從20世紀末開始，國內不少學者對馬克思的時間概念進行了分析。例如，劉奔、俞吾金、張一兵和鄧曉芒等先生分別從不同角度所做的闡釋對于建構馬克思主義的時間觀都具有十分重要的意義。但是，對于如何理解馬克思的時間概念，仍然存在著諸多分歧。有的學者重視從實踐的角度進行分析，有的則從個體的生存論的角度進行分析，還有的從后期馬克思的財富觀或者抽象時間的角度進行分析。本文認為，只有把馬克思前后期對時間概念的理解結合起來，并且將其放在西方哲學發(fā)展的背景中進行考察，才能充分理解馬克思時間概念的重要意義。本文將按照這一思路對馬克思的時間概念進行分析，并且嘗試對海德格爾的時間概念做出初步分析和評價。

一、傳統(tǒng)哲學理解的時間概念及其局限

哲學家們對時間的本質問題曾經(jīng)進行過許多思考和分析，對時間概念的理解各種各樣，也取得了一定的理論成果。以下將選取歷史上幾種具有代表性的觀點對其進行分析和說明。

像對“存在”概念的分析一樣，亞里士多德也對時間的本質進行過研究，他追問道：“時間是存在著的事物呢，還是不存在的呢？它的本性是什么呢？”*亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982年，第121頁。亞里士多德在《物理學》中批評了畢達哥拉斯和柏拉圖的觀點，前者認為“時間就是天球本身”，后者則認為“時間是無所不包的天球的運動”。*同上書，第122頁。亞氏提出，時間既不是運動，也不是天球本身，但是與運動相關。如何理解時間呢？他說：“時間不是運動，而是使運動成為可以計數(shù)的東西?！覀円詳?shù)判斷多或少，以時間判斷運動的多或少。因此時間是一種數(shù)?！?同上書，第125頁。應該說，亞里士多德較早思考了時間的本質問題，開啟了系統(tǒng)地研究時間概念的先河。

對于時間是什么的問題，奧古斯丁也曾經(jīng)極為困惑。不過，他是從思想的角度理解時間問題的。奧古斯丁認為，“將來”和“過去”都不存在，只有“現(xiàn)在”存在。*奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務印書館，1963年，第247頁。他說：“過去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期望?！?同上書，第247頁。奧古斯丁雖然通過論證也否定了“時間是運動”的判斷*同上書，第251頁。，但是，因為拘泥于從思想的伸展的角度理解時間*同上書，第253頁。，他也無法理解時間的本質。

康德認為，感性的直觀之所以可能，是因為人的感官存在著先天的純粹形式。時間和空間就是這種純形式。他說：“時間是先天地被給予的。唯有在時間中，顯象的一切現(xiàn)實性才是可能的。這些顯象全都可以去掉，但時間自身(作為顯象的可能性的普遍條件)卻不能被取消?！?《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第30頁。按照康德的理解，時間是一般顯象的先天形式條件，也是“感性直觀的主觀條件”，除此之外，它什么也不是。*同上書，第33頁。

和康德相比，黑格爾對時間的理解則是與事物的變化相關的。他說：“時間是那種存在的時候不存在、不存在的時候存在的存在，是被直觀的變易?！?黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，北京：商務印書館，1980年，第48頁。在他看來，時間就是否定之否定，是“己外存在的否定性統(tǒng)一”。*同上注。不能說一切事物都在時間中產(chǎn)生和消逝，因為時間就是這種表現(xiàn)為產(chǎn)生和消逝的“變易”，“就是產(chǎn)生一切并摧毀自己產(chǎn)物的克洛諾斯”。*同上書，第49頁。有限的事物都是具有時間性的，理念和精神則不具有時間性，而是具有永恒性。*同上書，第49—50頁。由此看來，黑格爾理解的時間和時間性主要是用來描述變化著的存在。只有在時間性的視野中，存在才能發(fā)展自身為絕對的理念，最終達到絕對真理。雖然黑格爾把時間理解為作為否定之否定的“變易”，但是，他僅僅在理念的意義上討論這種“變易”，并且僅僅把這種“變易”當作精神達到絕對真理的方式，而不是從市民社會中真實的人及其社會關系的角度理解這種“變易”及其結果。

