董 平

澄清陽(yáng)明心學(xué)研究中的三個(gè)問(wèn)題

董 平

陽(yáng)明心學(xué)在某種意義上居于中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展歷史鏈條的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。“心外無(wú)物”是一個(gè)實(shí)踐維度的問(wèn)題，與“主觀唯心主義”有天壤之別，陽(yáng)明心學(xué)并非主觀唯心主義哲學(xué)?！傲贾笔瞧鋵W(xué)說(shuō)體系架構(gòu)的根本理念，具有本體的公共性內(nèi)涵?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”，闡述了以天道的大中至正、永恒正義為“良知”本體之終極的本原性規(guī)定。

心外無(wú)物；良知；無(wú)善無(wú)惡

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的長(zhǎng)足發(fā)展，在全球化格局之中，中國(guó)文明與世界其他文明之間的聯(lián)系事實(shí)上已經(jīng)越來(lái)越密切，“人類(lèi)命運(yùn)共同體”正在形成。正是基于“人類(lèi)命運(yùn)共同體”這一全新的觀審維度，“文化自信”正在成為一種社會(huì)主體意識(shí)，中國(guó)自身文化的主體性事實(shí)上正在回歸。陽(yáng)明心學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的歷史鏈條中，在某種意義上是居于最后一個(gè)環(huán)節(jié)，它以儒家學(xué)說(shuō)為根荄，普遍整合了道家（道教）、佛教以及宋代以來(lái)理學(xué)思想之精義，完成了以“良知”為根本理念的學(xué)說(shuō)體系架構(gòu)，體現(xiàn)出了相當(dāng)宏闊的理論涵容度。“良知”在個(gè)體現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)，即是“致良知”“知行合一”，這顯然是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。因此總體上說(shuō)，我們把王陽(yáng)明的心學(xué)理解為一種“實(shí)踐哲學(xué)”?；谶@一基本理解，下面主要談三個(gè)問(wèn)題，借以澄清陽(yáng)明心學(xué)研究中仍然可能存在的某些誤解。

一、陽(yáng)明心學(xué)不是主觀唯心主義哲學(xué)

王陽(yáng)明曾經(jīng)被視為中國(guó)古代主觀唯心主義哲學(xué)的代表，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界雖然不再有人這樣看，但理論上所留下的問(wèn)題并沒(méi)有真正解決。粗略看來(lái)，王陽(yáng)明提倡“心外無(wú)物”，甚至曾說(shuō)“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出。真是與物無(wú)對(duì)！”（《傳習(xí)錄·下》）似乎總與“主觀唯心主義”有些關(guān)系。而最常為人們所征引，用來(lái)證成其“主觀唯心主義”的一段話，同樣來(lái)自于《傳習(xí)錄·下》：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！蹦秤训挠^點(diǎn)是：花樹(shù)“在深山中自開(kāi)自落”，顯然與“我心”無(wú)關(guān)；既無(wú)關(guān)，就不能說(shuō)“天下無(wú)心外之物”。這位朋友的觀點(diǎn)，大概也是我們今人的常識(shí)。王陽(yáng)明的回答當(dāng)中最值得我們注意的是“寂”這一概念。“寂”顯然不是不存在，而是一種尚未開(kāi)顯、未曾“明白”的存在狀態(tài)。在王陽(yáng)明看來(lái)，“寂”正是事物自身的存在性在被人們的實(shí)踐活動(dòng)證明之前的一種普遍客觀狀態(tài)，而能夠促成事物自身的存在由“寂”向“明白”轉(zhuǎn)變，也即是以其本身的真實(shí)狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)的不可缺少的因素，正是人們現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。人的在場(chǎng)使事物真實(shí)地呈現(xiàn)其自身，人與事物建立起一種“關(guān)心”的聯(lián)系，在這一意義上，事物的存在是“不在你的心外”的。

