馮契先生(1915—1995)曾經(jīng)有“非解決不可的哲學(xué)問題”的提法，他說：

一個(gè)思想家，如果他真切地感受到時(shí)代的脈搏，看到了時(shí)代的矛盾(時(shí)代的問題)，就會(huì)在他所從事的領(lǐng)域里(如哲學(xué)的某個(gè)領(lǐng)域里)，形成某個(gè)或某些具體問題。這些具體的問題，使他感到苦惱、困惑，產(chǎn)生一種非把問題解決不可的心情。*馮契：《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，收入《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，《馮契文集》(增訂版)第一卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第5頁。

談及“非解決不可”的哲學(xué)問題時(shí)，馮先生是以哲學(xué)家的身份在描述自身的學(xué)術(shù)關(guān)懷所觸發(fā)的情感與思辨的跳動(dòng)。與此同時(shí)，對于后學(xué)而言，這一提法還成為一個(gè)具有重要的方法論意義的命題，即，在面對一個(gè)哲學(xué)文本或哲學(xué)體系時(shí)，從思考并探索其背后的“非解決不可”的哲學(xué)問題來把握作者思考的大方向，從而沿著這一大方向進(jìn)入思考的內(nèi)部。其普遍性的啟發(fā)意義在于，認(rèn)為每一個(gè)真誠的哲學(xué)思考必定連帶著一個(gè)關(guān)乎切身痛癢的核心問題意識，并且這一關(guān)切提供了后來一切身心投入的原初動(dòng)力，反過來也可以說，后面的一切思考與探索皆與此一核心問題相關(guān)。

將這一方法應(yīng)用于陽明學(xué)的研究中是十分必要的。語錄式體例、集體性的匯輯作品，這些外在的形式已經(jīng)常常足以引發(fā)黑格爾式的疑慮*黑格爾曾對中國是否有嚴(yán)肅、深刻的哲學(xué)思想表示極大的質(zhì)疑：“最著名的學(xué)者是孔子。他的學(xué)養(yǎng)主要是道德方面的。他完全是一位道德學(xué)家，而不是哲學(xué)家。因?yàn)樵谒难哉撝姓也坏疥P(guān)于思想作為思想在自身之中活動(dòng)的理論。他當(dāng)了幾年正直的大臣，后來帶著他的學(xué)生四處周游。他的學(xué)說聽起來像所羅門的箴言。而科學(xué)學(xué)術(shù)所要求的東西要更多。最近已經(jīng)翻譯了一部他的書，根據(jù)書評，這部書與他的名譽(yù)并不相稱。他無法和柏拉圖、亞里士多德、蘇格拉底相比。如果我們假設(shè)梭倫是其人民的立法者，那么他大約相當(dāng)于梭倫?！眳⒁奫德]黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄》，《黑格爾全集》(第27卷)，第1分冊，劉立群譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第138頁。：難道中國古典哲學(xué)只不過某些人生經(jīng)歷的總結(jié)，而并非有理論深度的嚴(yán)肅哲學(xué)作品？此外，就陽明學(xué)而言，口號式的命題*如“致良知”、“知行合一”、“心即理”等。這些口號式的提法在今天常常容易被切分為不同的命題，從而加以分別化(而非系統(tǒng)化的)研究。,前后數(shù)番變化的求學(xué)與立教的經(jīng)歷，加之出入佛老的特殊經(jīng)歷，這些因素進(jìn)一步導(dǎo)致研究者往往忽略或回避對其進(jìn)行“非解決不可”的哲學(xué)問題的追問與系統(tǒng)化詮釋的嘗試。然而，正如馮友蘭先生(1895—1990)所言，中國古代哲學(xué)家雖然沒有“形式的”哲學(xué)體系，但具有“實(shí)質(zhì)的”哲學(xué)體系*馮友蘭先生曾提出“形式的系統(tǒng)”與“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”的說法。他說：“中國哲學(xué)家多無精心結(jié)撰，首尾貫穿之哲學(xué)書，故論者多謂中國哲學(xué)家無系統(tǒng)。然所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)，與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，中國哲學(xué)家的哲學(xué)雖無形式上的系統(tǒng)，但如謂其無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學(xué)不成東西，中國無哲學(xué)?！瘪T友蘭：《泛論中國哲學(xué)》，《三松堂全集》第11卷，《哲學(xué)文論》上，鄭州：河南人民出版社，2001年，第130頁。，而這一實(shí)質(zhì)與古代哲學(xué)們的核心問題意識總是密不可分的。在這一意義上，追問陽明的核心問題意識具有重要的意義。那么，對于陽明的成學(xué)經(jīng)歷而言，這一核心問題是什么呢？如何產(chǎn)生的呢？

一、學(xué)圣賢——思問的起點(diǎn)

《陽明年譜》載：

嘗問塾師曰：何為第一等事？

塾師曰：惟讀書登第耳。

先生疑曰：登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳。

龍山公聞之笑曰：汝欲做圣賢耶？*《年譜一》，成化十八年(1482)，《王陽明全集》(新編本)卷三十二，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1226頁。

如上文所示，“讀書學(xué)圣賢”是陽明求學(xué)的第一個(gè)明晰目標(biāo)，即所謂“第一等事”*瑞士漢學(xué)家耿寧先生的陽明學(xué)研究巨著就以“第一等事”為題，參見耿寧：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年。。這里出現(xiàn)了陽明學(xué)中未能引起當(dāng)代學(xué)術(shù)充分重視的核心關(guān)鍵詞，即“圣賢”。值得注意的是，“學(xué)圣賢”(或成圣)作為王陽明為學(xué)經(jīng)歷中的一個(gè)明晰的目標(biāo)，早在成化十八年(1482)便已經(jīng)有確切的記載。在這段對話中，“學(xué)圣賢”與“登第”相對立，而幼年的陽明已經(jīng)能夠自覺保持對于一般的功名之學(xué)的超越性。彼時(shí)陽明雖然尚在幼年，但已經(jīng)為后來圍繞成圣成賢問題的各種思考和探索埋下伏筆。這則經(jīng)歷要求我們：首先，必須正視“學(xué)圣賢”作為陽明哲學(xué)思問起點(diǎn)的源發(fā)性地位；其次，必須從超越于世俗之學(xué)的角度上來切入其核心問題。

