吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

關(guān)于“東亞陽(yáng)明學(xué)”的若干思考
——以“兩種陽(yáng)明學(xué)”問(wèn)題為核心

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“東亞陽(yáng)明學(xué)”不是一個(gè)思想“實(shí)體”，無(wú)法重構(gòu)所謂“東亞陽(yáng)明學(xué)”的思想體系或歷史圖像，東亞陽(yáng)明學(xué)研究所關(guān)注的是陽(yáng)明學(xué)在東亞地域的傳播、展開(kāi)以及轉(zhuǎn)化等思想現(xiàn)象。溝口雄三為從根本上破除中日陽(yáng)明學(xué)存在“同質(zhì)性”的誤解，提出了“兩種陽(yáng)明學(xué)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與日本陽(yáng)明學(xué)之間存在巨大差異，這是因?yàn)槿毡娟?yáng)明學(xué)有自身的思想資源，然而近代以來(lái)，人們總是以幕末陽(yáng)明學(xué)來(lái)解釋陽(yáng)明學(xué)，忽略了兩種陽(yáng)明學(xué)是根本不同的思想學(xué)說(shuō)這一歷史事實(shí)。溝口通過(guò)對(duì)近代日本陽(yáng)明學(xué)的批判與解構(gòu)，提出了從根本上說(shuō)“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”的重要判斷，首先批評(píng)將兩者混同的做法。小島毅則指出近代日本陽(yáng)明學(xué)發(fā)生了“白色陽(yáng)明學(xué)”與“紅色陽(yáng)明學(xué)”這兩種類型的嚴(yán)重分化，前者主要由國(guó)家主義者所提倡，后者則主要指繼承了幕末陽(yáng)明學(xué)者的“革命”精神而主張社會(huì)變革的陽(yáng)明學(xué)。歸結(jié)而言，這兩種陽(yáng)明學(xué)都是以維護(hù)日本的特殊“國(guó)體”為思想宗旨的。荻生茂博則指出，與“中日陽(yáng)明學(xué)”存在左右兩翼之差異相比，日本歷史上的“近代陽(yáng)明學(xué)”與“前近代陽(yáng)明學(xué)”這兩種陽(yáng)明學(xué)之間所存在的差異才是根本性的，而近代日本陽(yáng)明學(xué)在本質(zhì)上仍屬于帝國(guó)意識(shí)形態(tài)下的政治言說(shuō)，是必須加以解構(gòu)的對(duì)象，至于陽(yáng)明學(xué)是明治維新的“原動(dòng)力”之說(shuō)，則是后人的一種歷史想象，不足為據(jù)?？傊?，當(dāng)我們將視野擴(kuò)展至“東亞”，竟發(fā)現(xiàn)“陽(yáng)明學(xué)”在不同的歷史文化背景中發(fā)生了種種轉(zhuǎn)化，甚至化身為帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的政治主張，值得我們?cè)谒伎肌皷|亞儒學(xué)”問(wèn)題時(shí)加以認(rèn)真省察。

東亞陽(yáng)明學(xué) 兩種陽(yáng)明學(xué) 日本陽(yáng)明學(xué) 近代陽(yáng)明學(xué) 東亞儒學(xué)

一、 引言：何謂“東亞陽(yáng)明學(xué)”？什么是“陽(yáng)明學(xué)”？

“東亞陽(yáng)明學(xué)”是東亞儒學(xué)領(lǐng)域中的一個(gè)研究對(duì)象，不同于“國(guó)別史”意義上的“中國(guó)陽(yáng)明學(xué)”。然而，在歷史上并不存在“東亞陽(yáng)明學(xué)”這樣一個(gè)思想“實(shí)體”，因?yàn)?，“東亞陽(yáng)明學(xué)”是指“陽(yáng)明學(xué)在東亞”，而不是說(shuō)存在一個(gè)本質(zhì)同一、時(shí)空一貫的“東亞陽(yáng)明學(xué)”。今天我們討論東亞陽(yáng)明學(xué)，主要關(guān)注的乃是陽(yáng)明學(xué)在東亞文化地域(主要指中國(guó)、日本、韓國(guó)·朝鮮)的傳播、展開(kāi)、轉(zhuǎn)化等思想現(xiàn)象，所以，東亞陽(yáng)明學(xué)這一研究新領(lǐng)域有待開(kāi)辟，但并不意味著重建東亞陽(yáng)明學(xué)的思想體系。

“東亞陽(yáng)明學(xué)”作為學(xué)術(shù)名稱或許最早見(jiàn)諸韓國(guó)學(xué)者崔在穆1991年的博士學(xué)位論文《東亞陽(yáng)明學(xué)的展開(kāi)》(日文版)。①崔在穆：《東アジア陽(yáng)明學(xué)の展開(kāi)》，東京：ぺりかん社，2006年。按，"東アジア"即East Asia的譯語(yǔ)，是日本二戰(zhàn)之后開(kāi)始正式使用的名稱，二戰(zhàn)前的“和制漢語(yǔ)”則是“東亞”。1941年12月日本東條內(nèi)閣通過(guò)決議，將針對(duì)英美中發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)統(tǒng)稱為“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，然而二戰(zhàn)之后，由于當(dāng)時(shí)接管日本的以美國(guó)為首的“聯(lián)合國(guó)軍司令官最高司令部”(簡(jiǎn)稱“GHQ”)判定“東亞”為“戰(zhàn)時(shí)用語(yǔ)”，因而宣布禁止使用，改稱為“太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)”，這就使得日本發(fā)動(dòng)的侵華戰(zhàn)爭(zhēng)這段歷史被遮蔽了。在當(dāng)代日本，“東亞”一詞一般不見(jiàn)使用。崔教授對(duì)這項(xiàng)研究有一個(gè)自我定位：東亞陽(yáng)明學(xué)研究是對(duì)陽(yáng)明學(xué)在東亞三國(guó)(中國(guó)、朝鮮·韓國(guó)、日本)的展開(kāi)過(guò)程與歷史形態(tài)進(jìn)行“比較考察”，是從陽(yáng)明學(xué)視域出發(fā)對(duì)“東亞近世思想史研究”的一種嘗試。*崔在穆著、錢明譯：《東亞陽(yáng)明學(xué)的展開(kāi)》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2011年，第1頁(yè)。就其研究的結(jié)果看，并不是對(duì)“東亞陽(yáng)明學(xué)”的整體性體系結(jié)構(gòu)的重建，而是展現(xiàn)陽(yáng)明學(xué)在東亞的同中有異的各種特性。這是因?yàn)殛?yáng)明學(xué)在東亞的歷史展開(kāi)過(guò)程中發(fā)生了種種“本土化”的轉(zhuǎn)向，更因?yàn)椤皷|亞”不是單純的地理概念而是一種文化概念，故陽(yáng)明學(xué)作為一種外來(lái)思想在東亞地域的傳播流行，必然與本土文化發(fā)生碰撞、汲取以及轉(zhuǎn)化等“本土化”現(xiàn)象，因而從跨文化研究的視域看，不可能存在所謂本質(zhì)同一的“東亞陽(yáng)明學(xué)”。

