汪行福，張云凱

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

黑格爾：一個“不情愿”的現(xiàn)代主義者

汪行福，張云凱

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

黑格爾常常被看作一個理性絕對主義者和思辨哲學(xué)家、一個反自由主義的保守思想家。實(shí)際上，黑格爾哲學(xué)具有鮮明的時代感和批判意識。他明確把人類和個人自由的全面發(fā)展視為現(xiàn)代性的理念，并指出其實(shí)現(xiàn)的艱巨性和有限性。表面上，黑格爾宣揚(yáng)思辨神學(xué)創(chuàng)世論、歷史終結(jié)論和國家至上論，其實(shí)他是以思辨哲學(xué)的語言闡述歷史發(fā)展到現(xiàn)代階段，人類理性思考和自由生活的經(jīng)驗(yàn)和可能性條件。在黑格爾看來，現(xiàn)代世界中主觀與客觀、普遍與特殊、超越與現(xiàn)實(shí)之間的張力具有難以消除的韌性，哲學(xué)的意義在于使人意識到現(xiàn)代性的矛盾性質(zhì)，并以現(xiàn)實(shí)的合理方式加以調(diào)節(jié)。在這個意義上，黑格爾是一個反思的、自我節(jié)制的現(xiàn)代主義者。我們生活在一個后烏托邦時代，現(xiàn)代性矛盾和復(fù)雜性已經(jīng)充分暴露，任何簡單化和絕對化的意識形態(tài)都會堵塞現(xiàn)代性的自我更新和改善，黑格爾哲學(xué)在這個方面給我們提供了重要的啟示。

黑格爾；哈貝馬斯；思辨唯心主義；現(xiàn)代性；兩棲人

西拉·本哈比曾把漢娜·阿倫特稱為一個不情愿的(reluctant)現(xiàn)代主義者，因?yàn)閷Π愄貋碚f，“現(xiàn)代性不是一個嚴(yán)絲合縫的歷史發(fā)展，而是充滿矛盾的過程”，[1](P.xxvi)然而她又不屈不撓地在其自身中尋找解決矛盾的資源和條件。在某種意義上，我們也可以把黑格爾稱為一個不情愿的現(xiàn)代主義者。黑格爾是一個非常敏感的思想家,他既意識到現(xiàn)代性是人類歷史不可逆轉(zhuǎn)的成就，同時又看到了其深刻的矛盾、復(fù)雜性和不完美。黑格爾的哲學(xué)不是現(xiàn)代性的頌歌，而是對它的清醒的批判意識和不屈不撓的改善意志。

然而，在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，黑格爾哲學(xué)的主導(dǎo)形象仍然是一個相信絕對精神可以支配一切的思想家。哈貝馬斯等人一方面肯定黑格爾看到了現(xiàn)代性的矛盾，同時又認(rèn)為他的思辨唯心主義一廂情愿地終結(jié)了現(xiàn)代性的矛盾。實(shí)際上，黑格爾不僅努力在復(fù)雜社會中為“現(xiàn)代人的自由”提供方案，而且明確地提出現(xiàn)代性矛盾具有無法消除的韌性，并提出我們只能以辯證的態(tài)度加以反思，以相對和有限的方式加以調(diào)節(jié)。

黑格爾對待現(xiàn)代性的謹(jǐn)慎態(tài)度，對我們思考當(dāng)下人類處境和中國未來的發(fā)展有著重要的啟示。我們生活在一個后烏托邦時代，文明發(fā)展到今天，現(xiàn)代性的善惡都已充分暴露，所有的社會制度“濟(jì)世良方”也被嘗試過了，歷史已經(jīng)證明，現(xiàn)代性的矛盾和難題很難有簡便易行的解決方案。然而，與此歷史教訓(xùn)相矛盾的是，今天突出的思想景觀卻是各種極端主義意識形態(tài)到處泛濫，現(xiàn)代性中傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國家與市場、個人與共同體、普遍性與特殊性、世俗與超越等相互矛盾的因素陷入韋伯所說的上帝與魔鬼之間的戰(zhàn)爭，因而堵塞了現(xiàn)代性通過自我批判和理性反思而自我改善的道路。在一定意義上，今天恢復(fù)黑格爾式的態(tài)度可以給我們提供解毒劑。

一、問題的提出

黑格爾的思想在其生前就開始被人質(zhì)疑。他的政敵弗里斯(J. F. Fries)認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)是長在牛糞上的花朵，充滿著對普魯士政權(quán)的奴顏婢膝式諂媚。海姆(Rudolf Haym)在其所著的《黑格爾與他的時代》(1857)中也指責(zé)黑格爾是一個保守主義思想家。這些批判很長一段時間成為人們評價黑格爾哲學(xué)的基調(diào)。在西方思想史上，叔本華、馬克思、克爾凱郭爾、尼采、桑塔耶拿、羅素、波普爾等人已從不同的角度對黑格爾做了批評；在20世紀(jì)上半葉，他甚至被視為是西方法西斯主義和東方斯大林主義的共同思想來源。幸運(yùn)的是，對黑格爾哲學(xué)的政治保守性和集權(quán)主義性格的片面指責(zé)基本上消失了。黑格爾哲學(xué)不僅被共同體主義視為精神來源，而且開始被自由主義傳統(tǒng)引為同道，被認(rèn)為足以與盎格魯—撒克遜自由主義傳統(tǒng)相媲美，甚至更為合理。洛蘇爾多在《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》中說：“我們相信，如果源于法國大革命的政治遺產(chǎn)及其思想遺產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)代自由的最卓越基礎(chǔ)，那么，為了獲得對此自由的徹底理解，我們就必須要借助于德國古典哲學(xué)，而不是借助與它同時代的自由主義傳統(tǒng)。”[2](P395～396)實(shí)際上，為黑格爾“正名”的運(yùn)動不是今天才開始的，自20世紀(jì)初以來，從盧卡奇、柯爾施、葛蘭西、馬爾庫塞、杜娜葉夫卡婭到今天的查爾斯·泰勒、霍耐特、羅伯特·皮平、諾曼·萊文等人，都試圖糾正人們對黑格爾的片面理解，恢復(fù)黑格爾思想的進(jìn)步意義和理性潛能。