正德二年(1489)，陽明在從江西完婚返回余姚的途中拜謁大儒婁諒(1422—1491，字克貞，別號一齋)，婁諒告以“圣人必可學(xué)而至”，陽明因而受到極大的鼓舞。在各類相關(guān)傳記中，這一經(jīng)歷都被視為“大事件”而留下了記載：(1)《年譜》于這一年的條目下明確寫道:“是年先生始慕圣學(xué)”*其事見載于《年譜一》，正德二年(1489)，《王陽明全集》卷三十二，第1228頁。；(2)黃綰(1477—1551，字宗賢、叔賢，號久庵、石龍)《陽明先生形狀》中有“明年，還廣信，謁一齋婁先生。異其質(zhì)，語以所當(dāng)學(xué)，而又期以圣人，為可學(xué)而至，遂深契之”*黃綰：《陽明先生形狀》，《世德紀(jì)》，《王陽明全集》卷三十七，第1425頁。；(3)黃宗羲《文成王陽明先生守仁》記曰：“十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以圣人可學(xué)而至”*黃宗羲：《姚江學(xué)案》，《明儒學(xué)案》卷十，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第179頁。；(4)《明史·王守仁傳》中，陽明的早年經(jīng)歷只涉及這一條：“年十七謁上饒婁諒，與論朱子格物大指”，并且進(jìn)一步有“還家，日端坐，講讀《五經(jīng)》，不茍言笑”的描寫。*《明史王守仁傳》，《附錄一》，《王陽明全集》卷五十一，第2053頁。其中，《明史》提到拜謁婁諒時(shí)陽明年值“十七”，湛甘泉《陽明先生墓志銘》有“十七年聞一齋‘圣人可學(xué)’之語”(見《世德紀(jì)》，《王陽明全集》卷三十七，第1409頁)；然《年譜》明確記載“(弘治)二年己酉，先生十八歲，寓江西；十二月，夫人諸氏歸余姚”，而拜謁婁諒正在歸途中(見《年譜一》，《全集》卷三十二，第1228頁)；黃宗羲《明儒學(xué)案》亦明寫“十八歲”，當(dāng)以《年譜》“十八歲”為準(zhǔn)。盡管可能由于書寫者學(xué)術(shù)立場的差異而導(dǎo)致對某些內(nèi)容較多留意(比如《明史》的朱子學(xué)立場)，然而，不可否認(rèn)的是，這一“學(xué)圣賢”的目標(biāo)再次在陽明那里被激活。它甚至直接在言默動(dòng)靜處發(fā)生了作用,如《明史》特別提到“不茍言笑”；此外，還有形容從此前“和易善謔”的性格一變而為“端坐省言”的記錄。*見《年譜一》，弘治二年(1489)，《王陽明全集》卷三十二，第1228頁。對于陽明實(shí)際生活中的這番變化的描述，《年譜》與《明史》的記錄稍有不同。《明史》“還家，日端坐，講讀《五經(jīng)》，不茍言笑”的記錄，突出了拜謁婁一齋所產(chǎn)生的巨大影響；《年譜》中形容日常狀貌所發(fā)生的變化的描述在交待陽明隨本家子弟一起從其父王華讀書之后，因此，直接的影響并不來自婁一齋的啟發(fā)，而主要是自我更新。然而，可以肯定的是，這一變化都與學(xué)習(xí)宋儒之學(xué)有直接關(guān)系，因而可以看作是對于成圣問題的連貫性思考。

在婁一齋的啟發(fā)下，陽明開始正式將“學(xué)圣賢”視為嚴(yán)肅的追求目標(biāo)，可以看到，在這一目標(biāo)下，他已經(jīng)著手探索學(xué)圣的具體途徑。實(shí)踐的嘗試首先開始于對宋儒工夫論的學(xué)習(xí)。于是，在《年譜》正德五年(1492)條目下，出現(xiàn)了陽明在青年時(shí)期的那則有名的“格竹”經(jīng)歷。

是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)。*“格竹”事見載于《年譜一》，正德五年(1492)，《王陽明全集》卷三十二，第1228頁。(《年譜一》)

眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實(shí)曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。這里意思，卻要說與諸公知道。*《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第131—132頁。門人黃以方錄。(《傳習(xí)錄》下)

這則經(jīng)歷在陽明的整個(gè)成學(xué)過程中具有致命性的影響，因?yàn)?，在一定程度上可以說，它正是啟動(dòng)陽明思考的那個(gè)最為源發(fā)性的問題，即，我們該如何做才能成為圣賢，以及進(jìn)一步的，我們是否具有成為圣賢的先天可能。(雖然這則經(jīng)歷帶來的結(jié)論是消極的“圣賢有分”這一結(jié)論)盡管陽明在后來的為學(xué)過程中經(jīng)歷了不少“變化”，但卻無一不是籠罩在這個(gè)問題之中。