至于“陽(yáng)明學(xué)”，其實(shí)也不是一個(gè)不言自明的概念，而是具有廣狹兩義的學(xué)術(shù)史概念。從歷史上看，在晚明時(shí)代就已出現(xiàn)“陽(yáng)明學(xué)”一詞，例如晚明東林黨人鄒元標(biāo)(1551～1624)曾經(jīng)指稱“北方王門”的孟秋(1525～1589)“夙志陽(yáng)明學(xué)”，意謂孟秋追隨其師張后覺(jué)(1503～1578)從事“陽(yáng)明學(xué)”，*鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷五《我疆孟先生墓志銘》，《四庫(kù)全書》本。此處“陽(yáng)明學(xué)”當(dāng)是特指陽(yáng)明本人的學(xué)說(shuō)。成書于17世紀(jì)末的黃宗羲《明儒學(xué)案》在為汪俊(生卒不詳)所作的“小傳”中也曾使用“陽(yáng)明學(xué)”一詞，*黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十八“諸儒學(xué)案二·文莊汪石潭先生俊”。而汪俊與陽(yáng)明同時(shí)而略晚，他對(duì)“陽(yáng)明學(xué)不從窮事物之理”的思想是表示反對(duì)的，故其所謂“陽(yáng)明學(xué)”也是特指王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)。僅從以上兩例來(lái)看，“陽(yáng)明學(xué)”一詞在明末清初并不流行，而且屬于狹義的概指陽(yáng)明本人的學(xué)說(shuō)。然而約成書于18世紀(jì)的《明史·王守仁傳》則有“學(xué)者翕然從之，世遂有‘陽(yáng)明學(xué)’云”的記載，這是說(shuō)當(dāng)時(shí)社會(huì)上“陽(yáng)明學(xué)”得以廣泛流傳，這個(gè)說(shuō)法的含義就比較寬泛，既指王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，又含指陽(yáng)明后學(xué)以及明末流傳的心學(xué)思想。*鄧紅認(rèn)為《明史》中的“陽(yáng)明學(xué)”一詞并非嚴(yán)格意義上的學(xué)科名稱，作為學(xué)科名稱的“陽(yáng)明學(xué)”則出現(xiàn)于19世紀(jì)八九十年代的日本，如同physics被譯作物理學(xué)、economics被譯作經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，陽(yáng)明思想被日本學(xué)者稱作“陽(yáng)明學(xué)”，故而是典型的“和制漢語(yǔ)”。不過(guò)他也指出在明治維新前，吉田松陰(1830～1859)就曾在狹義上使用過(guò)“陽(yáng)明之學(xué)”的名稱。參見(jiàn)鄧紅：《何謂“日本陽(yáng)明學(xué)”？》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期，第153～154頁(yè)。按，作為“和制漢語(yǔ)”的“陽(yáng)明學(xué)”雖然是近代日本學(xué)者在“漢字文化圈”的影響下所“制造”的術(shù)語(yǔ)，然而“陽(yáng)明學(xué)”一詞的出現(xiàn)仍然應(yīng)當(dāng)追溯至《明史》甚至明末，應(yīng)當(dāng)視作中國(guó)思想史上的一個(gè)史學(xué)概念。要之，就狹義言，“陽(yáng)明學(xué)”專指陽(yáng)明思想；從廣義看，“陽(yáng)明學(xué)”蓋指王陽(yáng)明及其后陽(yáng)明時(shí)代的心學(xué)家共同詮釋、推廣發(fā)展而逐漸形成的一種思想學(xué)說(shuō)，其中包含后人的理論詮釋等思想內(nèi)涵。也就是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)不僅意味著陽(yáng)明本人的思想，同時(shí)也指陽(yáng)明思想的再解釋、再建構(gòu)的思想系統(tǒng)，例如后來(lái)傳播至日本及韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)而形成的所謂“東亞陽(yáng)明學(xué)”便是廣義上的陽(yáng)明學(xué)。

從一種跨文化的視野看，陽(yáng)明學(xué)傳入東亞地域之后而形成的日本陽(yáng)明學(xué)或韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)，與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)相比，既同中有異又異中有同，其所同者是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的致良知等普遍觀念的接受，而其所異者則是在接受這些普遍觀念的過(guò)程中所發(fā)生的某種“轉(zhuǎn)化”。從根本上說(shuō)，日本或韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)是一種思想重建而不是某種概念復(fù)制，因而必然與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)存在種種差異以及理論張力。這一現(xiàn)象表明中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與日本或韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)雖同屬?gòu)V義上的陽(yáng)明學(xué)，但是彼此在理論形態(tài)、觀念表述等方面則各有思想特色，充分說(shuō)明陽(yáng)明學(xué)在與異域的“他者”文化進(jìn)行交流的過(guò)程中可以展現(xiàn)出多元發(fā)展的可能性。

但是，難道陽(yáng)明學(xué)可以是復(fù)數(shù)形式的嗎？換言之，陽(yáng)明學(xué)的“多元性”是否意味著陽(yáng)明學(xué)的“復(fù)數(shù)性”？這里所涉及的其實(shí)是這樣一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)陽(yáng)明學(xué)在理論上究竟是圓滿自足的封閉體系，還是可以不斷重新詮釋的開(kāi)放系統(tǒng)？其問(wèn)題的實(shí)質(zhì)也就是：是否存在一種本質(zhì)主義意義上的“元陽(yáng)明學(xué)”以及另一種特殊主義意義上的“陽(yáng)明學(xué)”？于是，兩者之間就必然存在宰制與被宰制的關(guān)系。當(dāng)我們的視野局限在中國(guó)本土之際，往往會(huì)以為陽(yáng)明學(xué)只是中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)，其思想普遍性規(guī)定了它只能“同化”異域的“他者”文化而不能被“他者”文化所“轉(zhuǎn)化”，因?yàn)殛?yáng)明學(xué)的普遍性本質(zhì)便是其自身的“合法性”唯一依據(jù)而不可能發(fā)生變化。倘若歷史的真相果真如此，那么結(jié)論必然是：陽(yáng)明學(xué)只能有一種而不存在“復(fù)數(shù)性”的可能，也不可能被“他者”所轉(zhuǎn)化，日本或韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)就只能是被動(dòng)地全盤接受中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的復(fù)制品而已，在思想上不可能有什么新發(fā)展。

然而，在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化的背景下，在積極推動(dòng)世界性文明的對(duì)話過(guò)程中，地方性知識(shí)也正日益受到重視，中國(guó)傳統(tǒng)文化之一的儒學(xué)也早已打開(kāi)國(guó)門而被納入東亞儒學(xué)乃至文明對(duì)話的場(chǎng)域中得以重新審視。正是在21世紀(jì)人類文明發(fā)展的新形勢(shì)下，對(duì)于以往的那種不免將自身封閉起來(lái)的陽(yáng)明學(xué)本質(zhì)化、狹隘化的看法，應(yīng)當(dāng)加以深刻的反省。

二、 “兩種陽(yáng)明學(xué)”：解構(gòu)中日陽(yáng)明學(xué)的“同質(zhì)性”

說(shuō)起來(lái)，早在19世紀(jì)末，日本學(xué)者就開(kāi)始認(rèn)識(shí)到中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與日本陽(yáng)明學(xué)并不一樣，甚至產(chǎn)生了極大的反差，其差異之大，已經(jīng)到了一者“亡國(guó)”一者“興國(guó)”的程度，前者是中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，而后者則是日本陽(yáng)明學(xué)。這是19世紀(jì)末20世紀(jì)初的陽(yáng)明學(xué)者高瀨武次郎(1869～1950)提出的一個(gè)觀點(diǎn)。此人是一位國(guó)家民族主義者，用今天的話來(lái)說(shuō)，屬于“右翼陽(yáng)明學(xué)”者。他在1898年出版的《日本之陽(yáng)明學(xué)》一書中指出陽(yáng)明學(xué)有“事業(yè)性”和“枯禪性”這兩種思想“元素”，“得枯禪之元素者可以亡國(guó)，得事業(yè)之元素者可以興國(guó)，中日兩國(guó)各得其一”。*高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，東京：鐵華書院，1898年，第32頁(yè)。這是說(shuō)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)墮落為“枯禪”，相反，日本陽(yáng)明學(xué)則繼承了注重“事業(yè)”這一真正意義上的“陽(yáng)明學(xué)”，此所謂“事業(yè)”，即指陽(yáng)明學(xué)在“事功”方面所做的貢獻(xiàn)。很顯然，他的這個(gè)說(shuō)法是以19世紀(jì)末日本的明治維新為背景的，所謂“興國(guó)”便是指明治維新推動(dòng)的日本民族國(guó)家的重建(史稱“開(kāi)國(guó)”)。*所謂“開(kāi)國(guó)”，意指由“封閉”向“開(kāi)放”的社會(huì)轉(zhuǎn)型。參見(jiàn)丸山真男：《開(kāi)國(guó)》(原載《講座現(xiàn)代倫理》第11卷“轉(zhuǎn)換期の倫理思想”，1959年；后收入氏著：《忠誠(chéng)と反逆——轉(zhuǎn)形期の日本精神史的位相》，東京：筑摩書房，1992年)。按照他的這個(gè)說(shuō)法，陽(yáng)明學(xué)不僅有“兩種陽(yáng)明學(xué)”，而且“日本陽(yáng)明學(xué)”與“中國(guó)陽(yáng)明學(xué)”不同，正可承擔(dān)起重建現(xiàn)代民族國(guó)家的重任，成為從江戶幕府的“封閉社會(huì)”向當(dāng)時(shí)西方的所謂開(kāi)放性的“現(xiàn)代社會(huì)”發(fā)生轉(zhuǎn)化的一種思想動(dòng)力。關(guān)于高瀨的這個(gè)觀點(diǎn)，當(dāng)然我們不能照搬接受，因?yàn)閺膰?yán)格的學(xué)術(shù)角度看，他不僅對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解存在重大偏差，而且他的陽(yáng)明學(xué)解釋在很大程度上是為當(dāng)時(shí)明治帝國(guó)的國(guó)家建構(gòu)所服務(wù)的。對(duì)此，我們理應(yīng)有所反省和批判。

