太尉戲?qū)m館客》(《二刻拍案驚奇》第三十四卷)、《王嬌鸞百年長恨》(《警世通言》第三十四卷)中我們都會發(fā)現(xiàn)，為女性所最為熱衷的娛樂項(xiàng)目就是“蕩秋千”，這一象征著沖破封閉空間的意象在當(dāng)代女性作家瑪格麗特·德拉布爾書寫的具有穿越色彩的小說《紅王妃》(2004)中表現(xiàn)得更加明顯。借著故事的女主人公——18世紀(jì)朝鮮李氏王朝洪夫人的幽靈的回憶，描述了那些仿佛過著“幽閉恐怖癥患者的生活”的女人們用盡全身的力量奮力地將秋千高高蕩起，也就是為了“在高高蕩起的時(shí)候能瞅一眼高墻之外的風(fēng)光”[24]。

無論是男性作家的客觀呈現(xiàn)，還是女性作家的主觀書寫，“禁閉”的空間與“逃離”的欲念所反映的正是女性“身”的不自由與“心”的渴望自由。然而，以女性的身份公然出現(xiàn)在社會公共空間勢必又會遭到男權(quán)話語的異質(zhì)化處理，既渴望突破內(nèi)、外界限，又不愿被貼上“妖婦”標(biāo)簽的女性所能做的也只能是拒絕女性身份而將自己消逝為男人。這種女性身份的消逝不僅止于身體上的女扮男裝，更指的是“丟棄自己作為女性特有的生存方式、體驗(yàn)方式和言說方式”，而完全以“男性社會已經(jīng)僵化的、制度化的、理性化的口吻、詞匯、意向和符號去說話”[1](P202)，這是女性在這個(gè)為男性所操控的世界中獲得話語權(quán)的唯一方式，也是將自己消逝成男人的關(guān)鍵所在。唯如此，才有可能跳出被局限在家內(nèi)空間的“女人宿命”，使自己被禁錮、受限制的身體得到真正的自由。在清代的女性彈詞作家書寫的大量故事中，“僭越”著男性話語并在男性社會努力尋求個(gè)人發(fā)展的男裝麗人們即使最終被識破了女兒身份，也往往拒絕重返家內(nèi)空間，她們共同的愿望，同時(shí)也是這些女性作家們發(fā)出的共同聲音，就是“拒絕自己的性別角色，走出閨閣，成為男人”[25]。

四、結(jié)語

在男權(quán)社會中，話語權(quán)完全為男性所操控，其不僅“具有文化符號體系的操作權(quán)”，同時(shí)也具有“話語理論的創(chuàng)作權(quán)和語言意義的解釋權(quán)”[1](P202)。話語中的權(quán)力，以及衍生而出的強(qiáng)制力、暴力、威懾力都為男權(quán)社會所壟斷。由于掌控了話語權(quán)，男性社會有權(quán)從古老禁忌中任意“提煉”出歧視“因子”并加以發(fā)揮，使其成為性別隔離的生物學(xué)依據(jù)；有權(quán)借助“神說”的權(quán)威將女性界定為“不完整的人”，從而為性別隔離的實(shí)施預(yù)設(shè)下話語前提；有權(quán)運(yùn)用身體控制的道德化、“母性神話”“妖婦”標(biāo)簽等各種話語策略使女性“自覺自愿”地將自己的身體限制于家內(nèi)空間。話語權(quán)的掌控賦予了男性社會支配話語權(quán)力的權(quán)力，男性社會的權(quán)力正是通過話語中的一系列的權(quán)力運(yùn)作得以實(shí)現(xiàn)的。從提煉生物學(xué)依據(jù)到預(yù)設(shè)話語前提，再到種種話語策略的巧妙運(yùn)用，在性別隔離得以實(shí)施的每一個(gè)重要環(huán)節(jié)上都體現(xiàn)著話語權(quán)力的強(qiáng)烈干預(yù)，性別隔離的完美實(shí)現(xiàn)正是男權(quán)話語中權(quán)力運(yùn)作下的必然結(jié)果。