正如這里所顯示的，格竹失敗所帶來的“圣人不可學(xué)”的消極結(jié)論——“遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”——直接導(dǎo)致陽明從學(xué)圣轉(zhuǎn)向辭章、養(yǎng)生等其他學(xué)問，這種因果性必須被充分重視，因?yàn)樗诮忉岅柮骱我詺v經(jīng)不斷變化的為學(xué)興趣，最終卻仍舊回歸至“成圣”問題上具有有效性。簡言之，在成圣的這一主線中，辭章、佛老、兵法、養(yǎng)生等興趣點(diǎn)的轉(zhuǎn)移并非是成圣這一關(guān)切的替代品，不過是一種不得其門而入的游離。因此，這些其他興趣點(diǎn)雖然是主線之外的，但它們并非溢出了這一核心問題，只不過是與此“負(fù)相關(guān)”——但不是“無關(guān)”(indifference)，更不是“取代”。

二、成圣與其他：從相關(guān)描述談起

陽明早期曾歷經(jīng)“任俠”、“騎射”、“辭章”、“神仙”、“佛氏”幾種興趣變化。這些志學(xué)方向的不斷變化似乎給尋找陽明的核心問題意識的嘗試帶來了一定的困難，至少在探索其早期的哲學(xué)思考如何逐漸成為一個(gè)“非解決不可的哲學(xué)問題”時(shí)，造成了不小的干擾。對于這些問題，我們有必要對不同的興趣與“成圣”這一核心問題之間的或正或負(fù)的關(guān)系予以足夠的關(guān)注。

在探討這些關(guān)系之前，描述這一為學(xué)變化的方式本身是首先值得留意的。湛若水(1466—1560，字元明，號甘泉)將其總結(jié)為“五溺”，這一帶有貶義色彩的用詞顯示出，湛甘泉對于這些不同的用力方向的價(jià)值排序：

初溺于任俠之習(xí)；再溺于騎射之習(xí)；三溺于辭章之習(xí)；四溺于神仙之習(xí)；五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅，始?xì)w正于圣賢之學(xué)。*湛甘泉：《陽明先生墓志銘》，《世德紀(jì)》，《王陽明全集》卷三十七，第1409頁。

從中不難看出，“溺”這一用詞是相對于“圣賢之學(xué)”而下的，換言之，在湛甘泉看來，在正德丙寅(1506)陽明正式收心于圣賢之學(xué)以前，任俠、騎射、佛老等興趣可能不過是一種“玩物喪志”的表現(xiàn)，從而處于價(jià)值序列的下游。從內(nèi)容上看，湛甘泉所理解的“圣賢之學(xué)”獨(dú)立于前面五者之外，或者反過來說，前面五者亦并未籠罩于圣賢之學(xué)之下。那么，值得追問的是，在湛甘泉的印象中，何為圣賢之學(xué)？對這一問題的追問，迫使我們跳出明代的語境，而從一種更源初性的、更為宏觀性的視角進(jìn)行反觀。

從中國哲學(xué)內(nèi)部來看，正如前面章節(jié)我們曾指出的，宋明理學(xué)以特別關(guān)注心性修養(yǎng)、講求內(nèi)省的“心性之學(xué)”著稱，若將先秦時(shí)期的學(xué)問形態(tài)與之對勘，那么，這一特點(diǎn)則愈加明顯。先秦時(shí)期對于一個(gè)真正的儒者的想象，《莊子·田子方》篇提出“知天時(shí)”、“知地形”、“事至而斷”三個(gè)維度，據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)判定，雖然“舉魯國而儒服”，但真正的儒者卻只有一人——“問以國事，千轉(zhuǎn)萬變而不窮”。這唯一一位儒者便是孔子。*通常認(rèn)為，莊子這里所描畫的唯一的真正儒者正是孔子。參見郭慶藩：《莊子集釋》(中)，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第718頁。至于孔子，他不僅是哲學(xué)史上注重“仁”學(xué)的孔子，也是平日佩劍的孔子，是愛好音樂以至于“三月不知肉味”的孔子，是“多識鳥獸草木之名”的孔子……若將先秦的想象與宋明時(shí)代對勘，則后者的理想人格的確顯得局限。

從客觀原因來看，禪學(xué)的滲透以及經(jīng)學(xué)理論化的傾向等原因共同造成了將原本立體化的、多層面的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)單一化的傾向，即，講求個(gè)人的境界之提升，關(guān)注當(dāng)下心境之起落。共同促成這種風(fēng)氣的另外一個(gè)內(nèi)部原因是，理學(xué)尤其重視從“本體與工夫”這組關(guān)系來展開思考，從而導(dǎo)致工夫論的地位得到極大的提升，這樣，提升個(gè)人的心性修養(yǎng)的方法與途徑無論如何仍舊是得到了較之前代更多地關(guān)注。對于這一傾向，錢穆先生(1895—1990，字賓四)曾經(jīng)在總結(jié)“明學(xué)的一般傾向”時(shí)說：

宋儒本來已是看重修養(yǎng)方法，勝過一切的智慧的了；而這一種風(fēng)尚，到明代尤見極端。他們愛切實(shí)，愛單純；他們只拘在一身的言動(dòng)舉止，進(jìn)而及于內(nèi)心的情感和靜躁的態(tài)度；他們的精神興趣，似乎只盡于此。他們只講一身一心，其他宇宙之大，民物之繁，好似不大理會(huì)到。這是明學(xué)一個(gè)最重要的趨向，隨便翻那一家的語錄，便可見得。*錢穆：《陽明學(xué)述要》，北京：九州出版社，2011年，第21頁。

從“一身的言動(dòng)舉止”的關(guān)注點(diǎn)出發(fā)，兵法、邊患、騎射等學(xué)習(xí)才會(huì)被看作是一種不正當(dāng)?shù)那髮W(xué)興趣，是一種走偏了的“沉溺”。對于此，錢先生在《湖上閑思錄》一書中對此有過明確的批判，他說：

這也可以說是宋明理學(xué)家六七百年來一種相沿宿疾，總是看不起子路、子貢、冉有、公西華，一心想學(xué)顏淵、仲弓。他們雖也說即事即心，卻不知擇術(shù)，便盡在眼前日用瑣碎上用功。一轉(zhuǎn)便入渺茫處。*錢穆：《成色與分量》，收入《湖上閑思錄》，北京：九州出版社，2011年，第38頁。