然而，黑格爾形象的“改寫”工程并沒有完成。雖然在今天黑格爾已不再想當(dāng)然地被當(dāng)作保守主義思想家的代名詞，但是，他還是會經(jīng)常被看作一個相信思想應(yīng)該凌駕于現(xiàn)實(shí)的思辨哲學(xué)家，以及一個相信一切矛盾都將得到解決、最終和諧是可以實(shí)現(xiàn)的形而上學(xué)絕對論者。哈貝馬斯和當(dāng)代許多政治哲學(xué)家就是這樣來理解黑格爾的。在《現(xiàn)代性哲學(xué)話語》中，哈貝馬斯一方面肯定黑格爾是第一個提出現(xiàn)代性辯證法的哲學(xué)家，另一方面認(rèn)為現(xiàn)代性的辯證法在黑格爾的絕對唯心主義體系中最終被窒息了。哈貝馬斯指出：“黑格爾發(fā)現(xiàn)，主體性乃是現(xiàn)代的原則。根據(jù)這個原則，黑格爾同時闡明了現(xiàn)代世界的優(yōu)越性及危機(jī)之所在，即這是一個進(jìn)步和異化精神共存的時代。因此，有關(guān)現(xiàn)代的最初探討，即包含著對現(xiàn)代的批判?！盵3](P19～20)但是，在成熟時期的黑格爾思辨唯心主義體系中，“他的絕對概念克服了所有的絕對化趨勢，僅僅把自我關(guān)系囊括一切有限的無限進(jìn)程當(dāng)作絕對者而保持下來。憑著這個絕對概念，其目的是要把哲學(xué)作為一體化的力量，克服由于反思本身所帶來的一切實(shí)證性——進(jìn)而克服現(xiàn)代的分裂現(xiàn)象。可惜，黑格爾只是表現(xiàn)上取得成功”。[3](P42)也就是說，黑格爾看到了現(xiàn)代主體自由的內(nèi)在矛盾和現(xiàn)代社會的內(nèi)在分化特征，卻錯誤相信現(xiàn)代世界的矛盾和分裂特征可以通過絕對精神的主體加以克服。在哈貝馬斯看來，在黑格爾那里，絕對精神的至上性以兩種方式體現(xiàn)：在知識領(lǐng)域，黑格爾把絕對知識作為凌駕于科學(xué)、道德和藝術(shù)等各門具體知識之上的最高真理；在社會政治領(lǐng)域，黑格爾把超越家庭和市民社會的倫理國家作為自由理念的最高實(shí)現(xiàn)形式。于是，黑格爾在其早期哲學(xué)中開啟的現(xiàn)代性的自我批判空間又被封閉了。由于在黑格爾這里膨脹成絕對精神概念的合理性取消了現(xiàn)代性獲得自我意識的前提，“結(jié)果，在他之后，只有以更溫和的方式把握理性概念的人，才能處理現(xiàn)代性的自我確證問題”。[3](P51)今天我們必須對黑格爾的理性概念進(jìn)行“反升華”，把理性理解為人與人之間的相互理解和協(xié)調(diào)，放棄現(xiàn)代性終極和解的幻想，用更謙卑的方式重建現(xiàn)代性與理性之間的聯(lián)系。

哈貝馬斯的觀點(diǎn)在當(dāng)今學(xué)界并不孤立，甚至那些力圖在當(dāng)今時代復(fù)興黑格爾思想的哲學(xué)家也認(rèn)為需要對黑格爾體系進(jìn)行斬頭去尾，拋棄其客觀唯心主義前提和現(xiàn)實(shí)與理想完全和解的幻想，而保留其有益于當(dāng)代正義理論或理性證明理論的具體內(nèi)容，就像馬克思試圖把黑格爾的辯證法與其唯心主義體系分開一樣。其中最有代表性的嘗試是霍耐特對黑格爾《法哲學(xué)》思想的再現(xiàn)實(shí)化(reactualization)。[4]

筆者認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)給人們的絕對主義印象是虛假的，它更多地來自其哲學(xué)推論的表面形式，而不是他的思想的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。黑格爾不僅不否定現(xiàn)代性的矛盾性和不完滿性，而且強(qiáng)調(diào)這種矛盾性和不完滿性具有不完全消除的韌性。哲學(xué)不應(yīng)該給人提供幻想，而應(yīng)該使人意識到這種矛盾的普遍性及其徹底解決的不可能性。黑格爾曾經(jīng)說：“我們的命題——‘理性’支配世界，而且‘理性向來支配著世界?！盵5](P15)馬克思對這一命題做了更好的表述：“理性總是存在著，但并不總是以理性的形式存在。”[6](P417)其實(shí)，黑格爾與馬克思都承認(rèn)理性與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一是不完全的，而從中辨識出現(xiàn)實(shí)的合理性和理性的現(xiàn)實(shí)性正是哲學(xué)的任務(wù)。因此，黑格爾說：“這里有薔薇，就在這里跳舞吧！”[7](P12)筆者認(rèn)為，指責(zé)黑格爾是絕對主義者的觀點(diǎn)實(shí)際上只看到了他對理性與現(xiàn)實(shí)同一性強(qiáng)調(diào)的一面，而沒有同時意識到他對兩者之間非同一性和矛盾性的強(qiáng)調(diào)。下面我先對指認(rèn)黑格爾是絕對主義者的三個核心方面進(jìn)行辨析，然后通過黑格爾本人的相關(guān)論述證明本文的觀點(diǎn)。

二、辨析絕對主義指責(zé)的三大命題

哈貝馬斯、霍耐特等人對黑格爾哲學(xué)的指責(zé)并非空穴來風(fēng)，他自己的一些文本確實(shí)易于給人造成這樣的印象：絕對精神在現(xiàn)代世界已經(jīng)達(dá)到了它發(fā)展的頂點(diǎn)，不僅絕對精神在唯心主義體系中實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識，而且在現(xiàn)代世界歷史中達(dá)到了自我決定的要求，于是，不論在理智上還是意志上，在其時代，絕對精神自我否定的歷險都終結(jié)了，于是，辯證法的怒濤可以平息了。因此，黑格爾賦予現(xiàn)代性以一個絕對和解的假象。