男權(quán)社會雖然掌控了警察、法庭、監(jiān)獄等一系列暴力機(jī)關(guān)，或者說一整套權(quán)力系統(tǒng)，但話語中的權(quán)力運(yùn)作無疑是最為文明、最為隱蔽的。通過一整套話語操作，話語中蘊(yùn)含的權(quán)力得以以一種“隱性，不容察覺的，甚至是科學(xué)的，友好的形式表現(xiàn)出來”[20](P30)，使得受其支配者深陷其中卻又難以覺察，“傳統(tǒng)社會性別的角色定型并沒有發(fā)生改變，處于弱勢地位的女性變得更加艱難”[26]。時(shí)至今日，盡管絕大多數(shù)女性已經(jīng)走出了狹小的家內(nèi)空間，打破了內(nèi)、外界限的制約，但即便進(jìn)入到以現(xiàn)代職場為代表的社會公共空間內(nèi)，也很難說就沒有繼續(xù)遭到性別隔離的隱性禁錮。作為傳統(tǒng)性別隔離在現(xiàn)代職場中的延續(xù)，職業(yè)性別隔離中所謂的“男性職業(yè)”“女性職業(yè)”、橫向隔離、縱向隔離，以及那個(gè)看不見的玻璃天花板⑨的實(shí)際存在都無不在證明著這一點(diǎn)，而且，“對于不同性別類型的職業(yè)，職業(yè)性別刻板印象普遍存在”[27]。將女性勞動(dòng)力更多地視為應(yīng)急的臨時(shí)補(bǔ)充，在勞動(dòng)力過剩的情況下號召“讓女性回家”以保障男性優(yōu)先就業(yè)等諸如此類的職場性別歧視中同樣可以看到傳統(tǒng)社會性別分工(男外女內(nèi))與傳統(tǒng)女性角色定位(賢妻良母)的強(qiáng)力影響，而這些又無不與傳統(tǒng)性別隔離有著千絲萬縷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。借助于話語權(quán)力的隱性運(yùn)作，而非“鞭子”式的直接暴力，正是性別隔離“經(jīng)久不衰”的“奧秘”所在。

注釋：

① “話語權(quán)”與“話語權(quán)力”這兩個(gè)概念既彼此關(guān)聯(lián)，又相互區(qū)別?！霸捳Z權(quán)”，簡而言之，就是說話權(quán)、發(fā)言權(quán)，即說話、發(fā)言的權(quán)力；“話語權(quán)力”則更接近?？聶?quán)力話語理論的界定，即話語并不僅僅體現(xiàn)為交際工具的“手段”，更體現(xiàn)為權(quán)力這一“目的”，話語本身即內(nèi)蘊(yùn)了權(quán)力，權(quán)力通過話語得以實(shí)現(xiàn)。擁有話語權(quán)者才有資格支配話語中的權(quán)力，而喪失話語權(quán)者則與話語中的權(quán)力處于絕緣狀態(tài)，即使他在說話，他的話也無足輕重，不具任何權(quán)力效應(yīng)。

② 如“女人行經(jīng)，必污穢七天，凡摸她的，必不潔凈到晚上。女人在污穢之中，凡她所躺的物件都為不潔凈，所坐的物件也都不潔凈。凡摸她床的，必不潔凈到晚上，并要洗衣服，用水洗澡。凡摸她所坐什么物件的，必不潔凈到晚上，并要洗衣服，用水洗澡。在女人的床上，或在她坐的物上，若有別的物件，人一摸了，必不潔凈到晚上”(《圣經(jīng)·舊約·利未記》15：19—23)，《圣經(jīng)》精讀本，香港：牧聲出版有限公司，2012年，第189頁?！啊粲袐D人懷孕生男孩，她就不潔凈七天，像在月經(jīng)污穢的日子不潔凈一樣?！瓔D人在產(chǎn)血不潔之中，要家居三十三天……”(《圣經(jīng)·舊約·利未記》12：2、4)《圣經(jīng)》精讀本，香港：牧聲出版有限公司，2012年，第182頁。)