費爾巴哈認為，思辨哲學研究的對象因為不是在時間和空間中的存在，所以是虛假的、抽象的。他雖然沒有著力探討時間的本質是什么，但是，十分強調時間和空間的維度的重要性。他說：“空間和時間是一切實體的存在形式。只有在空間和時間內的存在才是存在?！?費爾巴哈：《關于哲學改造的臨時綱要》，洪謙譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1958年，第9頁。費爾巴哈提出，不能在哲學和事物的本質中否定時間和空間，否則會產(chǎn)生嚴重的后果：“一個民族，如果由于它的形而上學而排除了時間，將永恒的、亦即抽象的、與時間脫離的存在神圣化，也一定會由于它的政治而排除時間，將既不合法又不合理的、反歷史的固定原則神圣化?！?同上書，第10頁。由此，他甚至提出了“空間和時間是實踐的第一個標準”的命題。*同上注。也就是說，脫離了時間和空間的存在就不是真實的存在，只有在時間和空間中的存在才是真實的，才是哲學和其他科學所要關注和研究的對象。即使是思維，也要是在時空以內存在才是“實際的思維”。*費爾巴哈：《未來哲學原理》，洪謙譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1955年，第69頁。在費爾巴哈看來，思辨哲學使發(fā)展脫離時間，是“任意妄為的一件真正杰作”，“沒有時間的發(fā)展，也就等于不發(fā)展的發(fā)展?！?費爾巴哈：《關于哲學改造的臨時綱要》，洪謙譯，第10頁。費爾巴哈比黑格爾進步的地方在于，他強調哲學要面向在時間和空間里的事物，而不是永恒性的理念。只有研究在時空中的存在，才是獲得真理、避免產(chǎn)生反歷史的謬論的前提。

由以上的分析可以看出，哲學家們對時間概念的理解經(jīng)歷了逐漸深化的過程。盡管如此，由于受到直觀的和形而上學方法的限制，他們對時間概念的理解仍然停留在抽象和空洞的階段。費爾巴哈雖然力圖避免思辨哲學的局限，但是由于他采用直觀的方法觀察問題，所以也無法深入理解時間概念的社會性內涵。馬克思運用唯物辯證法，從實踐的角度考察歷史和社會的發(fā)展，獲得了超越傳統(tǒng)哲學狹隘視野的新視角，也克服了傳統(tǒng)哲學對時間概念理解上的局限。

二、實踐性時間：馬克思的時間概念

馬克思對時間概念的理解經(jīng)歷了復雜的過程，這一理解也隨著對實踐和現(xiàn)實的理解而不斷深入。他不僅用時間概念解釋感性和現(xiàn)象世界，而且用之分析資本主義社會。時間的視野成為他打開資本主義“存在”(現(xiàn)實)的秘密之關鍵。

馬克思突破傳統(tǒng)哲學對時間概念的空洞理解的關鍵在于：他運用唯物辯證法，從人的實踐活動的角度考察所有社會問題，由此獲得了理解具體問題的廣闊的時間視野。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。這說明，他理解所有社會和歷史問題，都是將其與人的實踐活動聯(lián)系起來考察的。這一不同于費爾巴哈和傳統(tǒng)哲學單純重視理論實踐的新的實踐觀，是馬克思發(fā)動哲學革命的理論生長點。馬克思對實踐概念的理解突破傳統(tǒng)哲學的關鍵之處在于：滿足生活需要的物質生產(chǎn)勞動成為實踐概念的主要內涵之一。*郭云峰：《實踐與時間——對馬克思時間概念的歷史性解讀》，南京：南京大學出版社，2016年，第116—129頁。因為對實踐概念理解上的轉變，馬克思早期理解的“感性時間”后來進一步具體化為“勞動時間”和“自由時間”。