不過(guò)，從比較研究的視野看，“兩種陽(yáng)明學(xué)”的確在中日兩國(guó)的思想史上是存在的。日本已故著名學(xué)者溝口雄三(1932～2010)就在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的意義上提出了“兩種陽(yáng)明學(xué)”這一概念。他在1981年發(fā)表的同名論文中，通過(guò)對(duì)“中國(guó)陽(yáng)明學(xué)和日本陽(yáng)明學(xué)”的嚴(yán)格分梳，進(jìn)而批判以往日本學(xué)界流行的一種觀點(diǎn)：“認(rèn)為中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)是同質(zhì)的”。*溝口雄三：《二つの陽(yáng)明學(xué)》，載《理想》第512號(hào)，1981年1月。引自中譯本《溝口雄三著作集》所收《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》(孫悅軍、李曉東譯)，北京：三聯(lián)書店，2014年，第203頁(yè)。按，中譯本《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》收錄了三篇文章：《兩種陽(yáng)明學(xué)》、《關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)》(原載《現(xiàn)代思想》臨時(shí)增刊“總專輯：日本人の心の歷史”，Vol.10-12，東京：青土社，1982年)、《中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)》(原載《〈傳習(xí)錄〉解説》，東京：中央公論社，2005年)。對(duì)于這種“同質(zhì)性”的觀念想象，溝口認(rèn)為有必要進(jìn)行徹底解構(gòu)。在他看來(lái)，中日陽(yáng)明學(xué)無(wú)論在思想構(gòu)造上還是在理論事實(shí)上，都存在著根本“差異”，而且兩者在中日兩國(guó)的思想史上的地位及其作用也有重要差異，因而是屬于異質(zhì)的“兩種陽(yáng)明學(xué)”。

溝口雄三先生是一位出色的中國(guó)學(xué)專家，陽(yáng)明學(xué)其實(shí)就是他的研究生涯的起點(diǎn)，因而他對(duì)陽(yáng)明學(xué)的思想理解與19世紀(jì)末明治維新以降的那些所謂“陽(yáng)明學(xué)者”不可同日而語(yǔ)。他指出，陽(yáng)明學(xué)的思想本質(zhì)可以歸納為“心即理”和“致良知”這兩個(gè)基本命題，而陽(yáng)明思想的旨意在于打破朱子學(xué)的“定理”觀，擺脫程朱理學(xué)以來(lái)既有的徒具形式的“理觀念的束縛”，以使活生生的現(xiàn)實(shí)的“吾心之理”顯現(xiàn)出來(lái)，從而“開(kāi)辟通向理觀的再生或變革的道路”；但是另一方面，不可諱言的是，“王陽(yáng)明自身并沒(méi)有到達(dá)構(gòu)建新的理觀的程度”，意思是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)盡管解構(gòu)了朱子學(xué)的“理”，但卻未能重構(gòu)新理論形態(tài)的“理”。顯然，溝口先生對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解頗具獨(dú)特性。在他看來(lái)，陽(yáng)明學(xué)表面上所突出的是“心”，然而其思想實(shí)質(zhì)卻是“理本主義”。

盡管如此，由于陽(yáng)明思想是對(duì)朱子學(xué)“定理”觀的一種叛逆，而將吾心之良知從既有的理觀的束縛中解放出來(lái)，“致力于我之良知主體的確立”，所以，“人們往往特別強(qiáng)調(diào)這種良知主體的內(nèi)發(fā)的能動(dòng)性與主體性”，以為陽(yáng)明學(xué)的特質(zhì)就在于強(qiáng)調(diào)心體的動(dòng)力，然而對(duì)陽(yáng)明學(xué)的這種理解卻是片面的。溝口強(qiáng)調(diào)指出：“如果將陽(yáng)明學(xué)的這種內(nèi)發(fā)、能動(dòng)、主動(dòng)的屬性看作是陽(yáng)明學(xué)的本質(zhì)，從歷史的角度來(lái)看是不正確的?！?溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第212頁(yè)。按，以下凡引此文，均見(jiàn)第203～220頁(yè)，不再標(biāo)注頁(yè)碼。此話怎講呢？

其實(shí)，溝口此說(shuō)針對(duì)著長(zhǎng)期存在于日本的對(duì)陽(yáng)明學(xué)的一種誤解，而且這種“并不正確的陽(yáng)明學(xué)觀在我國(guó)(日本)的一些學(xué)者中卻依然根深蒂固”。根據(jù)溝口的觀察，這是因?yàn)槿毡尽澳荒╆?yáng)明學(xué)的特性并沒(méi)有作為日本特性而被正確地相對(duì)化”，故而導(dǎo)致人們往往有“通過(guò)幕末陽(yáng)明學(xué)這一變色鏡來(lái)理解中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的傾向”。所謂“幕末”，指江戶幕府政權(quán)的末期，大致指1868年明治維新之前的三四十年的一段時(shí)期，在當(dāng)時(shí)的一批倒幕志士中涌現(xiàn)了不少所謂的陽(yáng)明學(xué)者，如吉田松陰(1830～1859)、高杉晉作(1839～1867)、西鄉(xiāng)隆盛(1827～1877)、河井繼之助(1827～1868)等等，這批所謂的“陽(yáng)明學(xué)者”在倒幕運(yùn)動(dòng)中起到了十分關(guān)鍵的作用。于是，歷史上就形成了明治維新的成功有賴于陽(yáng)明學(xué)等傳說(shuō)。*所謂“陽(yáng)明學(xué)是明治維新的原動(dòng)力”之說(shuō)究竟由誰(shuí)提出，尚無(wú)確考。一般認(rèn)為，其濫觴者或是國(guó)粹主義者三宅雪嶺(1860～1945)，他在1893年出版的著作《王陽(yáng)明》一書中，提出了“在維新前夕挺身而出者，大多修陽(yáng)明良知之學(xué)”(《三宅雪嶺集》，柳田泉編：《明治文學(xué)全集》第33卷，東京：筑摩書房，1967年，第313頁(yè))的說(shuō)法，其中他提到的一份人物名單是大鹽中齋、春日潛庵、西鄉(xiāng)隆盛以及高杉晉作等。這類傳說(shuō)不僅在19世紀(jì)末的近代日本開(kāi)始廣泛流傳，而且傳到了中國(guó)。近代中國(guó)的相當(dāng)一批知識(shí)精英如梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人，通過(guò)他們流亡日本期間的觀察，無(wú)不得出與上述傳說(shuō)類似的觀點(diǎn)，真以為中國(guó)陽(yáng)明學(xué)幫助日本取得了明治維新的成功。至于吉田松陰等人為代表的志在倒幕攘夷的一批志士的所謂“陽(yáng)明學(xué)”到底是一種什么陽(yáng)明學(xué)，卻很少有人問(wèn)個(gè)究竟。

其實(shí)，將陽(yáng)明良知學(xué)理解為“能動(dòng)性與主體性”的哲學(xué)，這是幕末陽(yáng)明學(xué)者的“后見(jiàn)之明”。陽(yáng)明良知學(xué)固然具有實(shí)踐性、能動(dòng)性的特征，然而這種實(shí)踐性和能動(dòng)性更多地是作為“道德實(shí)踐”、“成圣之學(xué)”得以強(qiáng)調(diào)的，而不是以推翻社會(huì)秩序?yàn)橹赶虻哪撤N“革命”哲學(xué)。然而，在江戶幕末時(shí)代的所謂“陽(yáng)明學(xué)者”卻自以為在繼承陽(yáng)明學(xué)的“能動(dòng)性與主體性”的基礎(chǔ)上，便可以充分利用陽(yáng)明學(xué)來(lái)達(dá)到他們推翻幕府體制、重建“祭政一體”(即“政教合一”)的目的。對(duì)此，溝口尖銳地指出，這只不過(guò)是“幕末陽(yáng)明學(xué)的特性”——即“日本特性”而已，而根本不同于中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的一般特性。因此，只有在充分認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)的前提下，進(jìn)而將幕末陽(yáng)明學(xué)“相對(duì)化”——即非本質(zhì)化，也就是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)的“日本特性”并不能等同于陽(yáng)明學(xué)的一般特性。只有將“日本特性”相對(duì)化，才能對(duì)中日陽(yáng)明學(xué)獲得客觀的了解，而不至于將幕末以來(lái)的“日本近代陽(yáng)明學(xué)”誤認(rèn)為就是真正的陽(yáng)明學(xué)。

所謂“相對(duì)化”，是溝口學(xué)術(shù)思想中的重要方法論，旨在強(qiáng)調(diào)將研究對(duì)象客觀化而反對(duì)將研究對(duì)象目的化，例如就中國(guó)學(xué)研究領(lǐng)域而言，只有首先將中國(guó)“相對(duì)化”而避免將中國(guó)目的化，才能建構(gòu)起真正意義上的“中國(guó)學(xué)”。同樣，對(duì)于幕末陽(yáng)明學(xué)也須經(jīng)過(guò)一番“相對(duì)化”之后，才能認(rèn)清其思想特質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了“日本化”轉(zhuǎn)向，其所形成的陽(yáng)明學(xué)是一種“日本特性”的陽(yáng)明學(xué)。