③ 參見李貞德的《漢唐之間醫(yī)方中的忌見婦人與女體為藥》，轉(zhuǎn)引自方燕的《巫文化視域下的宋代女性——立足于女性生育、疾病的考察》，四川大學(xué)博士學(xué)位論文，2005年，第110～111頁。

④ 以上宋醫(yī)藥文獻(xiàn)皆轉(zhuǎn)引自方燕的《巫文化視域下的宋代女性——立足于女性生育、疾病的考察》，四川大學(xué)博士學(xué)位論文，2005年，第111頁。

⑤ 關(guān)于經(jīng)血不潔贖罪的條例，“……要取兩只斑鳩或是兩只雛鴿，帶到會幕門口給祭司。祭司要獻(xiàn)一只為贖罪祭，一只為燔祭；因那人血漏不潔，祭司要在耶和華面前為她贖罪”(《圣經(jīng)·舊約·利未記》15：29、30)，《圣經(jīng)》精讀本，香港：牧聲出版有限公司，2012年，第190頁)。關(guān)于產(chǎn)血不潔贖罪的條例，“滿了潔凈的日子，無論是為男孩，是為女孩，她要把一歲的羊羔為燔祭，一只雛鴿或是一只斑鳩為贖罪祭，帶到會幕門口交給祭司。祭司要獻(xiàn)在耶和華面前，為她贖罪，她的血源就潔凈了……”(《圣經(jīng)·舊約·利未記》12：6、7)《圣經(jīng)》精讀本，香港：牧聲出版有限公司，2012年，第182頁。)

⑥ 參見林幸謙的《歷史、女性與性別政治：重讀張愛玲》，臺北：麥田出版股份有限公司，2000年，第210頁。轉(zhuǎn)引自林丹婭的《語言的神力：神話隱喻的性別觀》，南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008年第4期，第27頁。

⑦ “你到女人那里去？別忘帶你的鞭子！”出自尼采的著作《扎拉特斯圖拉如是說》中的《年老的和年輕的女人》一篇。該篇以“我”與一位老婦人之間對話的形式展開，這句話實(shí)出于老婦人之口，但完全可視為尼采個(gè)人的觀點(diǎn)，正如《扎拉特斯圖拉如是說》托名于扎拉特斯圖拉，但完全可視為“尼采如是說”一樣。

⑧ 與“女權(quán)主義者形象的妖魔化”相關(guān)的論述參見姚桂桂的《論美國媒體與反女權(quán)運(yùn)動(dòng)》，《婦女研究論叢》2011年11月第6期，第83頁。

⑨ “玻璃天花板”，意指就個(gè)人發(fā)展而言，雖然看不見但又實(shí)際存在的阻礙。

[1] 賀璋瑢．東西文化經(jīng)典中的女性與性別研究[M]．上海：三聯(lián)書店，2013．

[2] [英]詹姆斯·喬治·弗雷澤.金枝——巫術(shù)與宗教之研究[M]．徐育新，汪培基，張澤石，譯．北京：大眾文藝出版社，1998． [3] [法]羅貝爾·穆尚布萊.魔鬼的歷史[M].張庭芳，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005. [4] 圣經(jīng)(精讀本)[M].香港：牧聲出版有限公司，2012．[5] [英]菲奧納·鮑伊.宗教人類學(xué)導(dǎo)論[M].金澤，何其敏，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．51. [6] 楊莉．宗教與婦女的悖相關(guān)系[J].宗教學(xué)研究，1991，(Z2):49-58． [7] 桑德拉·利普斯茨·班．關(guān)于性別不平等爭議的演變：從生物差異到大男子主義制度化[A].[美]瓊·C·克萊斯勒，卡拉·高爾頓，帕特里夏·D·羅澤.女性心理學(xué)[C].湯震宇，楊茜，譯．上海：上海社會科學(xué)院出版社，2007．

[8] 張曉玲.婦女與人權(quán)[M]．北京：新華出版社，1998．160. [9] 林丹婭．語言的神力：神話隱喻的性別觀[J].南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008，(4)． [10] 袁曦臨．潘多拉的匣子——女性意識的覺醒[M].上海：上海譯文出版社，2005．37.