在這里，需要對(duì)王陽(yáng)明的這一觀點(diǎn)做一些補(bǔ)充性論述。首先，王陽(yáng)明有沒(méi)有否定事物存在的“客觀性”？顯然沒(méi)有，他是根本承認(rèn)事物存在著“客觀性”的。只不過(guò)在他看來(lái)，事物存在的純粹“客觀性”只能是“寂”，“寂”即是關(guān)于事物存在之純粹客觀性的一個(gè)概念。其次，對(duì)個(gè)體而言處于“寂”的客觀事物，事實(shí)上人們是無(wú)法對(duì)它進(jìn)行言說(shuō)的，更無(wú)法彰顯其存在的意義與價(jià)值。因此，要使事物本身的存在性獲得真實(shí)開(kāi)顯，真正重要的恰好是要通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)去消解事物之“寂”的純粹客觀性，只有由“寂”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊靼住?，事物才因與人建立起“關(guān)心”的聯(lián)系而被整合于主體的生活世界之中，才有可能在這一世界之中顯現(xiàn)其存在的意義與價(jià)值。在這里，顯而易見(jiàn)的是，人的實(shí)踐活動(dòng)得到了充分強(qiáng)調(diào)，它既使事物的存在性得以顯揚(yáng)，同時(shí)又把人本身的存在性向事物世界開(kāi)放，心——身——意——知——物完全是在人的實(shí)踐維度上被整合為一個(gè)統(tǒng)一的整體。這一整體，既是人的生活世界，同時(shí)也是存在的意義與價(jià)值的世界。

因此，在王陽(yáng)明那里，“心外無(wú)物”非是一個(gè)玄想的理論問(wèn)題，而是一個(gè)如何通過(guò)人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)建構(gòu)起“天地萬(wàn)物一體之仁”的實(shí)踐維度的問(wèn)題，它與“主觀唯心主義”實(shí)有天壤之別。

二、“良知”本體的公共性

在王陽(yáng)明“良知”學(xué)說(shuō)的研究之中，關(guān)于“良知”在一切個(gè)體那里存在的絕對(duì)性與普遍性，這一點(diǎn)基本上不會(huì)有疑問(wèn)，但關(guān)于“良知”是否具有公共性，用通俗的話來(lái)說(shuō)，也即是“我的良知”與天下人的“良知”是否同一，則或許仍然存在著重大誤解。明代中葉以后，陽(yáng)明學(xué)說(shuō)在社會(huì)不同階層中開(kāi)始普遍流行，直到晚明時(shí)代，尤其在以王畿為代表的“浙中王門(mén)”一路、以王艮為代表的“泰州學(xué)派”一路，都曾出現(xiàn)了所謂玄虛蹈空、束書(shū)不觀而事無(wú)根之游談的弊病，其情況正如劉宗周當(dāng)年曾指出的那樣：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。亦用知者之過(guò)也?！保ā秳⒆谥苋返诙?cè)）所謂“參之以情識(shí)而一是皆良”，即是把參雜了“情識(shí)”的私意私見(jiàn)混同于“良知”?！扒樽R(shí)”雖也人人皆有，卻是人人不同；把“情識(shí)”混同于“良知”，就自然會(huì)得出“良知”人人不同的結(jié)論。這一觀點(diǎn)在實(shí)踐上是危險(xiǎn)的，它幾乎必不可免地會(huì)導(dǎo)致借著“致良知”的名義，卻行“致私意”之實(shí)，從而任情適意，佚蕩禮法，狂放不羈，落入所謂“狂禪”一路，反而成為公共生活秩序的破壞者。若以此來(lái)倡導(dǎo)“致良知”，則顯然在實(shí)踐上就走向了“致良知”的反面。就歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，晚明時(shí)期學(xué)術(shù)界所掀起的批判王學(xué)思潮，其主要目的即在試圖糾正部分王門(mén)后學(xué)在實(shí)踐上的此種弊端，就理論之嚴(yán)密及影響之卓著而言，劉宗周所提出的以“意根”為“獨(dú)體”而倡導(dǎo)的“慎獨(dú)”之說(shuō)，最為富有理論創(chuàng)新與思想洞見(jiàn)。

這一歷史經(jīng)驗(yàn)是值得記取的。在今天，我們尤其需要強(qiáng)調(diào)“良知”本體的公共性。僅就陽(yáng)明學(xué)說(shuō)本身而言，所謂“良知”，原本就是天道在人的內(nèi)在，故“良知即是道”（《傳習(xí)錄中·答陸原靜二》）?！傲贾敝钥赡苁侨说谋驹詫?shí)在，正在于“良知”自身的存在是根源于天道的，是人對(duì)于作為宇宙本原之唯一大道的直下承繼。正因此故，人的存在性才與天下一切萬(wàn)物取得本原上的終極同一性，“人與天地萬(wàn)物為一體”才是真正可能的。在王陽(yáng)明那里，“良知”的公共性正是“人與天地萬(wàn)物為一體”在理論上的本原性根據(jù)，堅(jiān)持“良知”的公共性，“致良知”才不會(huì)流于私心私意之任情適意的放蕩，才可能實(shí)實(shí)在在地成為天下之公道公理的實(shí)踐途徑。我們今天談?wù)撽?yáng)明心學(xué)的實(shí)踐意義，尤其需要彰顯“良知”本體的公共性內(nèi)涵，把“致良知”的實(shí)踐提升到一個(gè)新的高度。