重要的是，按溝口的看法，這種“日本特性”表現(xiàn)為對(duì)“心”的重視，而與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)企圖重建“理”的思想旨趣根本不同。而日本陽(yáng)明學(xué)所注重的“心”，其實(shí)與日本思想史上的“清明心”這一綿延不絕的傳統(tǒng)密切相關(guān)，同時(shí)，也與日本思想注重“誠(chéng)”的精神可謂“同屬一脈”。溝口指出：

在中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)中，因?yàn)槔硎瞧毡榇嬗谒腥酥械?，所以它也?yīng)是適用于所有人的秩序規(guī)范，同時(shí)，因其普遍性的緣故，就不得不應(yīng)歷史現(xiàn)實(shí)的推移而變革理的內(nèi)容以適應(yīng)新的現(xiàn)實(shí)，這種以理為基軸的思想史潮流中的中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與以心為基軸的日本陽(yáng)明學(xué)不僅在歷史的位相上，在思想的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)上，從根本上就是不同的。

這是說(shuō)，“兩種陽(yáng)明學(xué)”之間存在的差異性，遍及思想歷史、思想構(gòu)造以及思想本質(zhì)這三個(gè)主要方面。如此一來(lái)，中日陽(yáng)明學(xué)的“同質(zhì)性”不得不被徹底解構(gòu)。溝口汲取了日本思想史專家相良亨(1921～2000)將“清明心”與“誠(chéng)”歸約為日本文化特性這一重要觀點(diǎn)，*參見(jiàn)相良亨：《誠(chéng)實(shí)と日本人》，東京：鵜鶘社，1980年。按，相良亨有一個(gè)著名觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)儒學(xué)雖是“持敬中心主義”或“致良知中心主義”的，卻沒(méi)有形成“誠(chéng)中心主義”，而“誠(chéng)中心主義的儒學(xué)是日本人的思想，日本式儒學(xué)得以產(chǎn)生的緣由正在于此。”(同上書，第180頁(yè))這一論斷是否符合史實(shí)，可另當(dāng)別論。溝口坦承他從相良亨的觀點(diǎn)中獲益不少(《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第219頁(yè))。指出以“心”、“誠(chéng)”為傳統(tǒng)基調(diào)的日本思想才是“日本式陽(yáng)明學(xué)”得以形成的重要根源。

值得注意的是，溝口斷定中國(guó)陽(yáng)明學(xué)雖稱“心學(xué)”，但其本質(zhì)卻是以“理”為中心的，因?yàn)橹袊?guó)陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)發(fā)性、能動(dòng)性、主動(dòng)性無(wú)不是指向“理的再生”，相比之下，日本陽(yáng)明學(xué)由“內(nèi)發(fā)”的、“靈動(dòng)”的“心”出發(fā)，指向的卻是“天我”。此所謂“天我”，是日本特有的說(shuō)法，源自幕末陽(yáng)明學(xué)者大鹽中齋(1796～1837)根據(jù)“心歸太虛”、“太虛即天”的命題，進(jìn)而提出的“天即我”的觀念主張，認(rèn)為天與我存在合一性，這種合一性意味著“以自我為主體，使自我在天欲中得到新生”，而且“自我可以在超越自我的天我中獲得革新行動(dòng)的自由”。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第218、219頁(yè)。溝口認(rèn)為，中齋的這一“自我”觀念正反映了日本傳統(tǒng)文化中的“天我”趣向，而此趣向又是以“清明心”、“誠(chéng)”等觀念為基礎(chǔ)的。經(jīng)過(guò)上述比較考察，溝口判定中國(guó)陽(yáng)明學(xué)是以“理”為指向的，日本陽(yáng)明學(xué)才是以“心”為指向的，正是由于中日文化的根本趣向的不同，所以建立在自身傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的兩種陽(yáng)明學(xué)就不可能具有“同質(zhì)性”。結(jié)論是，中日陽(yáng)明學(xué)本來(lái)就是兩股道上跑的車，不僅殊途而且亦不同歸。

溝口顯然突出強(qiáng)調(diào)了中日陽(yáng)明學(xué)的差異性，這一判斷是否切合事實(shí)，我們無(wú)意深究。問(wèn)題是，既然中日陽(yáng)明學(xué)在歷史、結(jié)構(gòu)及本質(zhì)上表現(xiàn)出根本差異，那么，以日本文化為資源的“日本式陽(yáng)明學(xué)”又有何理由稱得上是“陽(yáng)明學(xué)”？這卻是溝口不得不回應(yīng)的一個(gè)問(wèn)題，所以他表示“從一開(kāi)始”他就懷疑“將天我志向的日本式的陽(yáng)明學(xué)稱為陽(yáng)明學(xué)本身是否妥當(dāng)”，而在全文結(jié)尾處則斷然指出：“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”。

這句論斷下得很重，值得重視。如果此言為真，那么，“日本陽(yáng)明學(xué)”的說(shuō)法在日本思想史領(lǐng)域中就失去了合法性，同時(shí)也意味著陽(yáng)明學(xué)只能是中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)而不能有另一種陽(yáng)明學(xué)。表面看，這一觀點(diǎn)無(wú)疑是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的“本質(zhì)化”論述，然而根據(jù)溝口的一貫思想立場(chǎng)，他對(duì)任何的“本質(zhì)主義”都是持批判態(tài)度的。他特別強(qiáng)調(diào)無(wú)論是研究中國(guó)還是研究日本，都必須將對(duì)象“相對(duì)化”、“客觀化”或“他者化”，即將對(duì)象視作“方法”而非“目的”。以往那種以中國(guó)為“目的”的中國(guó)學(xué)，其實(shí)就是日本漢學(xué)傳統(tǒng)的“沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)學(xué)”——即“把中國(guó)這一對(duì)象本身都給舍棄掉了”的所謂“中國(guó)學(xué)”。*溝口雄三：《作為方法的中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第130、131頁(yè)。同樣，按溝口的立場(chǎng)，只有將幕末陽(yáng)明學(xué)“對(duì)象化”，通過(guò)與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的比較，才能認(rèn)清日本陽(yáng)明學(xué)之特質(zhì)，以免落入“沒(méi)有日本的日本陽(yáng)明學(xué)”之窠臼。

我覺(jué)得，溝口之所以斷定“沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”，其真意就在于雙重否定“沒(méi)有日本的日本陽(yáng)明學(xué)”和“沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)陽(yáng)明學(xué)”，進(jìn)而肯定以陽(yáng)明學(xué)為“方法”的陽(yáng)明學(xué)，以此解構(gòu)“同質(zhì)化”的所謂“兩種陽(yáng)明學(xué)”。盡管從語(yǔ)言表述上看，溝口的敘述頗顯曲折，但是其旨意是不難理解的，因?yàn)椤耙灾袊?guó)為方法的世界”，其實(shí)是通過(guò)把中國(guó)看作“構(gòu)成要素之一”的同時(shí)，“把歐洲也看作構(gòu)成要素之一的多元世界”。③溝口雄三：《作為方法的中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第130、131頁(yè)。因此，所謂“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”，并非強(qiáng)調(diào)世上唯有一種陽(yáng)明學(xué)，而在于提示我們須認(rèn)清日本陽(yáng)明學(xué)的“日本特性”，換種說(shuō)法，也就是自日本陽(yáng)明學(xué)始祖中江藤樹以來(lái)就有充分表現(xiàn)的“陽(yáng)明學(xué)中的日本特性”。*溝口雄三：《關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)》，見(jiàn)《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第221頁(yè)。按，“陽(yáng)明學(xué)中的日本特性”，乃是溝口轉(zhuǎn)引尾藤正英《日本封建思想史研究》(東京：青木書店，1961年)中的說(shuō)法。

三、 何以說(shuō)“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”？

在發(fā)表《兩種陽(yáng)明學(xué)》的次年，溝口又有續(xù)作《關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)》，意在從另一角度來(lái)補(bǔ)充說(shuō)明“兩種陽(yáng)明學(xué)”的含義，特別是對(duì)“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”的問(wèn)題有進(jìn)一步的討論。

溝口在文章開(kāi)篇就表明了一個(gè)問(wèn)題意識(shí)，他非常不滿當(dāng)時(shí)剛出版的《日本思想大系》中有不少學(xué)者不自覺(jué)地將中國(guó)概念當(dāng)做日本概念來(lái)進(jìn)行注釋的做法，這種做法反映出這些學(xué)者“絲毫沒(méi)有意識(shí)到兩國(guó)相互間的獨(dú)特性”。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第222頁(yè)。以下凡引此文，均見(jiàn)第221～243頁(yè)，不再標(biāo)注頁(yè)碼。在溝口看來(lái)，這無(wú)疑是“以中釋日”的研究態(tài)度。而溝口的一貫立場(chǎng)則是，中日各為特殊，彼此差異明顯，強(qiáng)調(diào)研究過(guò)程中須將研究對(duì)象“他者化”，同時(shí)也意味著自身對(duì)象化，以實(shí)現(xiàn)世界多元化。