早在《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差別》一文中，馬克思批評了崇拜天體、以太和眾神的古代人，因為他們所堅持的是一種“永恒的時間”。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56頁。與之相反，伊壁鳩魯則把時間理解為“感性的時間”。在他看來，時間就是“現(xiàn)象的絕對形式”*同上書，第52頁。，“是作為變換的變換，是現(xiàn)象的自身反映，所以，現(xiàn)象自然界就可以正當?shù)乇划斪骺陀^的，感性知覺就可以正當?shù)乇划斪骶唧w自然的實在標準”。*同上書，第53頁。伊壁鳩魯把感性知覺看作“時間的源泉和時間本身”*同上注。，因為正是通過感性知覺的作用，才會產(chǎn)生時間意識，這種意識也是對感性自身不斷變化的意識。馬克思認為，時間和感性之間構成了密切的關系，“人的感性就是形體化的時間，就是感性世界的存在著的自身反映”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第53頁。，“事物的時間性和事物對感官的顯現(xiàn)，被設定為事物本身的同一個東西。”*同上書，第54頁。

馬克思對“感性”的理解因為納入了時間的視野而顯示出其真理性。他認為，這種反映在時間性上的變易是事物自身的真實呈現(xiàn)。那種否定事物變易的、對永恒性的崇拜，只會助長一種宗教式迷信。馬克思站在辯證法和感性哲學的立場，對伊壁鳩魯哲學進行了新的詮釋。他稱贊伊壁鳩魯為“最偉大的希臘啟蒙思想家”*同上書，第63頁。，否定了崇拜永恒時間的蒙昧思想。他說：“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對的原則，那么就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門。”*同上注。這句話實際上既是對伊壁鳩魯強調感性知覺地位的肯定，也是對黑格爾的抽象自我意識的批評。

從永恒時間向感性時間的轉變初步完成了從形而上學向唯物主義哲學的轉折。隨著對實踐的強調，馬克思對時間概念的理解進一步深化了。它表現(xiàn)為：對時間的理解逐漸從抽象的“感性時間”變成具體的“實踐性時間”。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思非常重視對異化勞動的分析，他在分析中所揭示的勞動異化實際上也是時間的異化。他通過研究舒爾茨和其他經(jīng)濟學家的著作注意到，先進的、節(jié)省勞動的生產(chǎn)技術的采用并沒有節(jié)省工人的勞動時間，相反，勞動時間卻增加了。經(jīng)濟學家舒爾茨記錄了當時英國的情形，他說：“最近二十五年來，也正是從棉紡織業(yè)采用節(jié)省勞動的機器以來，這個部門的英國工人的勞動時間已由于企業(yè)主追逐暴利而增加到每日十二至十六小時。”*馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第15頁。不僅如此，雖然社會的生產(chǎn)總量和十年前相比大大增加了，但是工人得到的工資卻和十年前一樣多，福利也不能保持和過去一樣的水平，“而且比過去窮三分之一”。*同上注。因為分工越來越細，工作變得越來越單調乏味，這種變化對工人的精神和肉體也造成極大的傷害，工廠里工人的死亡率越來越高。雖然機器因技術得到改進而節(jié)省了勞動時間，但是在工廠里的奴隸式勞動卻有增無減，勞動時間反倒增加了。*馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第15—16頁。

馬克思開始關注到現(xiàn)實生活中工人的勞動狀況問題：一方面是因為機器的采用而帶來的勞動時間的節(jié)省，另一方面是工人在勞動時間上的增加以及勞動變得越來越單調乏味。勞動的異化同時也是勞動時間的異化，工人付出一定的勞動時間，但是由此創(chuàng)造的自由時間卻被另一個階級占有。馬克思認為，這種時間的異化，其根源在于資本主義所有制關系。只有摒棄這種關系，才能消除被異化的時間，使無產(chǎn)階級充分享受到勞動創(chuàng)造的成果。