因此，從一種更為宏大的視野來看，湛甘泉對于陽明自身成學(xué)經(jīng)歷中的不同興趣點(diǎn)之間的區(qū)分與價(jià)值排序，其實(shí)關(guān)聯(lián)著理學(xué)的整個(gè)學(xué)術(shù)風(fēng)格這一更為普遍性的問題。換言之，只有在以個(gè)人的境界為最高價(jià)值的排列中，任俠、騎射才是外在的，可見，值得反思的不只是陽明早年成學(xué)經(jīng)歷的幾種興趣點(diǎn)的切換如何從屬于“成圣”這一核心問題，而更是儒學(xué)自身形態(tài)與學(xué)問結(jié)構(gòu)在理學(xué)時(shí)期的獨(dú)特性問題。站到反題上，我們可以問的是，倘若并不從個(gè)體之心性修養(yǎng)的單一角度來理解學(xué)問結(jié)構(gòu)，那么，關(guān)注兵法、留意邊境等這些方面還會(huì)被視為與“成圣”這一問題相背離嗎？因此，那些根據(jù)陽明學(xué)的“五溺”經(jīng)歷而判定其早期并無一核心關(guān)切的觀點(diǎn)，只不過是建立在一種以心性修養(yǎng)為核心的狹義的圣人觀之上的。

這一單向度的“圣人觀”的出現(xiàn)并不僅僅只有宋明理學(xué)的內(nèi)部原因，從今天來看，更為重要的另外一個(gè)原因是，當(dāng)下西方哲學(xué)所引領(lǐng)的“哲學(xué)化”的思問風(fēng)格，對于我們理解古代以“圣人”(而非“哲學(xué)家”)為最高理想的為學(xué)方式造成了很大隔膜。加上特別是在知識分工日益細(xì)密的當(dāng)代社會(huì)，上述五種類型被自然地視為五種“技能”*在古希臘哲學(xué)中，“美德”常常表現(xiàn)為某種“技能”。，并且將“圣人”以“哲學(xué)家”或哲學(xué)工作者的形象并列為另外一種技能。因此，湛甘泉的上述理解在今天的學(xué)術(shù)背景和社會(huì)背景下被進(jìn)一步強(qiáng)化了，從而促成一個(gè)更加單薄的“圣人觀”(毋寧說“哲學(xué)家”形象)，如此又進(jìn)一步導(dǎo)致，認(rèn)為陽明學(xué)素?zé)o核心問題，從而可以回避系統(tǒng)化詮釋的要求，并施以碎片化、片段化的處理方式。

這里還必須交代的是，比起宋明時(shí)期的內(nèi)部原因，當(dāng)下的大氣氛所帶來的隔膜反而是更大的。因?yàn)?，即便陽明的“為學(xué)”與“立教”皆經(jīng)歷過幾番變化，并且這一變化被后人多所留意；即便如錢穆先生所批評的，理學(xué)所塑造的儒者之豐富性比之原始儒家單薄了許多，然而，這種討論都是內(nèi)在于中國古典思想的。因?yàn)?，我們不能不注意到的是，向?nèi)用力的為學(xué)方式即便是在宋明理學(xué)時(shí)期，也是一直被討論、被質(zhì)疑的，因其所攜帶的明顯的佛學(xué)或禪學(xué)的特點(diǎn)，與講究“致廣大而盡精微”、“極高明而道中庸”(《中庸》)的古典傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”之學(xué)有明顯差異。盡管在哲學(xué)史上被概以“心性之學(xué)”之名，然而，以不問事功的純?nèi)粌?nèi)省的方式來比之，這恐怕亦難以為宋明時(shí)期的理學(xué)家們所接受。當(dāng)時(shí)圍繞“尊德性”與“道問學(xué)”有不少爭論，這一現(xiàn)象在一定程度上表明，理學(xué)家們對學(xué)問形態(tài)或?qū)W問結(jié)構(gòu)這一問題本身保持著相當(dāng)?shù)刈杂X。

在討論這些理論問題時(shí)，須對如下傾向予以特別留意，即，盡管理學(xué)的思想形態(tài)較之先秦與漢學(xué)已經(jīng)有了非常明晰的思辨特點(diǎn)，然而，這仍然并不允許詮釋者主觀地清除其言說的時(shí)空背景以進(jìn)行過度普遍化地演繹。因此，今人理解古人的困難之處還在于，今天以“普遍化”為特點(diǎn)的理論探索常常容易忽略了歷史性因素，相比之下，即便湛甘泉等學(xué)者所理解的“圣人觀”是基于一個(gè)較為專門化的向度而來，但是，作為內(nèi)在于當(dāng)時(shí)具體時(shí)空下的人物，他們對于一個(gè)古典學(xué)問所期待的理想人格，對這一理想人格在現(xiàn)實(shí)生活中的角色與擔(dān)當(dāng)仍然具有更為立體、更為深入的內(nèi)在化理解。因此，盡管在總結(jié)陽明早期幾種不同的為學(xué)興趣時(shí)，人們可能會(huì)將兵法、任俠等方面排除于“成圣”之外，然而，當(dāng)談及陽明平定寧王朱宸濠的叛亂，以及其他許多軍事方面的成就時(shí)，則又傾向于相信后一方面的成就亦不出“良知學(xué)”之外；與此同時(shí)，一介儒生領(lǐng)兵打仗似乎也并沒有過多地溢出時(shí)人對于儒學(xué)的想象，反而是溢出于當(dāng)代人對于古典學(xué)術(shù)的想象。由此可以看到，盡管當(dāng)時(shí)理學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)已經(jīng)開始有思辨化、理論化的傾向，然而，“內(nèi)圣外王”這一更為深層的理解仍然是基礎(chǔ)性的、籠罩性的。