在這篇文章中，溝口指出中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的獨(dú)特性并不表現(xiàn)為“心情”主義，而是“更為徹底地推進(jìn)了理本主義的立場(chǎng)”，“將理本主義進(jìn)一步擴(kuò)大到一般民眾的規(guī)模上”，而陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)的不同并不表現(xiàn)在“理本”問(wèn)題上，而表現(xiàn)為朱子主張定理的客觀性與陽(yáng)明主張心中之理的主體性這一觀點(diǎn)上的不同，但畢竟都屬于一種“理”的哲學(xué)。

至于日本，由于“歷史風(fēng)土”與中國(guó)相當(dāng)不同，因而具有“獨(dú)特性”。與此同時(shí)，中國(guó)也有自身的“獨(dú)特性”，例如在天、理、公、自然等概念的理解方面無(wú)不顯示出重要差異。從江戶早期中江藤樹一直到幕末陽(yáng)明學(xué)的吉田松陰，都帶有濃厚的“心法或心本主義的日本特色”。由此推論，“日本式的陽(yáng)明學(xué)即便是在日本意義上，也沒(méi)能作為陽(yáng)明學(xué)而被確立，或者應(yīng)該說(shuō)這亦屬理所當(dāng)然”。說(shuō)得更為干脆一點(diǎn)：“事實(shí)上，甚至應(yīng)該說(shuō)日本式陽(yáng)明學(xué)這樣的稱呼是不妥當(dāng)?shù)??！边@就與《兩種陽(yáng)明學(xué)》一文的最后一句斷語(yǔ)趨于一致。那么，何以有“日本陽(yáng)明學(xué)”之說(shuō)呢？

溝口指出，“日本陽(yáng)明學(xué)”的始作俑者是井上哲次郎(1855～1944)，它出現(xiàn)于1900年問(wèn)世的井上漢學(xué)研究三部曲之一的《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》中。*“日本陽(yáng)明學(xué)”一詞，似非井上首創(chuàng)，上文提到的高瀨武次郎的《日本之陽(yáng)明學(xué)》在1898年由鐵華書院出版，不過(guò)“日本陽(yáng)明學(xué)”作為學(xué)術(shù)用語(yǔ)在日本近代學(xué)術(shù)界獲得話語(yǔ)權(quán)，則以井上的這部著作為標(biāo)志。至于近代日本陽(yáng)明學(xué)的開(kāi)端，則應(yīng)追溯至1893年出版的兩部專著，即三宅雪嶺《王陽(yáng)明》以及德富蘇峰《吉田松陰》。參見(jiàn)荻生茂博：《日本における“近代陽(yáng)明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽(yáng)明學(xué)”⑴》，見(jiàn)其著：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，東京：ぺりかん社，2008年，第414～444頁(yè)。而在溝口看來(lái)，井上的陽(yáng)明學(xué)研究問(wèn)題重重，其方法及立場(chǎng)都不可取，因?yàn)榫弦环矫妗笆菍?duì)中國(guó)進(jìn)行日本式的解讀”，另一方面是“對(duì)日本進(jìn)行中國(guó)式的解讀”，故其所謂的陽(yáng)明學(xué)，“作為思想研究是不科學(xué)的”，沒(méi)有將中國(guó)和日本雙重“對(duì)象化”，對(duì)中國(guó)的理解也是“膚淺的”。重要的是，井上之后，人們?nèi)匀簧钍芷溲芯糠妒降挠绊?，不免“以日本的心去理解作為心學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”。溝口認(rèn)為，這種日本陽(yáng)明學(xué)的觀念必須徹底解構(gòu)，究極而言，即便說(shuō)“日本式陽(yáng)明學(xué)的日本特性本身，也是沒(méi)有意義的”。這是溝口得出的最終結(jié)論。由此推論，“日本式的朱子學(xué)”這一觀念也同樣可以從“江戶期思想研究中消失”。不得不說(shuō)，這是一種極端之論。不過(guò)，溝口的理路是清楚的：第一，由于中日兩國(guó)的“歷史風(fēng)土”完全不同，因此不可能產(chǎn)生一模一樣的思想，朱子學(xué)也好陽(yáng)明學(xué)也罷，一旦傳入日本之后，很快就被日本本土文化所淹沒(méi)；第二，無(wú)論是中國(guó)研究還是日本研究，都有必要做一番“對(duì)象化”的處理，才能客觀地認(rèn)識(shí)對(duì)象。毫無(wú)疑問(wèn)，這一方法論主張具有重要的學(xué)術(shù)意義而應(yīng)引起我們的重視。

但問(wèn)題是，即便說(shuō)中國(guó)儒學(xué)傳入日本之后就被日本文化所淹沒(méi)，然而在文化傳播過(guò)程中，是否存在兩種思想文化的碰撞、交匯乃至轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象呢？對(duì)此，溝口卻未予關(guān)注。他強(qiáng)調(diào)的是，在許多根本問(wèn)題上——如天、理、公、心等觀念乃至“格物”、“窮理”等具體問(wèn)題上，日本人的感受和理解都表現(xiàn)出與中國(guó)不同的面相，反而顯出與近世日本的國(guó)學(xué)、神道思想等相通的“日本人獨(dú)特的思想”。若以此推論，不僅日本朱子學(xué)、日本陽(yáng)明學(xué)的說(shuō)法不能成立，甚至日本歷史上是否存在日本儒教也是值得懷疑的。進(jìn)而言之，凡是一切外來(lái)的文化思想，都難以冠上“日本”之名，即便是“日本佛教”之名亦難以成立。這是溝口不得不遭遇的困境。

然而事實(shí)上，及至溝口晚年并沒(méi)有放棄使用“日本陽(yáng)明學(xué)”這一概念。他在逝世前五年的2005年又有《中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)》之作，文章從三島由紀(jì)夫(1925～1970)說(shuō)起，承認(rèn)三島所理解的陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)“過(guò)于日本化了”，并承認(rèn)“兩種陽(yáng)明學(xué)”(即三島所理解的日本陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)陽(yáng)明學(xué))是相當(dāng)不同的。為證明這一點(diǎn)，溝口從六個(gè)方面歸納了日本陽(yáng)明學(xué)的“日本特性”，即：1.將陽(yáng)明學(xué)看做是精神自立、不為外在權(quán)威所羈的進(jìn)取思想；2.將陽(yáng)明學(xué)看作變革的思想；3.將陽(yáng)明學(xué)作為對(duì)心的鍛煉、超脫生死的思想；4.將良知比作神、佛的思想；5.將陽(yáng)明學(xué)看作具有日本性的思想；6.將陽(yáng)明學(xué)看作宇宙哲學(xué)的思想。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》所收《中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)》，第254～261頁(yè)。按，以下凡引該文均見(jiàn)第244～263頁(yè)，不再標(biāo)注頁(yè)碼。上述六點(diǎn)在溝口看來(lái)，是原本中國(guó)陽(yáng)明學(xué)所沒(méi)有的“新的意義”。

在這六點(diǎn)當(dāng)中，特別引人關(guān)注的是第5點(diǎn)。那么，何以見(jiàn)得呢？溝口引用了近代日本陽(yáng)明學(xué)者的幾段原話，我們也不妨來(lái)品味一下：“因?yàn)殛?yáng)明先生就像日本人一樣，所以我們似乎能夠以我們的心來(lái)揣度陽(yáng)明先生的心?！?yáng)明先生的直截簡(jiǎn)易的單純之處與日本人十分相像?！?大隈重信語(yǔ))“陽(yáng)明學(xué)與武士道十分相似?！?山鹿素行、佐久間象山、吉田松陰等人)其精神實(shí)與陽(yáng)明學(xué)甚為相符，武士道的精神就在于實(shí)踐，……它與陽(yáng)明學(xué)的知行合一的實(shí)踐精神一致，這正是稱之為日本式的證據(jù)?！?井上哲次郎語(yǔ))最后，溝口引用了雜志《陽(yáng)明學(xué)》第48號(hào)發(fā)表于大正元年(1912)的“社說(shuō)”中的一段話，講得更為直白：

將陽(yáng)明學(xué)試行于國(guó)家時(shí)，日本是好模范?！虼宋乙俅螖嘌?，那就是陽(yáng)明學(xué)非支那之學(xué)，非往時(shí)明代之學(xué)，陽(yáng)明學(xué)乃日本之學(xué)，近為先帝陛下(明治天皇)之學(xué)也。