在馬克思看來，時間范疇只是考察具體社會問題的概念性工具，并不具有永恒的意義。馬克思十分重視對社會的內在矛盾進行辯證地分析，由此展開的對“歷史之謎”的揭示才是真實發(fā)生的歷史。*孫伯鍨、張一兵、唐正東：《“歷史之謎”的歷史性剝離與馬克思哲學的深層內涵》，《南京大學學報》2000年第1期，第7—8頁。他認為，正是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系和意識形態(tài)等上層建筑之間的矛盾運動形成了歷史，也只有在這個層面上，才能真正理解“時間”和“存在(現(xiàn)實)”的本質。因此，時間范疇不是單一的或“純粹”的概念，而是具有辯證性的概念。

傳統(tǒng)哲學由于忽視人的實踐活動，往往把時間概念與抽象的物質和精神結合起來思考，要么停留在單純的客體維度(物理學)，要么止步于單純的主體維度(個體生存論)。馬克思克服了這一局限，既重視理解時間的主體維度，也重視理解時間的客體維度。作為主體維度的時間，表現(xiàn)為勞動者從事物質生產(chǎn)的時間、精神生產(chǎn)的時間、恢復體力的休息時間和可以自由支配的時間。所謂時間的異化，突出表現(xiàn)在勞動者只有付出大量的勞動時間才能獲得滿足自身和家庭生活需要的物質資料，同時又喪失了自由發(fā)展的時間。馬克思說：“時間是人類發(fā)展的空間。一個人如果沒有自己處置的自由時間，一生中除睡眠飲食等純生理上必需的間斷以外，都是替資本家服務，那么，他就還不如一頭載重的牲畜。他不過是一架為別人生產(chǎn)財富的機器，身體垮了，心智也獷野了。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第90頁。另一方面，作為客體維度的時間往往為研究者所忽視。在馬克思看來，不僅商品是勞動時間的凝結，通過人的實踐活動所創(chuàng)造出的所有東西，都可以看作是“凝固”的時間。例如，生產(chǎn)關系可以看作是“凝固”的時間，因為它是人們在生產(chǎn)出麻布等產(chǎn)品的同時一并“生產(chǎn)”出來的東西，而這種“關系”深刻地影響著生產(chǎn)活動，它本身也不是永恒不變的。

整個社會就是在這種作為主體維度的時間和作為客體維度的時間的矛盾運動中向前發(fā)展的。當然，這種發(fā)展首先是以各行業(yè)勞動者的生產(chǎn)勞動為前提?！百Y本”通過雇傭勞動，組織起大規(guī)模生產(chǎn)，既促進了生產(chǎn)力發(fā)展，也造成很多社會問題。例如，由于一方的自由時間的積累是以勞動者的剩余時間為基礎的，它造成了對抗性的文明形態(tài)。馬克思說：“不勞動的社會部分的自由時間是以剩余勞動或過度勞動為基礎的，是以勞動的那部分人的剩余勞動時間為基礎的；一方的自由發(fā)展是以工人必須把他們的全部時間，從而他們發(fā)展的空間完全用于生產(chǎn)一定的使用價值為基礎的；一方的人的能力的發(fā)展是以另一方的發(fā)展受到限制為基礎的。迄今為止的一切文明和社會發(fā)展都是以這種對抗為基礎的。”*《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第215頁。資本主義生產(chǎn)關系有歷史進步性，但是，由于“資本”的本性是發(fā)財致富，這樣就和由技術進步帶來的強大的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。發(fā)達的生產(chǎn)力不是服務于社會的個人的普遍發(fā)展，而僅僅服務于資本的增殖目的。馬克思認為，如此一來，“資本”就成為自身發(fā)展的最大限制。資本自身無法克服的內在矛盾，也成為產(chǎn)生許多社會問題的根源。只有揚棄資本主義生產(chǎn)關系，才能根本解決由此產(chǎn)生的問題。