哈貝馬斯等人對黑格爾思想的絕對主義指責(zé)大致可以概括為三個核心命題：其一，黑格爾把現(xiàn)實(shí)的世界還原為邏輯的世界，相信可從邏輯中推論出整個世界，因而他是一個主張概念創(chuàng)造世界的神秘的思辨唯心主義者；其二，黑格爾把現(xiàn)代西方世界作為歷史目的的完全實(shí)現(xiàn)，因而鼓吹一種保守的歷史終結(jié)論；其三，黑格爾相信，現(xiàn)代西方國家已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了主觀自由與客觀自由、個人與共同體的統(tǒng)一，并要求人們對現(xiàn)實(shí)感到滿足，因而陷入一種政治寂靜主義。在筆者看來，這三個判斷雖不是無的放矢，卻是片面的，有相當(dāng)大的欺騙性。

黑格爾是一個客觀唯心主義的理性哲學(xué)家，為了區(qū)別于啟蒙思想家和康德的主觀理性主義立場，他明確地把自己的哲學(xué)稱為思辨哲學(xué)。然而在黑格爾那里，思辨哲學(xué)不是邏輯創(chuàng)世論?！八急妗备拍钍菍θ粘Ｋ季S和知性二元論的超越和把客觀性與主觀性、理性與現(xiàn)實(shí)辯證地統(tǒng)一起來的特殊的哲學(xué)態(tài)度。黑格爾認(rèn)為，理性不僅僅是人的認(rèn)識能力，它也是世界的本質(zhì)，真實(shí)的世界之所以可以被概念把握，是因?yàn)樗旧砭褪抢硇缘?。在《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》(1817)中，黑格爾指出，哲學(xué)有別于其他一切科學(xué)在于，它不能從對象的直接表象出發(fā)，而必須從對象的概念出發(fā)，“哲學(xué)在這里乃是作為理性的科學(xué)加以對待的，更確切地說乃是就理性意識到它自身之為一切存在而加以對待的”。[8](P4)思想的主體不是具體的單個個人，而是理性自身，“當(dāng)理性意識到它自身是作為存在時，主體性，亦即那種自我，就得到揚(yáng)棄，并沉潛到理性的普遍性之中”。[8](P4)黑格爾把自己的體系稱為科學(xué)全書：“哲學(xué)之為哲學(xué)科學(xué)全書，是就其整體的幅度是通過確定陳述諸個部分加以闡述而言，而它之為哲學(xué)的全書，是就其諸部分的分別與聯(lián)系是按照概念的必然性加以闡述而言?！盵8](P8)由于任何一個真理的陳述都指涉到他者，因此“一種沒有體系的哲學(xué)思考決不可能是科學(xué)的哲學(xué)思考；……因?yàn)閮?nèi)容只有作為整體的環(huán)節(jié)才具有自己的辯護(hù)，但在整體之外就是具有一種沒有論證的假定或者一種主觀的確信了”。[8](P7)

如何看待黑格爾上述思辨哲學(xué)的立場及其體系的闡述？從費(fèi)爾巴哈開始，黑格爾的思辨哲學(xué)就被理解為隱蔽的思辨神學(xué)，認(rèn)為它顛倒了觀念與現(xiàn)實(shí)、主體與客體的真實(shí)關(guān)系，把本來是主詞的事物和人視為賓詞，而把本來應(yīng)該是賓詞的理性和思想作為主詞，陷入了一種邏輯主義和神學(xué)式的觀念創(chuàng)世論。這種批評有一定道理，黑格爾對理性和真理的思辨表述確實(shí)容易給人造成這樣的印象，似乎理性不僅是自主的、獨(dú)立的，而且是萬能的和絕對的，它決定著現(xiàn)實(shí)本身的發(fā)展。其實(shí)，稍加同情地解釋，黑格爾的概念實(shí)在論立場和思辨哲學(xué)方法是可以合理地加以理解的。首先，把世界理解為理性，理解為由概念及其內(nèi)在必然性構(gòu)成的整體，實(shí)際上是人類關(guān)于世界可知性的必要預(yù)設(shè)，而不必然是一種荒謬的唯心主義囈語。設(shè)想如果世界本身完全是混亂的，沒有任何必然性，人類的認(rèn)知事業(yè)就無從談起。其次，強(qiáng)調(diào)理性是事物的本質(zhì)，是對真理普遍性和客觀性的必要預(yù)設(shè)，并不必然是一種對世界的擬人化的神秘立場。在現(xiàn)實(shí)中，人類的知識總是帶有主觀性和局限性，然而，我們之所以要在紛紜淆亂的觀念中區(qū)分真的觀念和假的意見，是因?yàn)槲覀兿嘈耪胬硎强陀^的。沒有這一預(yù)設(shè)，我們就缺少支撐真理對話的規(guī)范預(yù)設(shè)。最后，黑格爾的邏輯學(xué)范疇和概念無需理解為絕對精神的觀念世界的自我展開，它完全可以理解為人類以往思維發(fā)展的成就的理論結(jié)晶及未來人類認(rèn)識和思想活動的前提和條件。黑格爾的精神實(shí)體可以被理解為人類思想的自我展開的證明和反思活動。其實(shí)，在黑格爾那里，理性不是世界的造物主，它只是把自己運(yùn)用于“一切可能的對象和行動方式，替它們找出理由和根據(jù)”。[9](P59)黑格爾的邏輯學(xué)應(yīng)該理解為證明的邏輯而不是存在的邏輯，人之區(qū)別于其他存在物在于他有理性，而理性的真正意義在于，在人類的相互交往中，我們總是要求給出理由并給他人以理由。