這是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)傳入日本直至明治時(shí)期，已經(jīng)完全成為“日本之學(xué)”，已不再是以前中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)。這是明治以來(lái)帝國(guó)意識(shí)形態(tài)下的一種怪論，也是近代日本民族主義、國(guó)家主義思潮的一種反映。當(dāng)然在今天，這類觀點(diǎn)早已被人們所唾棄，更不會(huì)是溝口所認(rèn)同的，而溝口所言“日本式陽(yáng)明學(xué)”雖然包含近代日本陽(yáng)明學(xué)，但主要是指江戶儒學(xué)中的日本陽(yáng)明學(xué)。

的確，從文化交流、比較研究或經(jīng)典詮釋等角度看，自中江藤樹到吉田松陰再到三島由紀(jì)夫，他們的陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)融入日本特殊的“歷史風(fēng)土”的諸多因素，因此他們的詮釋理解必伴隨著思想重構(gòu)，形成不同于中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)，這一現(xiàn)象本屬正常，不足為奇。問(wèn)題在于經(jīng)過(guò)重構(gòu)之后，是否稱得上是“陽(yáng)明學(xué)”？如果說(shuō)，這種完全不同于中國(guó)的所謂“陽(yáng)明學(xué)”已屬于日本自身的思想，因而否認(rèn)其與陽(yáng)明學(xué)有任何關(guān)聯(lián)，那么可以想象其推論的結(jié)論必然是：凡是外來(lái)的思想文化經(jīng)日本的“歷史風(fēng)土”轉(zhuǎn)化之后，被最終“同化”而不復(fù)存在“日本朱子學(xué)”或“日本陽(yáng)明學(xué)”。顯然，這是一種文化特殊主義或文化本質(zhì)主義的觀點(diǎn)，并不可取也不符合歷史事實(shí)。

在我們看來(lái)，所謂“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”或者所謂“日本式陽(yáng)明學(xué)的日本特性”之說(shuō)并無(wú)意義等觀點(diǎn)，在溝口其實(shí)另有深意，其意并非否定在日本思想史上存在“日本陽(yáng)明學(xué)”這一事實(shí)，而是旨在批評(píng)以中國(guó)陽(yáng)明學(xué)來(lái)解讀日本陽(yáng)明學(xué)，或者由日本陽(yáng)明學(xué)來(lái)理解中國(guó)陽(yáng)明學(xué)。在此意義上，不得不承認(rèn)在東亞儒學(xué)史上，存在“兩種陽(yáng)明學(xué)”，這才是溝口直至晚年一直堅(jiān)持的思想觀點(diǎn)。只是溝口一再提醒我們，日本陽(yáng)明學(xué)不是單純地對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的傳承或復(fù)制，而是基于日本特有的“歷史風(fēng)土”，運(yùn)用日本固有的思想資源，對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)做了全新的改造。就其理論結(jié)果看，已經(jīng)不是原來(lái)的那個(gè)“陽(yáng)明學(xué)”，而是不折不扣的“日本式陽(yáng)明學(xué)”，甚至連“陽(yáng)明學(xué)”也已經(jīng)不足以涵蓋其思想內(nèi)涵及其思想特質(zhì)。

須指出，溝口的上述觀點(diǎn)值得重視，因?yàn)樗浴吧砼R其境”的方式對(duì)日本陽(yáng)明學(xué)的獨(dú)到考察，對(duì)于我們“隔岸觀火”的人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有啟發(fā)意義。尤其是在當(dāng)今隨著東亞儒學(xué)研究的深入，正逐漸展開(kāi)的東亞陽(yáng)明學(xué)研究的過(guò)程中，更應(yīng)切記一點(diǎn)：東亞陽(yáng)明學(xué)絕非是鐵板一塊的“實(shí)體化”存在，而是具有多元性的思想形態(tài)，從根本上說(shuō)，這是由于陽(yáng)明學(xué)思想本身就是一個(gè)開(kāi)放性系統(tǒng)的緣故。陽(yáng)明學(xué)作為儒家文化的一種傳統(tǒng)，其未來(lái)發(fā)展將取決于陽(yáng)明學(xué)的思想精神如何在地方知識(shí)、區(qū)域文化當(dāng)中得以展現(xiàn)其價(jià)值和意義。

四、 “紅色陽(yáng)明學(xué)”與“白色陽(yáng)明學(xué)”

日本近代(1868～1945)經(jīng)歷了在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面向近代化成功轉(zhuǎn)型的輝煌歷史，同時(shí)又是一段并不光彩的向外擴(kuò)張、挑起戰(zhàn)爭(zhēng)的帝國(guó)主義歷史。在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，一方面，人文社會(huì)科學(xué)特別是東洋學(xué)、中國(guó)學(xué)研究等方面取得了舉世矚目的成就，無(wú)疑在當(dāng)時(shí)的東亞，可謂獨(dú)占鰲頭，許多成就至今仍有重要參考價(jià)值；另一方面，在帝國(guó)主義乃至軍國(guó)主義日趨狂熱的背景當(dāng)中，整個(gè)社會(huì)思潮被籠罩在帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)之下，特別是近代日本儒教推動(dòng)的“國(guó)民道德”運(yùn)動(dòng)獲得了上層政府的策援，積極主動(dòng)地配合帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的宣傳需要，成為當(dāng)時(shí)帝國(guó)主義、民族主義、軍國(guó)主義的傳聲筒，扮演了御用學(xué)術(shù)的角色。因而二戰(zhàn)之后的日本學(xué)界，對(duì)于近代日本儒教尤其是近代日本陽(yáng)明學(xué)，大多采取不屑一顧的態(tài)度，不認(rèn)為具有正面探討的學(xué)術(shù)價(jià)值。*關(guān)于近代日本儒教走過(guò)的一段曲折路程，參見(jiàn)吳震：《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀(jì)末以來(lái)“儒學(xué)日本化”的問(wèn)題史考察》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。

小島毅(1962～ )《近代日本陽(yáng)明學(xué)》一書*《近代日本の陽(yáng)明學(xué)》，東京：講談社，2006年。是少數(shù)幾部以近代日本陽(yáng)明學(xué)為研究對(duì)象的出色論著，另一部?jī)?yōu)秀著作則是荻生茂博(1954～2006)的遺著《近代·亞洲·陽(yáng)明學(xué)》。*《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，東京：ぺりかん社，2008年。小島毅在書中也提出了“兩種陽(yáng)明學(xué)”的觀點(diǎn)，不過(guò)他的說(shuō)法是“白色陽(yáng)明學(xué)與紅色陽(yáng)明學(xué)”，*《近代日本の陽(yáng)明學(xué)》エピソードⅣ“帝國(guó)を支えるもの”の4“白い陽(yáng)明學(xué)、赤い陽(yáng)明學(xué)”，第121～132頁(yè)。前者是指明治以來(lái)“國(guó)體擁護(hù)主義”者，即國(guó)家主義者的學(xué)說(shuō)，他們往往同時(shí)又是陽(yáng)明學(xué)的信徒；后者則是指繼承了幕末陽(yáng)明學(xué)的革命精神的陽(yáng)明學(xué)者。不過(guò)歸根結(jié)底，這兩種陽(yáng)明學(xué)又屬于同一類型，其間的區(qū)分其實(shí)很微妙，都偏向于推動(dòng)社會(huì)變革的激進(jìn)主義，將陽(yáng)明學(xué)視作精神運(yùn)動(dòng)的思想資源，而與傳統(tǒng)的保守主義顯得很不同?！鞍咨?yáng)明學(xué)”可以井上哲次郎為代表，他所追求的所謂理想的陽(yáng)明學(xué)，須與當(dāng)時(shí)的帝國(guó)主義走向積極配合，旨在抵御來(lái)自西風(fēng)對(duì)社會(huì)人心的侵蝕，以維護(hù)“國(guó)體”(即以天皇為核心的政治體制)、重振國(guó)民道德，聲張國(guó)粹主義；而“紅色陽(yáng)明學(xué)”則以幕末志士的一批陽(yáng)明學(xué)者為標(biāo)榜，更傾向于欣賞倒幕運(yùn)動(dòng)中那些信奉陽(yáng)明學(xué)的志士仁人的革命激情，但在終究目標(biāo)上，同樣是以維護(hù)“國(guó)體”為宗旨。不過(guò)，按照高瀨武次郎《王陽(yáng)明詳傳》*該書初版于1904年，是當(dāng)時(shí)日本最為詳盡的王陽(yáng)明傳記的研究。不過(guò)在當(dāng)代日本學(xué)界，大概不會(huì)再有人認(rèn)真看待此書，因?yàn)椴粌H其中的史實(shí)錯(cuò)誤太多，而且論述中夾雜著濃厚的信仰色彩，很難說(shuō)是一部嚴(yán)格的學(xué)術(shù)著作。然而現(xiàn)在卻有一個(gè)不完全的中譯本在大陸出版，還取了一個(gè)原本沒(méi)有的“日本天皇老師眼中的中國(guó)圣人”作為副標(biāo)題以吸引讀者的眼球，據(jù)傳此書非常暢銷，不免令人有時(shí)光倒轉(zhuǎn)、地理錯(cuò)位的感覺(jué)。末尾所引幕末陽(yáng)明學(xué)者吉村秋陽(yáng)(1797～1866)的話來(lái)說(shuō)，“陽(yáng)明學(xué)猶如一把利刃，若不善用則易傷手”，好比說(shuō)陽(yáng)明學(xué)是一把雙刃劍。弦外之音是，若過(guò)于推崇革命熱情，而將陽(yáng)明學(xué)視作“革命思想”的話，反而會(huì)使陽(yáng)明學(xué)所指向的正道發(fā)生偏離。