在對時間概念所作的分析中，可以看出，馬克思的重要理論貢獻在于：通過對時間概念的辯證理解，揭示了資本主義生產(chǎn)方式的暫時性和局限性，并且他認為，勞動階級只有聯(lián)合起來，才能爭取自身的正當權利，重新控制被資本束縛的時間，使其成為有助于全體勞動者發(fā)展的自由時間?？梢哉f，馬克思的辯證時間觀為無產(chǎn)階級爭取自身的權益奠定了科學的理論基礎，它是馬克思主義哲學理論中重要的組成部分。

三、本真時間：海德格爾的時間概念

以上討論了傳統(tǒng)哲學和馬克思理解的時間概念，揭示了實踐唯物主義哲學所理解的時間概念和傳統(tǒng)哲學的區(qū)別。那么，如何進一步理解在馬克思之后的現(xiàn)代哲學，尤其是海德格爾的時間概念呢？海德格爾對時間概念的詮釋在現(xiàn)代哲學中占有非常突出的地位，它不僅是對傳統(tǒng)哲學的批判，而且深刻地影響著當代哲學的發(fā)展。我們將在本節(jié)對其進行簡要分析和評價。

青年海德格爾很早就關注到時間概念。在1924年7月的一次關于“時間概念”的演講中，他對時間概念提出了不同于傳統(tǒng)思想的新的詮釋。他認為，神學從永恒的角度理解時間，物理學從科學的角度否定絕對時間和絕對的同時性，哲學則根據(jù)時間來理解時間。*《海德格爾選集》上卷，孫周興等譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第7—9頁。海德格爾提出，他的討論既不是神學的，也不是哲學的和科學的，而是前科學(Vorwissenschaft)的。*同上書，第8頁。

在青年海德格爾看來，可以通過解讀此在的本質理解“什么是時間”。和笛卡爾主客二元對立的結構不同，此在(Dasein)的存在建構是“在—世界—中—存在”(In-der-Welt-sein)，它意味著此在與世界打交道，與世界中的各種存在者交往和發(fā)生關聯(lián)。一句話，此在通過與世界內的人和物發(fā)生許多聯(lián)系，也產(chǎn)生各種各樣的活動。就海德格爾此處所說的“打交道”的廣泛程度而言，大致和馬克思所說的“實踐”是重合的，盡管各自強調的重點有所不同。海德格爾也認為，此在是通過“打交道”表現(xiàn)出自己的本質的。

海德格爾提出，此在就是時間，更確切地說，就是時間性。*同上書，第24頁。所謂時間性，就是不斷發(fā)生的事件的現(xiàn)實化。當此在受到“常人”的統(tǒng)治追隨潮流和時尚的時候，它并不擁有時間。只有當此在處在本真的生存狀態(tài)，它才擁有時間。何謂本真的生存狀態(tài)？就是“構成其最極端的存在可能性的東西”。*同上書，第16頁。也就是此在向著將來存在的“先行”，是向著此在最本己、最極端的可能性的“先行”。*同上書，第17頁。這時候的存在可以說是本真的狀態(tài)。海德格爾說：“將來存在給出時間，構成當前，并且讓過去重演在它所度過的存在的‘如何’中。……時間的基本現(xiàn)象是將來。”