在黑格爾那里，觀念的自我證明活動依賴兩類知識，一類是適用一切認(rèn)知活動的認(rèn)識概念和知識，另一類是有關(guān)特定對象和領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)性知識。黑格爾的《邏輯學(xué)》提供的是前一類知識，他的《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》提供的是后一類知識。對黑格爾來說，這些知識并非他的發(fā)明，他所做的不過是把以往的人類認(rèn)識和文明教化的成果加以概念化，并以概念的必然性的思辨方式加以闡述罷了。如果我們這樣來理解黑格爾的哲學(xué)，烙在黑格爾額頭上的神秘主義標(biāo)志就應(yīng)該被去掉，而所謂的思辨唯心主義也可以被理解為是一個叫“黑格爾”的人在他的時代對以往的知識和人類實(shí)踐活動的成就所做的哲學(xué)總結(jié)和概述。

對黑格爾的歷史終結(jié)論的指責(zé)，也是可以部分地消解的。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中區(qū)分了三種歷史概念：原始的歷史學(xué)、反思的歷史學(xué)和哲學(xué)的歷史學(xué)。第一種是與敘述者自己的經(jīng)歷與回憶相聯(lián)系的原始?xì)v史，第二種是以抽象的普遍性價值為基礎(chǔ)的反思的歷史，第三種是以普遍的自由理念為其必然性并以民族和國家為具體內(nèi)容的歷史。黑格爾說：“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一‘思想’便是理性這個簡單的概念?！硇浴鞘澜绲闹髟祝澜鐨v史因此是一種合理的過程?！盵5](P9)在黑格爾看來，世界歷史是客觀精神的舞臺，只有把歷史理解為理性的過程，才能把握歷史的意義。就把理性作為歷史的目的而言，黑格爾的歷史哲學(xué)無疑具有目的論的特征。但這種目的論不是神學(xué)目的論或自然目的論，而是具有現(xiàn)代性特征的理性目的論。因?yàn)樗脕戆盐諝v史合理性的原則是自由，而自由是現(xiàn)代世界的最高原則。黑格爾明確說：物質(zhì)的實(shí)體是重力，而精神的實(shí)體是自由。哲學(xué)的歷史學(xué)給我們的教訓(xùn)是，精神的一切屬性都從自由中來，人類的一切發(fā)展都是自由手段的發(fā)展，人類的一切歷史過程都是追求自由并獲得自由的過程，“‘自由’是‘精神’的唯一的真理，乃是思辨的哲學(xué)的一種結(jié)論”。[5](P17)在這個意義上，一切歷史本質(zhì)上是世界史，即使在相互隔絕的狀態(tài)上，不同民族與國家的發(fā)展也必須按照絕對精神自身的理性目的而加以認(rèn)識。

就黑格爾把民族的歷史理解為世界的歷史而言，他的歷史觀已經(jīng)是一種現(xiàn)代性歷史觀。正如哈貝馬斯所指出的：“大寫的‘歷史’這個集體單稱詞匯與不同行為者的諸多歷史不同，它是18世紀(jì)晚期的一個標(biāo)志性成果?！盵10](P179)正是在啟蒙運(yùn)動和法國大革命影響下，人們才開始按照自由的發(fā)展來看待歷史，并把所有民族和國家放在同一時間框架中衡量，而這一總體的時間框架就是世界歷史。一個民族沒有達(dá)到世界歷史水平，就是落后于自己的時代。基于這一歷史框架，黑格爾不僅根據(jù)自由意識的發(fā)展區(qū)分歷史的不同階段，而且用它來考察不同民族國家及其文化傳統(tǒng)的價值和意義。

黑格爾歷史哲學(xué)的最大曖昧之處是他的歷史終結(jié)論和西方中心論。他明確說：“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因?yàn)闅W洲絕對地是歷史的終點(diǎn)，亞洲是起點(diǎn)。精神就像太陽，它從東方升起，因此，歷史是從東方開始的。西方雖然是由落日的余暉照耀著，但是，由于自由意識的成長和普遍化，太陽此時散播著更為高貴的光明?！币?yàn)?，“東方從古到今知道‘一個’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的”。[5](P111)在黑格爾看來，精神是發(fā)展著的生命。東方國家是實(shí)體性精神階段，雖然精神的太陽已經(jīng)升起，但人們并沒有獲得主觀的自由意識，因此，它只是人類的幼年期。到了希臘世界，精神逐漸獲得了朝氣蓬勃的個性形式，綻放出美麗的精神花朵，因而是世界歷史的“青年時代”。但是，希臘的世界是一個天真的世界，自由與意志的結(jié)合還是偶然的、易變的，自由還沒有被把握為普遍的原則。抽象的普遍性意識是由羅馬代表的，它是人類歷史的壯年期，“這時國家開始有了一種抽象的存在，并且為了一個目的而展開”。[5](P114)在羅馬世界中，不僅人格被承認(rèn)，個人成為有權(quán)利的人，而且羅馬帝國把所有的神祇集中在一起，營造了一個世界大同的普遍性。但是，在黑格爾看來，羅馬世界的普遍性是抽象的，它沒有與民族國家的歷史和文化緊密地結(jié)合在一起；一旦帝國的權(quán)力衰落了，它就解體了。羅馬之后的歷史沿著兩個方向發(fā)展，普遍性意識在個人那里得到進(jìn)一步發(fā)展，而國家的方面則沿著專制的方向發(fā)展，因而普遍的自由與專制的個人之間的分裂產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾，“于是日耳曼世界出現(xiàn)了，這是世界歷史的第四個階段”，它就像人生的老年，帶著精神的成熟和智慧進(jìn)入到歷史的終點(diǎn)，把個人自由與國家調(diào)和起來。在黑格爾看來，日耳曼世界是基督教的精神原則與世俗國家的野蠻權(quán)力之間斗爭的結(jié)果，一旦基督教的普遍的內(nèi)在自由原則戰(zhàn)勝了粗野的外在國家，世界歷史就實(shí)現(xiàn)了它的目的，走向它的終點(diǎn)。