從歷史發(fā)生的實(shí)際來看，明代中期之后，內(nèi)憂外患情況一直存在，特別是明末社會(huì)動(dòng)蕩不安，因此，亦學(xué)者亦官員的精英階層自然不會(huì)只對“學(xué)術(shù)”層面注入心力，更何況這一“學(xué)術(shù)”尚且并不是“學(xué)術(shù)思想”，更不是書齋中的凝思默想。從歷史記載中可以看到，明代雖因掃除元的勢力而建朝，然而，終其整個(gè)朝代，邊患一直是明代的重要問題(北方邊患，再加上后來的東南沿海)，我們不能忘了正統(tǒng)十四年(1449)發(fā)生的“土木堡之變”*在土木堡之變中，明英宗朱祁鎮(zhèn)(1427—1464)被俘，明代大將于謙(1398—1457，字廷益，號節(jié)庵)力排南遷之議，固守京城，這才避免了“靖康恥”的再次發(fā)生。。在這樣的大的社會(huì)政治環(huán)境下，軍事、兵法等經(jīng)世致用方面亦不可不謂傳統(tǒng)士大夫的分內(nèi)之事。對于成圣之外的“其他”那些學(xué)問，陽明曾經(jīng)有正面的評價(jià)，換言之，這些為學(xué)路向的轉(zhuǎn)變并不是純粹偶然性的，在很大程度上可以說是自覺的。

先生曰：雖小道，必有可觀。如虛無、權(quán)謀、器數(shù)、技能之學(xué)，非不能超脫世情，直于本體上所得悟入，俱得通入精妙。但其意有所著，移之以治天下國家，便不能通了。故君子不用。*《王陽明全集補(bǔ)編》，束景南、查明昊輯編，上海：上海古籍出版社，2016年，第330頁。

對于這些“其他”學(xué)問，文中的態(tài)度十分明朗：實(shí)有其價(jià)值，同時(shí)又有很大的局限性。它們被定義為“小道”，而與作為大中至正之道的“君子之學(xué)”有所區(qū)別，在兩者的對勘之中，陽明自覺以后者為立足點(diǎn)，從而清晰地表達(dá)出其心系于“天下國家”的儒學(xué)立場?？梢?，在陽明的意識中，“成圣內(nèi)在地包含著對天下之事的關(guān)心”*在認(rèn)為成圣與天下事有內(nèi)在關(guān)聯(lián)之余，楊國榮先生還在“圣與狂”的話題下回應(yīng)了成圣的目標(biāo)與陽明豪邁不羈性格之間的可能不兼容的問題：“圣與狂并非不相容，在成圣的過程中，豪狂往往構(gòu)成了一個(gè)重要的環(huán)節(jié)”；“這里所肯定的狂，與少時(shí)的豪邁不羈，顯然有著歷史的聯(lián)系。”參見楊國榮：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第14—16頁。。

當(dāng)明末社會(huì)動(dòng)蕩問題愈加凸顯時(shí)，這方面的關(guān)注度則更加提升，可以看到，東林黨人對理學(xué)幾百年的醉心于心性的傾向有很大批判。因此，明末對于這一學(xué)問結(jié)構(gòu)的理解自然又與湛甘泉有明顯差異。比如，在明末學(xué)者黃宗羲(1610—1695，字太沖，號南雷，學(xué)者稱梨洲先生)所概括的陽明為學(xué)經(jīng)歷中，前期的幾種為學(xué)經(jīng)歷并未被強(qiáng)調(diào)彼此之間的不同，相反，它們皆被視為內(nèi)在于“求道”的過程之中。

先生(案：指王陽明)之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入，于是出入于佛老者久之。*黃宗羲：《姚江學(xué)案》，《明儒學(xué)案》卷十，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第180頁。

黃宗羲《姚江學(xué)案》對陽明為學(xué)經(jīng)歷的上述概括是根據(jù)陽明弟子王畿(1498—1583，字汝中，號龍溪)的《滁陽會(huì)語》而來：

其(案：指王陽明)少稟英毅淩邁，超俠不羈，于學(xué)無所不窺，嘗泛濫于詞章，馳騁于孫吳，雖其志在于經(jīng)世，亦才有所縱也。及為晦翁格物窮理之學(xué)，幾至于殞，時(shí)苦其煩且難，自嘆以為若與圣學(xué)無緣。乃始究心于老佛之學(xué)。*王畿：《滁陽會(huì)語》，《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007，第33頁。

“泛濫于詞章”不過是“其學(xué)無所不窺”的內(nèi)在部分之一，而兵法、任俠等甚至并未被羅列出來；此外，特別值得注意的是，上述王龍溪與黃宗羲的概括，皆提到陽明早年治朱子學(xué)時(shí)所遇到的“挫折”，這一挫折對陽明早年治學(xué)的打擊甚大——“幾至于殞”，并以為無緣于圣學(xué)。由此，才迫使學(xué)問轉(zhuǎn)向。從朱子學(xué)無由入到不得已轉(zhuǎn)向佛老，這一因果關(guān)系得到再一次強(qiáng)調(diào)。綜合身—心兩方面可以看到，對于陽明而言，朱子學(xué)(而非二氏)構(gòu)成了其成學(xué)過程中的致命性問題。

在陽明自述其早年為學(xué)經(jīng)歷時(shí)，可以更為明晰地看到這一相關(guān)性。在《朱子晚年定論序》一文中，他追憶說：

守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)，既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說之紛撓疲病，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會(huì)于心，以為圣人之學(xué)在此矣！然于孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。*王陽明：《朱子晚年定論》，《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第139頁。