三、“無(wú)善無(wú)惡”與公平正義

陽(yáng)明心學(xué)研究中還有一個(gè)重要問(wèn)題，在某種意義上也成為王學(xué)研究的一重“公案”，就是“四句教”的理解問(wèn)題。眾所周知，關(guān)于“四句教”的不同理解，是導(dǎo)致陽(yáng)明后學(xué)產(chǎn)生分化的重要原因之一。以浙中王畿（龍溪）為代表的一派觀點(diǎn)認(rèn)為：既然心體是“無(wú)善無(wú)惡”的，那么由心體所發(fā)的“意”、心體自身的“知”以及由“意”所關(guān)聯(lián)的“物”，就都是“無(wú)善無(wú)惡”的，所以必說(shuō)“四無(wú)”方為究竟，而王陽(yáng)明所說(shuō)，不過(guò)只是“權(quán)法”而已，不是“究竟話頭”。上面提到的王門(mén)后學(xué)任情適意、蕩佚禮法的“猖狂”之弊，與“四句教”的理解實(shí)有甚深關(guān)系。歷來(lái)批評(píng)王陽(yáng)明的學(xué)者，對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句的批評(píng)尤其激烈。蓋謂孔孟言“性善”，而王陽(yáng)明卻說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”，實(shí)與圣學(xué)相背離。然此句立義之本，實(shí)受五百年無(wú)實(shí)之誣，應(yīng)有必要予以澄清。當(dāng)然，這里主要不是要討論“四句教”問(wèn)題，而只是就“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句提出自己的理解：“無(wú)善無(wú)惡心之體”是陽(yáng)明先生對(duì)儒家思想的重大發(fā)展，對(duì)儒學(xué)古典傳統(tǒng)之精義的創(chuàng)造性繼承，充分強(qiáng)調(diào)了公平正義原則的普遍性，把正義本身視為最高善，把正義的實(shí)現(xiàn)視為最高善的實(shí)現(xiàn)。

對(duì)于“無(wú)善無(wú)惡心之體”，這里提出一個(gè)二重維度的解釋。因?yàn)椤吧茞骸笔莾r(jià)值概念，所以第一個(gè)維度的解釋?zhuān)顷P(guān)于心體自身作為價(jià)值本原的絕對(duì)性或超價(jià)值性。人們通常所講的“善惡”，都是就經(jīng)驗(yàn)世界中的相對(duì)價(jià)值而言。既然是相對(duì)價(jià)值，就只能一般地呈現(xiàn)于價(jià)值的相對(duì)關(guān)系之中，是不具有絕對(duì)性的。中國(guó)文化傳統(tǒng)向來(lái)認(rèn)為，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的相對(duì)價(jià)值，是不應(yīng)當(dāng)提倡的，因?yàn)閷?duì)于相對(duì)價(jià)值的提倡，實(shí)質(zhì)上就是把相對(duì)價(jià)值當(dāng)作絕對(duì)價(jià)值，而由于這種價(jià)值誤用，就必然會(huì)導(dǎo)致事實(shí)上的“價(jià)值逆轉(zhuǎn)”。凡值得倡導(dǎo)的價(jià)值形態(tài)，只能是本原性的絕對(duì)價(jià)值本身。絕對(duì)價(jià)值既是超越于一切相對(duì)價(jià)值形態(tài)的，同時(shí)又是涵攝了一切相對(duì)價(jià)值的，它就是終極的本原性價(jià)值，或說(shuō)是價(jià)值本體。在王陽(yáng)明那里，所謂心體的“無(wú)善無(wú)惡”，即表明“心體”本身原是價(jià)值絕對(duì)的，是超越于經(jīng)驗(yàn)意義上的相對(duì)“善”、相對(duì)“惡”的，故謂之“無(wú)善無(wú)惡”。正因?yàn)樾捏w“無(wú)善無(wú)惡”、超越一切相對(duì)“善惡”同時(shí)又涵攝一切相對(duì)“善惡”，所以它才可能“知善知惡”，成為一切相對(duì)“善惡”或價(jià)值的終極判斷者。