在《時間概念史導論》(1925年)中，海德格爾認為傳統(tǒng)形而上學(尤其是以笛卡爾為代表的理性形而上學)對存在或者實在的理解失之偏頗。傳統(tǒng)形而上學主要在現(xiàn)成性的意義上理解這個世界。海德格爾說：“當?shù)芽栆话愕刈穯栆环N存在者的存在時，他就是在傳統(tǒng)的意義上追問實體(Substanz)。當他談論實體時，他通常是在嚴格的意義上談論實體性(Substanzialit?t)。”*馬丁·海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，北京：商務印書館，2009年，第234頁。這里所說的實體性就是現(xiàn)成可見性(Vorhandenheit)。海德格爾認為，這種把握實體性的方式是感性知覺，它僅僅把物體之存在理解為廣延(extensio)。笛卡爾和康德都是在這個意義上理解物體的存在。這種理解方式建立在看(視覺)的基礎上，由此形成了理解存在的理論化的片面方式。重要的是，在他看來，現(xiàn)象學也受此影響，跳過世界的世間性去理解存在者的存在。同時，人也被規(guī)定為理性的動物(homo animal rationale，人是理性的動物)。為了突破這種對存在者之存在的狹隘理解，海德格爾肯定外部世界存在的真實性，主張“以現(xiàn)象學的方式直接把自己置身于日常的與物打交道的進程和與物相交通的境遇之中(而這種進程和境遇是相當不引人注目的)，且以現(xiàn)象學的方式去描述當此之際所顯現(xiàn)出來的東西。”*同上書，第258頁。由此可見，海德格爾批判了傳統(tǒng)形而上學對“存在”和“時間”的理解，提出了新的觀點和研究思路。這一思路深化了對問題的理解，具有十分重要的理論意義。

在海德格爾之前，馬克思已經(jīng)批評過僅僅“從客體的或者直觀的形式”去理解“對象”、“現(xiàn)實”和“感性”的傳統(tǒng)思路。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第499頁。實際上，這一批評針對的也是笛卡爾和康德的理解方式。從客體的角度理解對象就是從現(xiàn)成性的角度理解存在，從直觀(理論地“看”)的形式理解對象就是理論化地理解方式。馬克思要求從“實踐(Praxis)”的角度理解“對象”、“現(xiàn)實”和“感性”，也就是從人的現(xiàn)實活動的角度理解“存在”，這和海德格爾要求從此在與人和物打交道的進程與關聯(lián)的角度理解存在者之存在的方向是一致的。

但是，接下來的解釋就顯示出重大的差異。馬克思的實踐方式是以物質生產(chǎn)勞動為基礎的，海德格爾的此在之存在結構則是以操心(Sorge，另譯煩、牽掛)為基礎。這種操心和馬克思的實踐之間存在著很大不同。操心的最重要維度是先行到自身的極端可能性中去的將來存在，而要達到這種本真的能在的途徑則是理解?？梢园l(fā)現(xiàn)，海德格爾繞了一圈，本來是批評理論的態(tài)度，自己卻又不得不回到理解的方式。于是，馬克思對時間的理解表現(xiàn)為以勞動時間和自由時間為基礎的歷史的發(fā)展，海德格爾對時間的理解則主要表現(xiàn)為以“理解”的時間性和遺忘存在的時間性為基礎的歷史性呈現(xiàn)。海德格爾說：“并不是時間存在，而是此在取道于(qua)時間生成它的存在。”*馬丁·海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，第447頁。如果此在達到了“理解”的境界，就擁有了本真的時間，反之，如果遺忘了存在，則落入“常人”的時間中去，從而“失去”了時間。

在《存在與時間》(1926年)中，海德格爾進一步完善了他的“理論”和“解釋”，盡管這一寫作計劃最終并未完成。他對時間的解釋仍然堅持了先前的觀點，只是更加細化了。海德格爾認為，此在的本質在于生存*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第49頁。，生存的過程就是此在的時間性展現(xiàn)自身的過程。所謂生存，就是“以其存在本身為本旨的有所領會的能在”。*同上書，第268頁。海德格爾強調，此在是有別于石頭那樣的物的存在，不能在“事實上的現(xiàn)成存在”意義上理解它*同上書，第65頁。，而要將其理解為“可能性”存在。盡管如此，它是根據(jù)自身的基本建構——在世界之中存在——去“現(xiàn)實”地理解生存的。此在首先是“我”(向來我屬性)的存在，其次它在世的方式是各種各樣的。這些方式用操勞(besorgen)和操持(Fürsorge)的概念來表示。所謂“操勞”，是指把握“寓于上手事物的存在”的方式，海德格爾舉了很多例子：“和某種東西打交道，制做某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄或浪費某種東西，從事、貫徹、探查、詢問、考察、談論、規(guī)定，諸如此類?！?同上書，第66頁。甚至包括“殘缺的樣式”，例如委棄、耽擱、拒絕、茍安等。所謂“操持”，是指把握與他人的共在的方式。海德格爾也舉了一些例子，如實際社會福利事業(yè)。但是操持往往表現(xiàn)為“殘缺”和“淡漠”的樣式，例如“互相慫恿、互相反對、互不需要、陌如路人、互不關己”。*同上書，第141頁。無論是操勞還是操持，都屬于“操心”的不同的表現(xiàn)方式。