從陽明的自述中可以看到，在早年的為學(xué)經(jīng)歷中，獨(dú)有當(dāng)年居鄉(xiāng)從事詞章一段經(jīng)歷被特別提及，并以之為不知向?qū)W的年少經(jīng)歷。與此同時(shí)，亦可以看出的是，這段沉醉于文學(xué)的經(jīng)歷顯然從未被作為嚴(yán)肅的用力方向而被對待，盡管陽明亦有“焉能以有限精神為無用之虛文”*《年譜一》，弘治壬戌年(1502)，《王陽明全集》卷三十二，第1231頁。的感慨。

其次，如果說上文的論述至少緩和了兵法、任俠、文學(xué)等幾個(gè)方面與那一核心問題之間的距離的話，那么，作為差異巨大的兩種思問形態(tài)，佛、老與儒學(xué)之間則顯得難以彌縫，因此，陽明早年醉心于二氏的經(jīng)歷是否可以算作一次嚴(yán)重的歧出？或者更進(jìn)一步，算作學(xué)術(shù)關(guān)切的完全切換呢？

陽明的上述文字能夠幫助我們更好地回應(yīng)這些問題。值得注意的是，陽明對于“圣學(xué)”的定義似乎并不同于將其對應(yīng)于“儒學(xué)”的一般看法，在學(xué)習(xí)道家、佛家時(shí)，他甚至一度“以為圣人之學(xué)在此”，這實(shí)在是十分特別之處；此外，這則文字提醒我們注意，盡管是在醉心于二氏的時(shí)期，陽明仍舊在二氏與孔門之教兩者之間徘徊往復(fù)，從陽明所使用的這八個(gè)字中——“依違往返，且信且疑”，我們或許可以想見這一段經(jīng)歷中的焦慮、彷徨與艱難。這直接表明，即便是佛老，仍舊不是完全獨(dú)立于核心問題之外的，而是內(nèi)在于“學(xué)圣賢”這一核心問題之中的。最后，我們必須看到，即便是在最為親近佛老的時(shí)期，陽明仍舊對其抱有疑慮，這不僅是因?yàn)椤按胫沼茫甭o歸”的實(shí)踐檢驗(yàn)，“于孔子之教間相出入”進(jìn)一步表明，陽明以孔門之教來對勘二氏，可見，“孔子之教”始終是陽明所引以為的最終檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。*以原始儒家為最高標(biāo)準(zhǔn)，不僅出現(xiàn)在早期這段泛濫于二氏的經(jīng)歷中，在龍場悟道后的很長一段時(shí)間內(nèi)，陽明依舊以儒家文本來校驗(yàn)自己的悟道心得——“乃以默記《五經(jīng)》之言證之”(見《年譜一》，正德三年(1508)，《全集》卷三十二，第1234頁)。由此可見，在陽明的思問轉(zhuǎn)折的經(jīng)歷中，儒家思想一直被視為最后的憑依。

因此，《明史·王守仁傳》對于陽明早期這段經(jīng)歷的概括無疑是準(zhǔn)確的——“泛濫二氏之學(xué)，數(shù)年無所得”*《明史·王守仁傳》，《附錄一》，《王陽明全集》卷五十一，第2053頁。?！俺墒ァ逼鋵?shí)正是“求道”、“求得”，這一終極的追求在陽明幼年時(shí)便已萌發(fā)，作為核心問題關(guān)切，它保證了陽明的求學(xué)經(jīng)歷在一開始便越出于科舉考試、詞章考據(jù)等世俗之學(xué)的層面之上，并在學(xué)習(xí)朱子學(xué)無所得之后，徘徊于二氏。不難看出，“先儒格致之說”是陽明為學(xué)經(jīng)歷中十分關(guān)鍵的紐結(jié)，它是導(dǎo)致陽明游走于其他興趣的直接原因，從而在影響力的量級上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過二氏之學(xué)。質(zhì)言之，比起儒、佛，朱子學(xué)才構(gòu)成了陽明學(xué)的“大問題”。因此，從性質(zhì)上看，陽明學(xué)的問題并不是儒、佛之辯的問題，而是儒學(xué)的內(nèi)部演變問題。

三、圣賢之學(xué)與世儒之學(xué)

上文所進(jìn)行的論述主要是在與湛甘泉、王畿、黃宗羲等人對王陽明早期成學(xué)經(jīng)歷總結(jié)的對話之間展開的，至此，我們有必要進(jìn)行一個(gè)邏輯層級的跳躍，或者說一個(gè)更大視角的俯瞰。若站在更廣的視角上，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，這幾位對話者都具有很大的單向度的屬性，他們皆從屬于“心學(xué)”體系，并從內(nèi)在于“心學(xué)”體系的角度看陽明之學(xué)，然而“心學(xué)”只是明代學(xué)術(shù)的一個(gè)部分而已，如果考慮到我們當(dāng)下的討論范圍是就陽明早年而言(換言之，陽明學(xué)所主導(dǎo)的明代“心學(xué)”尚未形成)，那么，上述言說的限定詞語則有必要增加更多。

湛甘泉對陽明為學(xué)的總結(jié)以“圣學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)，然而，這種觀點(diǎn)是十分小眾化的，必須清醒地看到，當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)背景仍舊籠罩在作為官方科舉考試標(biāo)準(zhǔn)的朱子學(xué)之下，而天下士人一身心力多傾注于科考之中，那些超然名教者又寄情于詞章詩文之上：

吾(案：指董沄)見世之儒者支離瑣屑，修飾邊幅，為偶人之狀；其下者貪饕爭奪于富貴利欲之場；而嘗不屑其所為，以為世豈真有所謂圣賢之學(xué)乎，直假道于是以求濟(jì)其私耳！故遂篤志于詩，而放浪于山水。*王陽明：《從吾道人記》，《從吾道人語錄》，《徐愛·錢德洪·董沄集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第276頁。