在日本歷史上，儒家特別是自孟子以來(lái)提倡的“湯武革命”的“革命”說(shuō)向來(lái)是一個(gè)敏感詞，與中國(guó)歷史就是一部改朝換代史相比，日本自17世紀(jì)近世以來(lái)特別是隨著國(guó)學(xué)以及神道思想的興起，日本社會(huì)普遍擁有一個(gè)共識(shí)，即日本社會(huì)“萬(wàn)世一系”、從來(lái)不曾發(fā)生易姓革命的以天皇為核心的“國(guó)體”才是世界上最為理想的體制。于是，日本自古以來(lái)一直就是“神國(guó)”的觀念，幾乎變成全民的信仰。也正由此，所謂“革命”不能是指向天皇制度，相反應(yīng)當(dāng)是作為“勤皇”的思想動(dòng)力，以推翻德川幕府為志向，最終實(shí)現(xiàn)返政于皇(日本史稱“大政奉還”)，這才是“革命”的真正涵義。在這個(gè)意義上，幕末陽(yáng)明學(xué)者在積極參與勤皇倒幕的歷史進(jìn)程中，借助陽(yáng)明學(xué)以扮演“革命家”的角色。所以，1893年，由自由民權(quán)論者轉(zhuǎn)向國(guó)家主義者的德富蘇峰(1863～1957)在撰寫《吉田松陰》(民友社，1893年)之際，就竭力稱頌吉田松陰為“革命的志士”。然而到了明治四十一年(1908)重新再版的時(shí)候，德富蘇峰卻小心翼翼地將“革命”一詞刪去，顯然他意識(shí)到若將陽(yáng)明學(xué)的精神歸結(jié)為“革命”，其后果有可能引發(fā)意外的聯(lián)想：即陽(yáng)明學(xué)不免被視作一種“危險(xiǎn)思想”而與當(dāng)時(shí)正在抬頭的社會(huì)主義思潮“混為一談”。

果然，在1910年底發(fā)生的明治天皇暗殺未遂事件(日本史稱“大逆事件”)之后，井上哲次郎首先站出來(lái)發(fā)難，他在國(guó)學(xué)院舉辦的“大逆事件背景下的立國(guó)大本演講會(huì)”上，指責(zé)參與這一事件而后被處以極刑的社會(huì)主義活動(dòng)家幸德秋水(1871～1911)其實(shí)是陽(yáng)明學(xué)者，因?yàn)樗睦蠋熤薪酌?1847～1901)*幸德秋水是《共產(chǎn)黨宣言》的最早日譯者，1904年翻譯出版。不過(guò)其師中江兆民并不是社會(huì)主義者而是自由主義者、民權(quán)活動(dòng)家，晚年在二松學(xué)舍跟隨三島中州學(xué)習(xí)陽(yáng)明學(xué)，對(duì)陽(yáng)明學(xué)也有同情與了解，但很難說(shuō)是一位陽(yáng)明學(xué)者。曾經(jīng)拜陽(yáng)明學(xué)者三島中州(1831～1919)為師，而當(dāng)時(shí)的另一位參與者奧宮健之的父親(奧宮慥齋)更是著名的陽(yáng)明學(xué)者，因此他們的社會(huì)主義思想與陽(yáng)明學(xué)難脫干系。井上的這一公開(kāi)“指控”立即在社會(huì)上引發(fā)了不少的震動(dòng)，以至于那些陽(yáng)明學(xué)會(huì)的會(huì)員們產(chǎn)生了強(qiáng)烈的內(nèi)心動(dòng)搖，紛紛與社會(huì)主義之類的激進(jìn)思想撇清關(guān)系。事實(shí)上，對(duì)井上而言，他相信陽(yáng)明學(xué)才是儒教真精神的體現(xiàn)，而且在當(dāng)時(shí)文明開(kāi)化的新時(shí)代正應(yīng)發(fā)揮其積極的作用。不僅如此，他甚至認(rèn)為，陽(yáng)明學(xué)在東洋倫理中是最值得學(xué)習(xí)的楷模，與日本的神道精神也最能契合。*井上哲次郎：《重訂日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)序》，見(jiàn)《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，東京：冨山房，1924年重訂版，第1頁(yè)。另參吳震：《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀(jì)末以來(lái)“儒學(xué)日本化”的問(wèn)題史考察》第3章第2節(jié)“井上哲次郎：國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)的‘旗手’”，第45～49頁(yè)。但他深感憂慮的是，在陽(yáng)明學(xué)思潮中涌現(xiàn)出一種倡導(dǎo)“革命”的危險(xiǎn)思想，這是決不能聽(tīng)之任之的，而陽(yáng)明學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)也不能因?yàn)檫@場(chǎng)事件而前功盡棄。

另一方面，“大逆事件”也引起了陽(yáng)明學(xué)會(huì)的實(shí)際負(fù)責(zé)人東敬治(1860～1935)的緊張。他在《陽(yáng)明學(xué)》第29號(hào)上發(fā)表的“社說(shuō)”中，特意轉(zhuǎn)載了井上的一封私人信件，轉(zhuǎn)述了井上的一個(gè)態(tài)度，即他無(wú)意指責(zé)“大逆事件”的思想背景有陽(yáng)明學(xué)的因素存在。這個(gè)表態(tài)使得陽(yáng)明學(xué)者度過(guò)了一時(shí)的危機(jī)。不過(guò)，從整個(gè)事件的過(guò)程來(lái)看，顯然與陽(yáng)明學(xué)者沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，但是詭異的是，人們卻有一種奇怪的想象，以為暗殺天皇一類的“革命”行為，肯定是那些信奉陽(yáng)明學(xué)為行動(dòng)哲學(xué)的人才能干得出來(lái)的，因?yàn)槟荒┑牡鼓恢臼總€(gè)個(gè)都是陽(yáng)明學(xué)者的觀念早已深入人心。甚至一直到1970年三島由紀(jì)夫自殺前夕撰寫的一篇文章便取題為“作為革命哲學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”，仍將陽(yáng)明學(xué)想象為一種“革命”的哲學(xué)。而三島的所謂“陽(yáng)明學(xué)”究竟是接近于幕末陽(yáng)明學(xué)之類型的“紅色陽(yáng)明學(xué)”還是類似于井上哲次郎、高瀨武次郎的國(guó)家主義的“白色陽(yáng)明學(xué)”，其實(shí)難有定論。他雖推崇吉田松陰為英雄，然而他又是借助井上的陽(yáng)明學(xué)敘述來(lái)了解陽(yáng)明學(xué)的，用溝口雄三的說(shuō)法，這是透過(guò)“幕末陽(yáng)明學(xué)”來(lái)想象中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，其結(jié)果是“日本式的陽(yáng)明學(xué)”。就其實(shí)質(zhì)而言，無(wú)疑是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的一種根本誤讀。

由上所述，可以看出在近代日本陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，其內(nèi)部存在種種分化現(xiàn)象，“兩種陽(yáng)明學(xué)”不僅意味著中國(guó)與日本的“陽(yáng)明學(xué)”存在根本差異，而且在近代日本陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)部也有“兩種陽(yáng)明學(xué)”等現(xiàn)象存在，充分表明在以中日為代表的近代東亞世界，其實(shí)陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展方向絕非是單一的，自以為繼承了陽(yáng)明學(xué)之精神的所謂近代日本陽(yáng)明學(xué)恰恰背離了陽(yáng)明學(xué)的真精神。這一點(diǎn)我們從小島毅所描述的近代日本“兩種陽(yáng)明學(xué)”當(dāng)中可以得到確認(rèn)。更重要的是，不論是“紅色”還是“白色”的陽(yáng)明學(xué)，從其思想的基本特質(zhì)看，其實(shí)是一丘之貉，都屬于近代日本在帝國(guó)主義、國(guó)家主義甚囂塵上的特殊背景下，被虛構(gòu)出來(lái)的“擬似”陽(yáng)明學(xué)，絕非是陽(yáng)明學(xué)思想發(fā)展的應(yīng)有之方向。上面提到的溝口雄三的一句結(jié)論——“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”，也只有放在這樣的背景中，才能領(lǐng)會(huì)此言的深刻含義。