就此而言，作為心本體而存在的、超越一切相對(duì)善惡而成為價(jià)值之絕對(duì)的“良知”，就其自身的價(jià)值意義而言，即是絕對(duì)的價(jià)值中立，或謂之價(jià)值本體，是本原性的絕對(duì)價(jià)值本身。若舉例以明之，則良知即是“規(guī)矩”。“規(guī)”無(wú)圓，而盡天下一切之圓；“矩”無(wú)方，而盡天下一切之方；規(guī)矩誠(chéng)立，則天下不可欺以方圓；良知誠(chéng)致，則天下不可欺以善惡。誠(chéng)如王陽(yáng)明所說(shuō)：“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠(chéng)陳，則不可欺以長(zhǎng)短，而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣；良知誠(chéng)致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）“方圓者，規(guī)矩之所出，而不可遂以方圓為規(guī)矩。故執(zhí)規(guī)矩以為方圓，則方圓不可勝用；舍規(guī)矩以為方圓，而遂以方圓為之規(guī)矩，則規(guī)矩之用息矣。故規(guī)矩者，無(wú)一定之方圓，而方圓者，有一定之規(guī)矩?！保ā抖Y記纂言序》，《全集》卷七）“規(guī)矩”之喻，已是一目了然，強(qiáng)調(diào)了心體對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界之相對(duì)價(jià)值的超越性，猶如“規(guī)矩”對(duì)于一切具體方圓的超越性。只有超越了具體的經(jīng)驗(yàn)善惡，“心之體”才能夠識(shí)別一切經(jīng)驗(yàn)善惡并予以恰如其分的真實(shí)判斷。因此，在價(jià)值意義上，所謂“無(wú)善無(wú)惡之心體”，并不是說(shuō)“心之體”本身不具有價(jià)值意義，而是強(qiáng)調(diào)它不可以用經(jīng)驗(yàn)價(jià)值尺度來(lái)予以權(quán)衡。作為“良知”的心之本體，它是絕對(duì)的價(jià)值本原，體現(xiàn)為對(duì)于一切相對(duì)價(jià)值的絕對(duì)中立，也是絕對(duì)的價(jià)值正義。唯其如此，它才能權(quán)衡一切相對(duì)價(jià)值，使一切經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值判斷皆得其宜，故王陽(yáng)明也說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。”（《傳習(xí)錄·上》）

心體作為價(jià)值本體而“無(wú)善無(wú)惡”，其義略如上述。但心體不只是價(jià)值本體，它同時(shí)也是存在本體。在中國(guó)哲學(xué)中，存在本體與價(jià)值本體原本同一。因此就第二個(gè)維度，也即是存在的維度而論，則還可以追溯心之體的“無(wú)善無(wú)惡”，也即是作為價(jià)值的絕對(duì)中立是如何可能的。這一問(wèn)題與上文所言及的“良知的公共性”在意義上實(shí)相關(guān)聯(lián)。王陽(yáng)明說(shuō)：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人之所同具者也?！保ā秱髁?xí)錄中·答陸原靜》）“良知一也。良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理?！保ā秱髁?xí)錄中·答歐陽(yáng)崇一》）“義者，宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣?！保ā秱髁?xí)錄·中·答歐陽(yáng)崇一》）不需要太多的引證，只看王陽(yáng)明的以上數(shù)句，“良知”作為存在本體何以可能“無(wú)善無(wú)惡”的問(wèn)題實(shí)已然清晰。在王陽(yáng)明看來(lái)，“良知即是未發(fā)之中”“即是天理”“即是道”，因此顯而易見(jiàn)，“良知”本體的自身實(shí)在狀態(tài)與“天理”“天道”的實(shí)在狀態(tài)是同一的?！八粗脝?wèn)好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也”（《傳習(xí)錄·中·答顧東橋書(shū)》），故所謂“良知”，原本就是“道”的存在采取了“心”的形式，“人者天地之心”這一古老命題在王陽(yáng)明那里獲得了新的意義。