[11] 劉巖，邱小輕，詹俊峰．女性身份研究讀本[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007．140.

[12] 恩格斯．家庭、私有制和國家的起源[M].北京：人民出版社，1972．54.

[13] 克里斯特·A·史密斯．女性、體重和體形意象[A].[美]瓊·C·克萊斯勒，卡拉·高爾頓，帕特里夏·D·羅澤.女性心理學(xué)[C].湯震宇，楊茜，譯．上海：上海社會科學(xué)院出版社，2007．73.

[14] [法]皮埃爾·布爾迪厄.男性統(tǒng)治[M].劉暉，譯．深圳：海天出版社，2002．135.

[15] [美]貝蒂·弗里丹.女性的奧秘[M].程錫麟，朱徽，王曉路，譯．哈爾濱：北方文藝出版社，1999．

[16] [德]尼采.扎拉特斯圖拉如是說[M].北京：三聯(lián)書店，2007.72.

[17] [法]米歇爾·?？?規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生[M].劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯.上海：三聯(lián)書店，1999.154.

[18] 陸揚(yáng).文化研究概論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008.151.

[19] [美]蘇珊·布朗米勒.女性特質(zhì)[M].徐飚，朱萍，譯．南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，江蘇人民出版社，2006．

[20] 楊鳳，田阡．性別政治下的女性發(fā)展邊緣化[J]．思想戰(zhàn)線，2006，(1)．

[21] [美]馬克·赫特爾.變動(dòng)中的家庭——跨文化的透視[M].宋踐，李茹，等，譯．杭州：浙江人民出版社，1988．8.

[22] 談思嘉.女性神學(xué)思想述評[J]．山東女子學(xué)院學(xué)報(bào),2016，(4):9.

[23] 帕特里夏·D·羅澤．針對女性的暴力[A].[美]瓊·C·克萊斯勒，卡拉·高爾頓，帕特里夏·D·羅澤.女性心理學(xué)[C].湯震宇，楊茜，譯．上海：上海社會科學(xué)院出版社，2007．242.

[24] [英]瑪格麗特·德拉布爾．紅王妃[M].昆明：云南教育出版社，2007．51.

[25] 盛志梅．清代女性彈詞中女扮男裝現(xiàn)象論析[J]．南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2004，(3):27.

[26] 王蓓敏.“女性發(fā)展與性別平等——中德比較研究”研討會綜述[J]．山東女子學(xué)院學(xué)報(bào),2016，(5):50.

[27] 王炳成，王俐，王森.大學(xué)生就業(yè)性別刻板印象的logistic回歸研究[J]．山東女子學(xué)院學(xué)報(bào),2016，(5):36.

(責(zé)任編輯 魯玉玲)

Gender Segregation and Power Operation in Male Discourse

SHI Wen-fei

(China University of Mining and Technology Yinchuan College, Yinchuan 750000, China)

Gender segregation originated from some ancient taboos about female body, when periodic separation was applied to certain women for safety concerns. Male discourse, by refining the discrimination “factor”, creating fictional presupposition and implementing various discourse strategies, skillfully substitutes the neutral safety measures with sextually political tool of discrimination and oppression. And because its elusiveness, gender segregation is still at work in the gender division of labor and construction of gender identity. The occupational gender segregation in modern workplace can be regarded as more disguised extension of traditional gender segregation. Awareness of the specific operation of male discourse will help us to understand the nature of gender segregation and reveal the “mystery” of its “enduring” nature, and realize the status of women’s liberation.

gender segregation；female body taboo； inferiority of women； body control；right to speak；discourse power

2017-03-07

陜西師范大學(xué)優(yōu)秀博士論文資助項(xiàng)目“性別書寫研究與近世白話小說”(項(xiàng)目編號：2014YB11)

施文斐(1978—)，女，中國礦業(yè)大學(xué)銀川學(xué)院中文系講師，陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要從事近世白話小說、性別研究。

C913.68

A

1008-6838(2017)03-0008-09