如何看待黑格爾的歷史哲學(xué)？首先應(yīng)該承認(rèn)，在多元文化的時代，黑格爾的世界歷史觀念是有問題的，因?yàn)樗粌H把世界歷史理解為單線條的發(fā)展過程，而且賦予西方相對于其他地域和國家以理性特權(quán)。但是，如果我們不是著眼于黑格爾歷史哲學(xué)的具體內(nèi)容，而是著眼于他用來思考?xì)v史的普遍原則，即被他神秘地稱為歷史本身的理性目的——普遍的自由，那么，黑格爾的歷史哲學(xué)就不能理解為一般意義上的歷史目的論。因?yàn)榘褮v史理解為理性普遍目的的實(shí)現(xiàn)，既可以用于對過去歷史的反思，也可以作為對未來合理的普世秩序的向往。其實(shí)，黑格爾思辨的哲學(xué)的歷史概念雖然可以指認(rèn)為是對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行意識形態(tài)辯護(hù)的歷史終結(jié)論，就像今天福山所做的工作那樣，但也同樣可以視為對人類各種正義和進(jìn)步事業(yè)的辯護(hù)。如果普遍的自由是歷史的目的，它就不應(yīng)該僅僅停留在日耳曼世界，同樣也應(yīng)該成為所有世界的原則。蘇姍·巴克-莫斯(Susan Buck-Morss)在《黑格爾、海地與普遍歷史》一書中就指出，一旦把黑格爾的主奴關(guān)系理論與他的世界歷史觀念結(jié)合起來，就可以解釋像海地這樣的殖民地國家為什么能夠運(yùn)用宗主國的原則來反抗宗主國。[11]實(shí)際上，黑格爾本人也非常關(guān)注海地革命，并意識到這一革命是他的歷史哲學(xué)原則的另一種實(shí)現(xiàn)方式。如果是這樣，黑格爾的歷史哲學(xué)就不僅沒有終結(jié)歷史，反而賦予了理性權(quán)能在歷史中進(jìn)一步證明自己的合理要求。

對黑格爾的絕對主義指責(zé)的第三個命題是認(rèn)為他的哲學(xué)宣揚(yáng)國家主義，把國家作為客觀精神的最高目的和最終歸宿。這一指責(zé)主要針對他的法哲學(xué)。在黑格爾的所有著作中，《法哲學(xué)》受誤解最深，“但是，就黑格爾而言，它其實(shí)是一種嘗試系統(tǒng)論述經(jīng)過改革的現(xiàn)代歐洲國家和社會的合理形式……(對此)黑格爾的絕大多數(shù)朋友和學(xué)生都理解他的良苦用心”。[12](P509)黑格爾的《法哲學(xué)》要完成的任務(wù)有兩個方面，一是解釋后法國革命時代出現(xiàn)的新的社會政治秩序的合法性，二是使德國成為一個現(xiàn)代意義上的真正國家。

黑格爾認(rèn)為，法與國家像其他事物一樣，也有它的客觀真理，它的結(jié)構(gòu)要素和關(guān)系也需要符合理性的內(nèi)在必然性，“現(xiàn)在本書是以國家學(xué)為內(nèi)容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此之外，它什么也不是”。[7](P12)為了證明國家與法有其客觀真理，黑格爾在《法哲學(xué)》中使用了“從一個論題進(jìn)展到另一個論題以及進(jìn)行科學(xué)論證的那種哲學(xué)方法，即整套思辨的認(rèn)識方法，跟其他任何認(rèn)識方法有本質(zhì)上的區(qū)別”。[7](P1)黑格爾的這種做法易于使人誤解。馬克思就指出：“他不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照完成了自己的事情并且在抽象的邏輯中做完了自己的事情的思維的樣式來制造自己的對象。黑格爾所做的事情不是發(fā)展政治制度的現(xiàn)成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念發(fā)生關(guān)系，使政治制度成了理念發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié)，這是露骨的神秘主義?！盵6](P259)但是，黑格爾的《法哲學(xué)》其實(shí)是對自己時代的反思。正如他在序言中所說：“就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！盵7](P12)事實(shí)上，黑格爾不是讓現(xiàn)實(shí)從屬于邏輯，而是讓邏輯從屬于現(xiàn)實(shí)。

《法哲學(xué)》為人詬病主要有兩個方面：一是它的思辨邏輯的闡述方式；二是它賦予國家神圣地位。這兩個批判雖然部分地成立，但不夠全面。雖然黑格爾是用思辨邏輯方法來闡述其內(nèi)容的，使用了“自在”“自為”“自在自為”以及普遍性、特殊性和個體性等《邏輯學(xué)》中的范疇，并且在具體闡述中有人工斧鑿的痕跡；但是，黑格爾對抽象法、道德和倫理的具體內(nèi)容以及關(guān)系的闡述，完全可以獨(dú)立于他的邏輯學(xué)而得到理解。

按照黑格爾的理解，“法的理念是自由，為了得到真正的理解，必須在法的概念及其定在中來認(rèn)識法”。[7](P1～2)作為自由的定在，法是一個系統(tǒng)，它的發(fā)展是從抽象到具體、從簡單到復(fù)雜。抽象法是自在的普遍意志的法，它表達(dá)了人之為人的抽象的和普遍的權(quán)利，表達(dá)的是人作為任性的意志的權(quán)利。道德把人作為自主的主體來理解，在這里，人們把目光從外在世界轉(zhuǎn)向自身內(nèi)心，由自己來決定什么是善和道德，因此自由不再是主觀的任性，而是抽象的普遍意志的表達(dá)。關(guān)于抽象法與道德的關(guān)系，我們可以這樣來理解：抽象法之所以先于道德，一方面是因?yàn)槌橄蠓ǖ姆勺杂墒堑赖伦杂傻臈l件，另一方面，道德自由又是法律自由的發(fā)展。如此來理解，先有抽象法再有道德就是順理成章的，無需用思辨的邏輯學(xué)概念就能理解。同樣，對道德向倫理的過渡也可以做非思辨的解釋。一方面，抽象法和道德自由只有進(jìn)一步發(fā)展為倫理的自由，才能體現(xiàn)自由的理念；另一方面，沒有抽象法和道德作為其先決條件，自由的倫理秩序也無法建立。因此，我們不能把抽象法、道德與倫理的關(guān)系理解為思辨哲學(xué)的概念等級制，而應(yīng)該理解為普遍自由的規(guī)范原則在現(xiàn)代世界實(shí)現(xiàn)所需要的條件及其內(nèi)在關(guān)系。