既然“良知”或“道心”的本原實(shí)在狀態(tài)是同一于天道的，那就不僅表明“良知”具有公共性，并且這一公共性本身的自體狀態(tài)是“廓然大公”，也即是“無(wú)私”的?！翱鬃釉唬骸鞜o(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無(wú)私?！保ā抖Y記·孔子閑居》）“三無(wú)私”是天道之本然，同時(shí)也就成為“良知”自體的本原性規(guī)定。無(wú)私即是大公，大公即是中正，故“良知即是未發(fā)之中”，是大中至正之本體。此中正之本體，即是“皇極”（孔傳：“皇，大；極，中也”）。“皇極”是“無(wú)偏無(wú)陂”“無(wú)偏無(wú)黨”“無(wú)反無(wú)側(cè)”的，只是一個(gè)“蕩蕩”“正直”而已。只有“無(wú)有作好”，才能“遵王之道”；必須“無(wú)有作惡”，才是“遵王之路”；只有無(wú)私無(wú)偏，才能使事事物物皆得其中正，才能“會(huì)其有極，歸其有極”（《尚書(shū)·洪范》），在天下實(shí)現(xiàn)出普遍的中正與公義。“無(wú)有作好”“無(wú)有作惡”，即是王陽(yáng)明所說(shuō)的“無(wú)善無(wú)惡”。在這一意義上，心之本體的“無(wú)善無(wú)惡”，實(shí)質(zhì)即是強(qiáng)調(diào)“良知”自體作為本原性實(shí)在的永恒中正，它即是中道之體（中體），是大中至正之本原。

心體自身的本原實(shí)在狀態(tài)既然是永恒中正的，那么毋須多辯，“允執(zhí)其中”（《論語(yǔ)》）“允執(zhí)厥中”（《大禹謨》）就成為實(shí)現(xiàn)中正之道的根本法則?！皥?zhí)中”即是“用中”，“用中”則是實(shí)現(xiàn)“中”之“用”的現(xiàn)實(shí)途徑，是為“中庸”（庸者，用也）。凡依心體的本原實(shí)在狀態(tài)而實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，必是契合于心體自身的永恒中正的，唯是方為得“宜”，故謂之“義”。正因此故，“中”是“義”的內(nèi)在根據(jù)，“義”是“中”的實(shí)現(xiàn)形態(tài)；“中義”即是“正義”（中者，正也）。正由于天道的永恒中正體現(xiàn)為“心”，堅(jiān)持正義即所以為君子，故“君子無(wú)所不用其極”（《大學(xué)》，極者，中也）。

上述表明，王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡心之體”，實(shí)質(zhì)上即是以“良知”為“中體”，它是永恒保持其自體實(shí)在的大中至正的。正因此故，所謂“致良知”，毫無(wú)疑問(wèn)就是要求人們通過(guò)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐工夫，把“良知”本身的大中至正實(shí)現(xiàn)出來(lái)，使之呈現(xiàn)于我們與之交往的事事物物，使事事物物皆得其理、皆得其正。大中至正、公平正義，只是一個(gè)意思。事實(shí)上的公平正義，本來(lái)就是作為大中至正之本體的“良知”的如實(shí)開(kāi)展。

心體之“良知”既然是大中至正之體，要將它如實(shí)地轉(zhuǎn)換為事實(shí)上的公平正義，那就必須去私、去欲、去蔽。面對(duì)事情本身，還原事情的本來(lái)面目，是的還它是，非的還它非，善的還它善，惡的還它惡，不以任何“作好”“作惡”之私心而遮蔽事情的真相，即是中正之道的實(shí)現(xiàn)，是謂“物各付物”，所以王陽(yáng)明說(shuō)：“到天理精明后，有個(gè)物各付物的意思?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二六，《與滁陽(yáng)諸生并問(wèn)答語(yǔ)》）“物各付物”，是在“良知”自體之本明燭照之下的事情之本然真實(shí)狀態(tài)的如實(shí)開(kāi)顯，它體現(xiàn)了天道之永恒的公平正義，是為“致良知”，是為最高善，故謂“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”。

如上所述，“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句，既在價(jià)值意義上強(qiáng)調(diào)“良知”為價(jià)值本體的絕對(duì)中立，是價(jià)值正義之本原，又在存在意義上強(qiáng)調(diào)了“良知”自體之無(wú)私的永恒中正，是中道之體，因此“致良知”的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)質(zhì)便即落實(shí)于生活世界中的公平正義的實(shí)現(xiàn)。具體事件的中正、正義總是體現(xiàn)于具體事物的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)之中的，因此“致良知”就必須要“事上磨煉”。王陽(yáng)明關(guān)于“無(wú)善無(wú)惡心之體”的論述，闡述了以天道的大中至正、永恒正義為“良知”本體之終極的本原性規(guī)定，而以人間正義的實(shí)現(xiàn)為人道的最高善。這一觀點(diǎn)，不僅是對(duì)中國(guó)古典儒學(xué)傳統(tǒng)之思想精髓的創(chuàng)造性繼承，并且是深具現(xiàn)代性的。

董平，男，浙江大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，浙江大學(xué)中國(guó)思想文化研究所所長(zhǎng)、佛教文化研究中心主任，主要研究方向?yàn)檎軐W(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)文化。