海德格爾所說的“時間性”是通過此在不同的世間活動方式呈現(xiàn)出來的，而“操心”這種存在建構幾乎涵括了所有此在的世間活動方式。于是，時間性的展露完全表現(xiàn)在“操心”的“時間性”。海德格爾對“操心”概念下了一個比較完整的定義：“操心的規(guī)定是：先行于自身的-已經(jīng)在…中的-作為寓于…的存在?！?海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，第226頁?！安傩摹钡倪@三個維度分別對應于作為“將在”的“生存”、作為“現(xiàn)在”的“實際性”和作為“曾在”的“沉淪”(verfallen)。從外延上來看，“操心”這個概念和馬克思的“實踐”概念有些相似，但是，海德格爾認為，這并不是用來表示實踐行為相對于理論行為具有優(yōu)先地位。他說：“通過純粹直觀來規(guī)定現(xiàn)成事物，這種活動比起一項‘政治行動’或休息消遣，其所具有的操心的性質并不更少?！碚摗c‘實踐’都是其存在必須被規(guī)定為操心的那種存在者的存在可能性?！?同上書，第223頁。海德格爾的意思很清楚，“理論”和“實踐”都隸屬于“操心”，兩者的地位是平等的，不存在何者優(yōu)先的問題。這個觀點顯然和馬克思不同。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思(和恩格斯)一開始就提出，在人們從事其他活動之前，首先要解決吃喝住穿的問題。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79頁。這就明確地把物質生產(chǎn)活動擺在了優(yōu)先的位置。要解決生存問題，就要通過付出一定的勞動時間來實現(xiàn)，而不是通過從事思辨和想象活動的時間來實現(xiàn)。

后期海德格爾對時間概念的理解發(fā)生了很大變化，他不再像青年時期那樣從此在之存在的角度考察存在，而是試圖從“存在”自身進行考察。這一轉變的關鍵是：“此在”不再處在理解存在的中心位置。他在《時間與存在》(1962年)中說：“不顧存在者而思存在的企圖是必要的，因為否則，在我看來，就不再能夠合乎本己地把今天那些圍繞地球而存在的東西的存在納入我們的視野，更不用說充分規(guī)定人與那種一直被叫做‘存在’的東西的關系了?！?海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，1999年，第2頁。早在《關于人道主義的書信》(1946年)中，海德格爾已經(jīng)開始了這一轉變。他說：“語言是存在的家。人以語言之家為家。思考的人們與創(chuàng)作的人們是這個家的看家人。”*《海德格爾選集》上卷，孫周興等譯，第358頁。由此可見，海德格爾已經(jīng)把此在放在一個“看家人”的位置上，并試圖更全面地理解時間和存在問題。正是在這封信中，海德格爾高度評價了馬克思對歷史的理解，認為它“比其余的歷史學優(yōu)越”。*同上書，第383頁。

后期海德格爾既然不再從此在和此在之操心的角度出發(fā)理解時間，那么，他怎樣理解時間概念？和先前一樣，海德格爾反對把時間理解為線性的“現(xiàn)在”的前后相繼。*海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，第13頁。這種理解把時間概念簡單化了，它過度強調了“現(xiàn)在”的維度。時間變成了“現(xiàn)在”的流動，由此造成的是對“現(xiàn)成性”的過度重視。在他看來，“常人”就是在這個意義上理解時間的。只有理解了本真的時間，才能克服“現(xiàn)成性”意義上的時間概念。