董沄(1457—1533，字復(fù)宗，號蘿石，晚號從吾道人)年六十八始聞學(xué)于陽明，此前以能詩文聞名于江湖。在遇到陽明之前，他深惡于世儒之學(xué)，不僅因其“修飾邊幅，為偶人之狀”，更由于其與政治權(quán)術(shù)的過分親密，從而陷溺人心于“富貴利欲之場”，不屑于此者只好寄情于山水詩文。可見，以圣賢為期在陽明為學(xué)的初期并非普遍追求，而僅限于陽明、甘泉等十分有限的范圍之內(nèi)，如此，陽明與甘泉在京師相逢后，才以“共明圣學(xué)”為志同道合的目標(biāo)。*黃綰：《陽明先生形狀》，《世德紀(jì)》，《王陽明全集》卷三十七，第1426頁。

如此一來，我們必須對上述討論所從屬的邏輯層級有所明了，即，上述對話展開在一個(gè)十分有限的范圍之內(nèi)，在此之外，更大規(guī)模的差異根本不是如何理解“圣人觀”，如何看待陽明的成學(xué)經(jīng)歷中的不同興趣與其“成圣”這一核心問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而是以圣賢為期與“世儒之學(xué)”*“吾師陽明先生蚤有志于圣人之道，求之俗習(xí)而無取也，求之世儒之學(xué)而無得也?！眳⒁婂X德洪：《陽明先生文錄序》，《錢德洪語錄詩文輯軼》，《徐愛·錢德洪·董沄集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第183頁。的差異，在這一更大尺度的差異上，陽明與甘泉就圣人觀具體形態(tài)的討論、對心性之學(xué)的理解之差異又可以忽略不計(jì)。這一更大范圍的實(shí)際曾被陽明弟子周道通(1485—1532，名沖，號靜庵)一語道及：

世儒論學(xué)，才見人說就心性上用功，輒扼而不聽，以其流為禪也。*《周道通問學(xué)書批語》，《補(bǔ)錄七》，《王陽明全集》卷四十五，第1858頁。

可見，在儒學(xué)內(nèi)部，更大范圍尚且固守于外在形式上的“夷夏之辨”——但凡對方談及心性，便目以為異端。這種以儒學(xué)自限的立場對于那些真正志學(xué)者而言，顯然是不盡人意的。因此，對于“學(xué)圣賢”這一目標(biāo)，從大的角度看，自然有別于學(xué)佛、學(xué)長生的二氏之學(xué)；此外，從儒學(xué)內(nèi)部的角度看，更是區(qū)分于上述迷茫于科舉或一般空守立場的為學(xué)方式。

在交代完上述對話所發(fā)生的邏輯層級之后，我們再回過頭來看陽明早年的為學(xué)經(jīng)歷。盡管我們對于以湛甘泉為代表的那種將心性之學(xué)作了過分片面化理解的觀念進(jìn)行了批判，然而，不可否認(rèn)的是，湛甘泉所給出的價(jià)值排序仍然具有很大的代表性，更重要的是，精準(zhǔn)地概括出了陽明學(xué)的核心關(guān)切，即，以“成圣”為第一目標(biāo)。

從宋明理學(xué)的發(fā)展過程來看，到了陽明與甘泉的時(shí)代，“學(xué)圣”這一目標(biāo)的再次提出，或許可以視為對理學(xué)開山周敦頤(1017—1073，字茂叔，世稱濂溪先生)的“圣人可學(xué)”(《通書·圣學(xué)》)的又一次呼應(yīng)。實(shí)際上，對于周敦頤的“圣可學(xué)”的提法，陽明一直多有留心，據(jù)載：

《太極圖說》與夫《中庸修道說》，先師陽明夫子嘗勒石于虔矣……知圣學(xué)之所自。*錢德洪：《〈太極圖說〉按語》，《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛·錢德洪·董沄集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第205—206頁。

在贛州親筆寫周子《太極圖》及《通書》“圣可學(xué)乎”一段。*錄自李詡《戒庵老人漫筆》，《補(bǔ)錄一》，《王陽明全集》卷三十九，第1561頁。

從這些細(xì)微之處亦可以看出陽明學(xué)的真正來源與切身向往。陽明與湛甘泉都以倡明圣學(xué)為期，然而，對于圣學(xué)的具體理解仍然有不容忽視的差異。

盡管從許多角度看，無論是具體的兵法、文字、詞章、養(yǎng)身等技能，還是以了斷死生為目標(biāo)的禪學(xué)，它們皆與圣學(xué)有很大的差異，然而，從陽明后來的具體為學(xué)、立教的方式看，他皆強(qiáng)調(diào)學(xué)問的一貫性，簡言之，那些通常被分割的學(xué)問，在陽明那里被綜合。這種做法并不能簡單地視為將不同的知識進(jìn)行雜糅的企圖，而毋寧是，隨著陽明對于“內(nèi)圣外王”之學(xué)的日益深入的理解與學(xué)習(xí)，這一門學(xué)問的豐富性面向與實(shí)踐效驗(yàn)得以逐漸展開的結(jié)果，其反題是，這些內(nèi)容皆不必外求于其他。

比如，關(guān)于兵法，錢德洪曾經(jīng)有如下一段記載：

德洪昔在師門，或問：用兵有術(shù)否？

夫子曰：用兵何術(shù)，但學(xué)問純篤，養(yǎng)得此心不動(dòng)，乃術(shù)爾?！羧苏婺茉诹贾嫌霉?，時(shí)時(shí)精明，不蔽于欲，自能臨事不動(dòng)；不動(dòng)真體，自能應(yīng)變無窮?！?/p>