黑格爾的《法哲學(xué)》容易給人以神秘的思辨邏輯主義印象，長期以來被視為黑格爾最保守的著作，除了他為君主立憲制辯護(hù)之類的具體觀點(diǎn)外，還因?yàn)樗麑φ軐W(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系持一種反思的理論態(tài)度。黑格爾強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)總是一種“后思”(nachdeken)，即跟隨在現(xiàn)實(shí)后面的思考。因此他會說：“無論如何哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程之后，才會出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的必然是歷史所呈示的?！芾瞻l(fā)的貓頭鷹要等到黃昏到來，才會起飛?！盵7](P14)在這個意義上，黑格爾哲學(xué)似乎是面向過去，而不是朝向未來的；似乎哲學(xué)只具有歷史的解釋功能，而沒有引導(dǎo)人們改變世界的實(shí)踐功能。這一立場對馬克思主義和其他的激進(jìn)主義者來說是不能令人滿意的。正如日本馬克思主義哲學(xué)家柄谷行人所說，黑格爾哲學(xué)不僅因?yàn)樯舷骂嵉沽私?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與國家上層建筑的真實(shí)關(guān)系，而且也因?yàn)榍昂箢嵉沽诉^去與將來，從而使自己的哲學(xué)成為面向過去的哲學(xué)。而馬克思的哲學(xué)正是把黑格爾這兩個顛倒再顛倒過來而實(shí)現(xiàn)的。柄谷行人的解釋雖然有一定的合理性，但對黑格爾的解釋是片面的。如果我們承認(rèn)，黑格爾哲學(xué)所呈現(xiàn)的歷史不是任意的、偶然的歷史，而是世界歷史所展現(xiàn)出來的自由的歷史；不是任何國家的歷史，而是世界歷史民族所代表的歷史，黑格爾就不僅可以通過自己的國家學(xué)說為法國大革命和啟蒙運(yùn)動所塑造的歷史辯護(hù)，而且可以對相對于世界歷史進(jìn)程落后的德國提出自己的改革要求。在這個意義上，他的哲學(xué)不僅包含著對過去歷史的解釋，也包含著對德國當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的理性期待。實(shí)際上，黑格爾在他的著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代國家與古代國家有本質(zhì)的區(qū)別，即使希臘世界按照理念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來說構(gòu)成了一個和諧的倫理整體，但是，由于它缺乏現(xiàn)代國家的主觀自由原則，并且把自由限制在少數(shù)人范圍內(nèi)，因而已經(jīng)過時。黑格爾在談到現(xiàn)代國家時指出：“一般來說，現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為原則的?！磺袊抑贫鹊男问?，如其人不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長著的理性，都是片面的?！盵7](P291)這是明確要求國家要適應(yīng)“成長著的理性”。這個理性無非是人類追求自己自由的知識和經(jīng)驗(yàn)。顯然，黑格爾并沒有對國家做無原則的辯護(hù)。

黑格爾在他的《法哲學(xué)》中最重要的意識是嚴(yán)格地區(qū)分政治制度的合法性與它的現(xiàn)實(shí)存在。黑格爾指出，法律與自然規(guī)律的區(qū)別在于，它的實(shí)存與合理性不是自在統(tǒng)一的，因?yàn)椤胺墒窃O(shè)定的東西，源出于人類。被設(shè)定的東西和內(nèi)心呼聲之間必然會發(fā)生沖突，或者彼此一致。人不只停留在定在上，也主張在自身中具有衡量法的尺度。他固然要服從外部權(quán)威的必然性和支配，但這與他服從自然界的必然性截然不同，因?yàn)樗膬?nèi)心經(jīng)常告訴他，事物應(yīng)該是怎么一個樣兒，并且在他自身中找到對有效東西的主宰或否定”。[7](P15)黑格爾明確說：“一個壞的國家僅僅是一個實(shí)存的國家，一個病軀也是一個實(shí)存的東西，但它沒有真實(shí)的實(shí)在性?！盵7](P280)這些論述明白無誤地告訴我們，在法律和政治領(lǐng)域，事實(shí)性與有效性之間存在著矛盾，這種矛盾要求人們理解國家的合理性和必然性，但不否定人的判斷和行動的自由。因此，我們不能把黑格爾視為絕對國家主義者。

三、一個“不情愿”的現(xiàn)代主義者

從上面討論中可以看到，對黑格爾的絕對主義指責(zé)雖然抓住了黑格爾思想的某些表面特征，但并沒有抓住它的思想實(shí)質(zhì)。黑格爾理解的現(xiàn)代性規(guī)范和原則是非常激進(jìn)的，在談到現(xiàn)代國家理念時黑格爾說：“正如我們也說社會和國家的目的在于使一切人類的潛能以及一切個人的能力在一切方面和一切方向都可以得到發(fā)展和表現(xiàn)。”[9](P59)這里不僅強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性是一切人類的潛能，而且是一切個人的能力的全面發(fā)展；不僅強(qiáng)調(diào)一切個人能力的發(fā)展，而且強(qiáng)調(diào)是他的一切方面和一切方向上的發(fā)展。這一表述與馬克思把共產(chǎn)主義理解為個人自由而全面發(fā)展的社會是完全一致的。

但是，與烏托邦主義者不同，黑格爾思想的一個顯著特征是，在堅持現(xiàn)代性理念的同時也不放棄對它的批判。我們不難看到，幾乎在《法哲學(xué)》的每個環(huán)節(jié)中，黑格爾都在肯定它們的合理性的同時，又指出其存在的矛盾和局限性。譬如，黑格爾指出，在抽象法中存在著法的抽象性與生命的具體性之間的矛盾，在道德世界中存在著良心的主觀性和善的客觀性之間的矛盾。黑格爾雖然賦予倫理世界以更高的合理性，認(rèn)為倫理的意義在于使人從自然的、直接的無教養(yǎng)狀態(tài)中解放出來。然而，黑格爾認(rèn)識到，即使最完美的教化狀態(tài)也存在著難以消除的“自然狀態(tài)的殘余”。在《法哲學(xué)》中黑格爾承認(rèn)，“怎樣解決貧困，是推動現(xiàn)代社會并使它感到苦惱的一個重要問題”。①