海德格爾認為，本真的時間是通過“在場”和“不在場”的狀態(tài)顯示出來的。“在場”是存在并活動著的“持存”*同上書，第14頁。，“不在場”也同樣存在并活動著。后者包括兩種情形，一種是“不再現(xiàn)在的”曾在(Gewesen)，一種是正在“走向我們”的“尚未當前”(將來)。所謂本真的時間，是指“從當前、過去和將來而來的、統(tǒng)一著其三重澄明著的到達的在場之切近”。*同上書，第19頁。本真的時間具有四個維度，當前、曾在(過去)和將來構成其三維，另一維則是指“各維之間的相互傳送(Zuspiel)”。*同上書，第18頁。和青年時期相比，這一對時間概念的理解不再把“將來”作為優(yōu)先的或首要的維度。他也不再從“此在”的角度，而是從“存在”自身的“在場”和“不在場”的角度理解時間概念。與此相關，這個“存在”也不再是從“此在”出發(fā)去理解，而是從本真的四維時間出發(fā)理解的。

總而言之，后期海德格爾也和青年時期一樣，提出了本真的時間概念，但是前后的理解完全不同。青年海德格爾把本真的時間理解為“先行”到“將來存在”中去的“能在”的時間性展開，而后期海德格爾則認為本真時間是當前、曾在和將來及其三維之間的“相互傳送”。相對于青年時期，后期海德格爾對本真時間的理解考慮到了此在之外的他者的存在，避免了重新陷入主體形而上學的窠臼。應該說，后期海德格爾的思想是對青年時期觀點的糾偏，具有積極的意義。

從實踐唯物主義哲學的角度來看，海德格爾雖然力圖克服主體形而上學的局限，但是，由于他并沒有把物質生產(chǎn)活動理解為“實踐”的主要內涵，因此就無法正確估價工商業(yè)活動對于歷史發(fā)展和人類解放的積極意義。他事實上把理解的活動看作更具有決定意義的實踐。在他看來，要理解歷史性必須回到理解此在的時間性，因為時間性就是歷史性。歷史的發(fā)展不是表現(xiàn)為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎和上層建筑的矛盾運動，而是表現(xiàn)為“常人”的生活和本真生活的矛盾。因為把“理解”當作最重要、最基礎的實踐方式，所以，海德格爾的歷史觀無法達到唯物史觀的高度。他雖然肯定了現(xiàn)實世界的真實性，但是，“生存”哲學因為不能理解真實發(fā)生的歷史而只能停留在形而上學的唯物主義水平。

海德格爾在哲學方法上也具有很大的局限性。他批評笛卡爾主義哲學對“事情”的理論化的“看”的態(tài)度，主張一種前理論的理解和解釋，也就是通過領會人的在世活動或者“本有(Ereignis)”的意義而讓真理被揭示出來。相對于傳統(tǒng)形而上學的直觀方法來說，理解和解釋的方法具有積極意義。但是，海德格爾拒絕接受辯證法。他說：“人們讓矛盾存在，甚至使其尖銳化，并且試圖把自相矛盾的，從而分崩離析的東西共同編排在一個無所不包的統(tǒng)一體中。人們把這種方法叫做辯證法?！痹谒磥?，把關于存在和時間的相互矛盾的陳述統(tǒng)一起來，這樣做無法達到真理，它不過是“一條逃避事情和實情的道路”。*海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，第4頁。由此可見，因為方法的局限，海德格爾雖然重視事物之間的相互聯(lián)系，但是他看到的只是事物之間的一般的關系，而不是反映社會發(fā)展真實內涵的本質關系。受此影響，那種推動歷史發(fā)展的社會矛盾和資本主義的生產(chǎn)關系始終沒有進入海德格爾的理論視野，他的“批判”只是停留在軟弱無力的本真的呼吁，他所說的“解放”也只能是“以闡釋方式進行的此在的解放”。*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，第345頁。