昔者德洪事先生八年，在侍同門每有問兵事者，皆默而不答，以故南、贛、寧藩始末俱不與聞。*錢德洪：《征宸濠反間遺事》，《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛·錢德洪·董沄集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第228—229頁。

“每有問兵事者”——陽明卓越的平叛成績使得人們常常以為，兵法必將是良知學(xué)之外的特別學(xué)習(xí)，然而，從陽明的回答中可以看到，他否定了這一判斷，并強(qiáng)調(diào)用兵仍舊出自“學(xué)問”，且再次強(qiáng)調(diào)“在良知上用功”。如果說大家對于“用兵有術(shù)”的疑慮是將用兵之術(shù)與德性工夫進(jìn)行了兩分的話，那么，上面這段討論則牽涉著“道問學(xué)”與“尊德性”這樣一組更為普遍性的命題。

一友問曰云：朱子以存心致知為二事。今以道問學(xué)為尊德性之功，作一事如何？

先生曰：……今要尊我之德性，須是道問學(xué)。……不是尊德性之外，別有道問學(xué)之功；道問學(xué)之外，別有尊德性之事也。心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。*《傳習(xí)錄拾遺》，《補(bǔ)錄一》，《王陽明全集》卷三十九，第1547—1548頁，南逢吉錄。

若上升到更為一般性的討論，則可以看到陽明更為基礎(chǔ)性的看法，如上文所示，陽明并不同意發(fā)源于朱子學(xué)的那些將存心—致知、道問學(xué)—尊德性，以及進(jìn)一步的心—理兩分的做法，并一再強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一性。而這種強(qiáng)調(diào)學(xué)問之一貫性的做法其實(shí)從其早年的為學(xué)經(jīng)歷中便已經(jīng)初露端倪。因此，對話湛甘泉，我們還看到，這里不僅涉及王、湛兩家的共同性——對比“世儒之學(xué)”，二人皆強(qiáng)調(diào)圣學(xué)；而且涉及兩種為學(xué)風(fēng)格的差異性，陽明始終對于學(xué)問的一貫性品格有極大熱忱*這種一貫性并不只是表現(xiàn)在“知行合一”上，“格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學(xué)是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫”，徐愛這段記錄對于理解陽明學(xué)中的一貫之旨很有幫助。關(guān)于這一問題，陳來先生有過詳盡的總結(jié)，參見《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》第十章《工夫》之《主意與工夫》小節(jié)，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第269—272頁。。若將這一問題進(jìn)一步回溯至上文關(guān)于“圣人”或“圣學(xué)”的討論，則不難發(fā)現(xiàn)，在陽明學(xué)的理解中，“圣人”或“圣學(xué)”具有多重性：一方面拒絕從分量上論圣人，反對“無所不知、無所不能”*《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第31頁。門人薛侃錄。的圣人觀；另一方面，又認(rèn)為圣學(xué)具有豐富的面向，不僅用兵之術(shù)并不出其外，而且“及其至也，巧歷有所不能計(jì)，精于理者有弗能盡知也”*《論元年春王正月》，《外集六》，《王陽明全集》卷二十四，第956頁。。

綜上所述，“成圣”不僅是陽明展開哲學(xué)思考的最初問題，亦是陽明早期為學(xué)經(jīng)歷中的核心問題，從而不僅有別于二氏，亦不同于規(guī)矩于宋儒格致之學(xué)主導(dǎo)下的世儒之學(xué)。經(jīng)由前文的梳理可以看到，早期為學(xué)經(jīng)歷不僅關(guān)聯(lián)著陽明學(xué)自身的為學(xué)風(fēng)格，陽明、甘泉所致力的圣賢之學(xué)與世儒之學(xué)的差異，還連帶著宋明理學(xué)在中國哲學(xué)史中的獨(dú)特學(xué)術(shù)形態(tài)。

然而，站在今天的基點(diǎn)上，這些問題常常為當(dāng)下學(xué)術(shù)形態(tài)所解構(gòu)，直接導(dǎo)致了人們一再回避對陽明學(xué)進(jìn)行正面的系統(tǒng)闡發(fā)的嘗試，從而遮蔽了在進(jìn)行這一嘗試的過程中所可能呈現(xiàn)出的問題的豐富性。就此而言，盡管陽明自身的確經(jīng)歷了學(xué)問切入點(diǎn)的幾種不同變化，但在論證至此時(shí)，我們必須承認(rèn)，切割其一貫的問題關(guān)懷是外在的、人為的。這種切分化的處理方式常常使我們留意于學(xué)術(shù)成果突出的中晚期，而相對忽視早期成學(xué)過程，然而，顯而易見，早期成學(xué)經(jīng)歷較為清晰地呈現(xiàn)出其核心關(guān)切，從而有助于對陽明學(xué)的整體性理解，特別是對于后來“四句教”、三家異同等關(guān)乎宏大辨析的疑難問題有相當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)性意義；此外，值得注意的是，盡管早期經(jīng)歷較少引人注目，然而，實(shí)際上早期幾番變化的經(jīng)歷卻給大部分學(xué)術(shù)研究留下了這樣一個(gè)并不真實(shí)的印象，即，陽明的成學(xué)似乎總是處于變化中而素?zé)o核心關(guān)切，并且，這一“善變”的印象還常常被進(jìn)一步貫徹到了中晚期的研究，從而提出中晚期仍舊像前期的徘徊經(jīng)歷一樣可能繼續(xù)徘徊于儒、禪之間等猜想。這些觀點(diǎn)顯然未能對陽明學(xué)進(jìn)行通盤的考量，而究其根源仍舊是對核心問題的用心不夠。因此，面對多有曲折的陽明學(xué)，我們應(yīng)該始終將馮先生的提醒記于心底，即，究竟什么才是陽明學(xué)中的那個(gè)“非解決不可”的哲學(xué)問題。