更為重要的是，黑格爾不僅具體地討論現(xiàn)代性矛盾和局限性，而且把這種認(rèn)識上升到一般哲學(xué)原則的高度。這一點(diǎn)經(jīng)常被人們忽視。其實(shí)，在《美學(xué)》中黑格爾就明確指出，現(xiàn)代性是充滿著矛盾的，不僅理想與現(xiàn)實(shí)之間存在著張力，而普遍性與特殊性之間也存在著沖突：“普遍性要保持獨(dú)立存在，不依存于特殊性，特殊性也要獨(dú)立存在，不依存于普遍性?！本秃诟駹桙c(diǎn)出普遍性與特殊性的矛盾是現(xiàn)代性的核心矛盾而言，他的思想是非常深刻的。實(shí)際上，現(xiàn)代性的核心特征就是個人的主觀自由和特殊性權(quán)利的確立。正因?yàn)槿绱?，特殊性與普遍性、主觀性與實(shí)體性之間，在現(xiàn)代性社會中必然存在著沖突。黑格爾指出，現(xiàn)代生活中存在著多方面的矛盾和沖突：在自然界是事物及其屬性的規(guī)律性與其雜多個別現(xiàn)象之間的矛盾；在心靈領(lǐng)域是靈魂與肉體的沖突；在道德領(lǐng)域是為職責(zé)而職責(zé)的要求與個人利益、情欲的對立；在人與自然的關(guān)系上是內(nèi)心自由與外在必然性的矛盾；在思維領(lǐng)域是空洞的、死的概念和活生生的生命之間的矛盾。雖然這些矛盾不是現(xiàn)在才出現(xiàn)的，但卻是由現(xiàn)代性推動和激化的。黑格爾非?？陀^地指出：“這些對立或矛盾都不是由精微的思考或是經(jīng)院哲學(xué)見解所發(fā)明的，而是從古以來就以各色各樣的方式占領(lǐng)著并攪擾著人類的意識；只不過只有近代文化教養(yǎng)才把它們扮演成為最尖銳最劇烈的矛盾?！盵9](P66)質(zhì)言之，現(xiàn)代性的諸矛盾雖然在人類生活結(jié)構(gòu)中有其存在的普遍根源，如任何社會都會面臨理想與現(xiàn)實(shí)、靈與肉的矛盾，但是，由于個人的主觀自由和特殊權(quán)利成了現(xiàn)代性的主導(dǎo)原則，以往社會中也會存在的矛盾和沖突，在現(xiàn)代性背景下會變得更加激烈和尖銳。

黑格爾對現(xiàn)代性的矛盾及其哲學(xué)的任務(wù)的闡述，集中地體現(xiàn)在他著名的“兩棲人”比喻之中：

偏重知解力的文化教養(yǎng)，或者說，近代的知解力，在人心中造成了這種對立，使人成為兩棲動物，因?yàn)樗瑫r生活在兩種相互矛盾的世界里。所以連意識本身在這種矛盾中也徘徊不定，從一方面被拋擲到另一個方面，在任何一個方面都找不到滿足。因?yàn)閺囊环矫婵矗覀兛吹饺饲艚趯こ，F(xiàn)實(shí)和塵世的有時間性的生活中，受到需求和貧困的壓迫，受到自然的約束，受到自然沖動和情欲的支配和驅(qū)遣，糾纏在物質(zhì)里，在感官欲望和它們的滿足里。但是從另一方面看，人卻把自己提升到永恒的理念，提升到思想和自由的領(lǐng)域；……因?yàn)樾撵`只有在虐待自然和剝奪自然的權(quán)利中才能維持它自己的權(quán)利和價值，他須把從自然方面受到的壓迫和暴力去回敬自然。生活和意識之間的這種分裂給近代文化和近代知解力帶來了一個要求，就是這種矛盾必須解決。[9](P66～67)

這段話內(nèi)容非常豐富。它指出現(xiàn)代文化是知性文化，知性文化的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)事物矛盾雙方的對立和絕對化。由于缺乏辯證的意識，人們不得不生存于超越與現(xiàn)實(shí)、理想與物質(zhì)相互矛盾的世界之中，被相互矛盾的力量和原則撕扯著，因而呈現(xiàn)出現(xiàn)代性特有的異化特征。哈貝馬斯正確地指出，黑格爾是第一個把現(xiàn)代性的矛盾和沖突帶入哲學(xué)話語的思想家，但他錯誤地認(rèn)為黑格爾幻想通過自己的哲學(xué)取消這一矛盾。其實(shí)，黑格爾不僅指出現(xiàn)代性的矛盾性質(zhì)，而且指出現(xiàn)代性矛盾解決的特殊性質(zhì)。黑格爾明確地說：“哲學(xué)要做的事只是就這種矛盾的本質(zhì)加以思考的覺察，指出真實(shí)只在于矛盾的解決，所謂解決并非說矛盾和它的對立面就不存在了，而是說它們在和解里存在。”[9](P67)黑格爾這段話中最后一句特別重要。如果現(xiàn)代性的真實(shí)本質(zhì)既不是矛盾的任何一方，也不是無矛盾的和諧，而是矛盾雙方在和解中的存在，那么，現(xiàn)代性的任務(wù)就具有了特殊的性質(zhì)。在黑格爾那里，無論是理想與現(xiàn)實(shí)、普遍與特殊，還是超越與世俗、自然與文化等之間的沖突，并不像自由與奴役、真實(shí)與虛假之間的善惡沖突，而是合理性之間的沖突，因而它們的解決不是通過相互毀滅，而是通過矛盾雙方的和解來解決。在真正的矛盾中，對立的雙方是相互依賴的，雙方不僅要承認(rèn)對方的存在，而且要相互調(diào)整以達(dá)到共存。在這個意義上，現(xiàn)代性的生存和繁榮取決于人們對它的矛盾及其解決方式的特殊性的真實(shí)意識。

在對現(xiàn)代性原則的哲學(xué)反思中，黑格爾的另一個重要觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)理性的有限性和自由的非完滿性。黑格爾承認(rèn)現(xiàn)代性的矛盾是由知性的片面發(fā)展引起的，同時他也強(qiáng)調(diào)，如果現(xiàn)代性不想葬身于它的矛盾和沖突，就必須解決它的矛盾。然而，與相信理性萬能的啟蒙思想家不同，黑格爾堅持認(rèn)為，從現(xiàn)代性矛盾的調(diào)和中獲得的“這種自由和滿足仍然是受到局限的，所以這自由和自滿仍是有限的”。[9](P126)我們既不能一勞永逸地解決現(xiàn)代性矛盾，也不能達(dá)到十全十美的完美狀態(tài)。在這個意義上，黑格爾不僅不是絕對主義哲學(xué)家，而且明確地告別了絕對主義。

我們之所以稱黑格爾為一個“不情愿”的現(xiàn)代主義者，并不是指責(zé)他的思想與現(xiàn)代性之間存在著對抗關(guān)系，而是想表明他作為現(xiàn)代主義思想家的理性特征。黑格爾曾經(jīng)說：“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。”[13](P157)顯然，在黑格爾那里，希臘城邦更契合他的倫理生活理想。但是，黑格爾一旦意識到希臘城邦與現(xiàn)代性的合法原則存在著對抗，他就自覺地站在現(xiàn)代國家一邊。作為一個現(xiàn)代主義者，黑格爾非常自覺地在精神生活和社會制度的時代性與整個人類生活的合理性之間、自由的普遍原則與特殊的社會共同體之間尋找調(diào)和。這種立場既意味著拋棄各種極端主義，承認(rèn)現(xiàn)代性中不同要求之間的張力及其解決的需要，又不把任何一方絕對化，陷入非理性的原教旨主義；同時，黑格爾的立場也意味著對無批判的實(shí)在論和沉溺于空想的烏托邦主義的拒斥。在黑格爾看來，追求超越性和理想與追求物質(zhì)性欲望和利益一樣，都是人類生活不可否認(rèn)的因素。理智的現(xiàn)代主義者不僅要意識到現(xiàn)實(shí)不總是玫瑰色的，同時也要認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)不是理性的反面，而是理性的對象化領(lǐng)域，也是它自我改進(jìn)和完善的條件。在這個意義上，拒絕承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的矛盾和合理性，幻想可以一勞永逸地實(shí)現(xiàn)自己理想的態(tài)度，會把現(xiàn)代性引向絕對主義狂熱之中?？偠灾?，現(xiàn)代性不是我們?nèi)我膺x擇的事物，而是我們生活的現(xiàn)實(shí)本身；我們既不能無批判地接受它，也不能因其不完美而逃避它。真正的哲學(xué)必須負(fù)重而行，這是黑格爾給我們的啟示，也是我們時代非常需要的理智品質(zhì)。

注釋：

①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館2007年版，第245頁，譯文有改動。

[1] Seyla Benhabib. The Reluctant Modernism of Hannan Arendt[M]. Sage Publications, Inc., 1996.[2] 洛蘇爾多.黑格爾與現(xiàn)代人的自由[M].丁三東,譯.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008.

[3] 于爾根·哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東,譯.南京：譯林出版社，2004.

[4] Alex Honneth. Suffering from Indeterminacy, An Attempt at A Reactualization of Hegel’s Philosophy of Right[M]. Netherlands: Van Gorcum Publishers, 2000.

[5] 黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時,譯.上海：上海書店出版社，1999.

[6] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集·第1卷[M].北京：人民出版社，1965.

[7] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[8] 黑格爾.哲學(xué)科學(xué)全書綱要[M].薛華,譯.上海：上海人民出版社，2002.

[9] 黑格爾.美學(xué)·第1卷[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[10] 哈貝馬斯.后民族結(jié)構(gòu)[M].曹衛(wèi)東,譯.上海：上海人民出版社，2002.

[11] Susan Buck-Morss.Hegel, Haiti, and Universal History[M].Pittsburgh: Pittsburgh University Press,2009.

[12] 特里·平卡德.黑格爾傳[M].北京：商務(wù)印書館，2015.

[13] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄·第1卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

(責(zé)任編輯：何云峰)

Hegel: A “Reluctant” Modernist

WANG Xingfu， ZHANG Yunkai

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Hegel was usually regarded as a rational absolutist, dialectical philosopher, and an anti-liberalism conservative thinker. Actually, Hegel’s philosophy displayed a keen sense of times and critical consciousness. Hegel regarded human and all-round development of individual freedoms as the idea of modernity, and pointed out the arduousness and limitation of its realization. It seemed that Hegel publicized dialectical theology creationism, theory of the end of history, and theory of nation priority. However, he expounded experiences and possibilities of historical development, human rational thinking and free life in his dialectical philosophy language. Hegel held that tensions between subjectivity and objectivity, the general and the specific, and transcendence and reality are hard to be eradicated, and the significance of philosophy was that philosophy can make man realize the contradictions of modernity and regulate them in a reasonable way. In this sense, Hegel was a reflective, self-restraint modernist. In the Post-Utopian era, the contradictions and problems of modernity are fully exposed, and the simplified and absolute ideology will obstruct self-renewal and improvement of modernity. Accordingly, Hegel’s philosophy provides us with important inspirations.

Hegel, Habermas, dialectical idealism, modernity

2016-12-11

國家社科基金重大項目“復(fù)雜現(xiàn)代性與中國發(fā)展之道”(15ZDB013)的階段性成果

汪行福，安徽黃山人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事德國古典哲學(xué)、現(xiàn)代性、社會批判理論研究。

D516.35

A

1004-8634(2017)04-0030-(09)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.04.004

張云凱，河南焦作人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，主要從事黑格爾宗教哲學(xué)和德國古典哲學(xué)研究。