五、 “近代陽(yáng)明學(xué)”是日本的“近代思想”、“政治言說(shuō)”

不過(guò)，對(duì)于溝口的“兩種陽(yáng)明學(xué)”的觀點(diǎn)以及由此得出日本陽(yáng)明學(xué)并非真正的“陽(yáng)明學(xué)”之結(jié)論，荻生茂博表示了懷疑。他認(rèn)為“兩種陽(yáng)明學(xué)”作為一種史實(shí)存在是毋庸置疑的，特別是近代日本陽(yáng)明學(xué)者往往從日本漢學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)來(lái)理解陽(yáng)明學(xué)，這也是事實(shí)，例如井上哲次郎的“日本漢學(xué)三部作”便是這樣的產(chǎn)物。但是，荻生又強(qiáng)調(diào)指出，日本與中國(guó)的“陽(yáng)明學(xué)”一方面共同擁有某種基礎(chǔ)性的思想觀點(diǎn)，另一方面，兩者也存在根本差異，故不得不承認(rèn)日本陽(yáng)明學(xué)是另一種陽(yáng)明學(xué)，及至近代，反過(guò)來(lái)對(duì)中國(guó)也產(chǎn)生了影響。*荻生茂博：《幕末·明治の陽(yáng)明學(xué)と明清思想史》、《近代における陽(yáng)明學(xué)研究と石崎東國(guó)の大阪陽(yáng)明學(xué)會(huì)》，分別見(jiàn)氏著：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第370頁(yè)、第402～403頁(yè)。荻生不僅承認(rèn)有“兩種陽(yáng)明學(xué)”，而且認(rèn)為“兩種陽(yáng)明學(xué)”不應(yīng)針對(duì)中國(guó)與日本的區(qū)別而言，更應(yīng)該指向日本陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部所存在的“近代陽(yáng)明學(xué)”與“前近代陽(yáng)明學(xué)”的巨大差異。

荻生指出“近代陽(yáng)明學(xué)”以明治時(shí)期的陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)為主要標(biāo)志，是對(duì)明治以來(lái)政府的西方化政策的一種反撥，是在明治二十年代涌現(xiàn)的日本民族主義思潮中開(kāi)始抬頭的一種日本的“‘近代’思想”，與此同時(shí)，它又是一種包含各種時(shí)代主張而被制造出來(lái)的“‘政治’言說(shuō)”。*荻生茂博：《幕末·明治の陽(yáng)明學(xué)と明清思想史》，見(jiàn)《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第354～355、355頁(yè)。這里，荻生以“近代”性和“政治”性來(lái)為日本的“近代陽(yáng)明學(xué)”進(jìn)行定位，這個(gè)觀點(diǎn)有重要意義。具體而言，近代陽(yáng)明學(xué)被宣揚(yáng)為國(guó)家主義、國(guó)粹主義甚至是日本道德的精神體現(xiàn)，三宅雪嶺《王陽(yáng)明》甚至直言陽(yáng)明學(xué)的政治觀點(diǎn)“與社會(huì)主義極其相似”。③荻生茂博：《幕末·明治の陽(yáng)明學(xué)と明清思想史》，見(jiàn)《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第354～355、355頁(yè)。要之，日本近代陽(yáng)明學(xué)并不具有嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義，它摻雜著各種政治主張，具有各種近代主義政治觀點(diǎn)，宣揚(yáng)“國(guó)家倫理”、“國(guó)民道德”等復(fù)雜思想因素。

舉例來(lái)說(shuō)，日本近代陽(yáng)明學(xué)的標(biāo)志是1896年創(chuàng)刊的《陽(yáng)明學(xué)》雜志(吉本襄主持，鐵華書院出版)，根據(jù)其創(chuàng)刊號(hào)“發(fā)刊詞”的主旨說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明學(xué)是重建國(guó)民國(guó)家的政治學(xué)說(shuō)以及鍛煉個(gè)人品格的修身之學(xué)，構(gòu)成了“國(guó)民道德的基礎(chǔ)”。不用說(shuō)，這里的國(guó)民國(guó)家，當(dāng)然是日本的“國(guó)民國(guó)家”，而且是與其他國(guó)家都有所不同的獨(dú)特的“日本的國(guó)性”，重要的是，此“國(guó)性”乃是以日本歷代的“皇祖皇宗之道”為本的。*《陽(yáng)明學(xué)》第66號(hào)《理想の獨(dú)立と德性の獨(dú)立》，1899年。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第356、383頁(yè)。據(jù)此，則陽(yáng)明學(xué)又可作為皇道主義或日本主義的一種言論主張。這就表明近代陽(yáng)明學(xué)與明治帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)走得太近，其基本立場(chǎng)是將陽(yáng)明學(xué)看作“國(guó)民道德”的基礎(chǔ)，而《陽(yáng)明學(xué)》雜志的思想背景乃是國(guó)粹主義，這是需要我們格外注意的，切不可誤以為《陽(yáng)明學(xué)》等雜志為代表的日本近代陽(yáng)明學(xué)便是對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的思想傳承及其理論發(fā)展。

須指出的是，在近代日本早期，“國(guó)粹”(nationality)主義以革新思想為指向，而與保守主義不同，認(rèn)為國(guó)家的基礎(chǔ)在于“國(guó)民”，而各國(guó)擁有自身的優(yōu)秀“國(guó)粹”，日本近代陽(yáng)明學(xué)的出發(fā)點(diǎn)也正在于此，認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)是國(guó)粹得以保存的思想根基。因此，《陽(yáng)明學(xué)》的一個(gè)重要任務(wù)就在于如何從陽(yáng)明學(xué)發(fā)現(xiàn)思想的“進(jìn)步性”，進(jìn)而發(fā)揮其適應(yīng)于時(shí)代的現(xiàn)實(shí)意義。就此而言，《陽(yáng)明學(xué)》發(fā)刊之初，其國(guó)粹主義的思想立場(chǎng)與明治后期及至昭和年代盛行一時(shí)的國(guó)家主義、國(guó)體主義等思潮仍有基本差異。有研究表明,陽(yáng)明學(xué)在推動(dòng)明治維新成功之后，進(jìn)而承擔(dān)其重建國(guó)民道德的任務(wù)，這幾乎是《陽(yáng)明學(xué)》雜志同人的一個(gè)基本共識(shí)。但是這種觀點(diǎn)隨著時(shí)代的發(fā)展也發(fā)生了各種不同的轉(zhuǎn)化，特別是在近代日本逐漸向天皇制背景下的民粹主義、國(guó)家主義乃至侵略主義發(fā)生傾斜的過(guò)程中，近代陽(yáng)明學(xué)擔(dān)當(dāng)了并不光彩的角色，這是毋庸諱言的。

關(guān)于“兩種陽(yáng)明學(xué)”，荻生主要關(guān)注的是日本“近代陽(yáng)明學(xué)”與“前近代陽(yáng)明學(xué)”所存在的問(wèn)題。在他看來(lái)，“近代陽(yáng)明學(xué)”在日本或在中國(guó)是否存在差異并不重要，因?yàn)橹袊?guó)“近代陽(yáng)明學(xué)”其實(shí)就是從日本輸入的“近代陽(yáng)明學(xué)”，故兩者在本質(zhì)上存在諸多相通之處。荻生甚至斷言，可以將“近代陽(yáng)明學(xué)”看作“東亞近代化過(guò)程中共通的時(shí)代思潮”。*荻生茂博：《近代における陽(yáng)明學(xué)研究と石崎東國(guó)の大阪陽(yáng)明學(xué)會(huì)》，見(jiàn)《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第404頁(yè)。然而事實(shí)上，即便就“東亞”視域看，“近代陽(yáng)明學(xué)”也絕非鐵板一塊，所謂中國(guó)的“近代陽(yáng)明學(xué)”到底有哪些代表人物及其思想特征還有待深入探討。就日本近代陽(yáng)明學(xué)而言，根據(jù)山下龍二(1924～2011)的考察，在明治時(shí)期的陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)中也存在“兩種陽(yáng)明學(xué)”的現(xiàn)象，例如以內(nèi)村鑒三(1861～1930)為代表的是一種“宗教的、個(gè)人主義的、世界主義的”陽(yáng)明學(xué)，而以井上哲次郎為代表的則是一種“倫理的、國(guó)家主義的、日本主義的”陽(yáng)明學(xué)。*山下龍二：《明代思想研究》，載《名古屋大學(xué)文學(xué)部研究論集》第36號(hào)。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第404頁(yè)。對(duì)此，荻生也承認(rèn)內(nèi)村與井上的陽(yáng)明學(xué)的確分擔(dān)了不同的思想角色。

但是，荻生對(duì)井上“陽(yáng)明學(xué)”是持基本否定態(tài)度的。他認(rèn)為井上“陽(yáng)明學(xué)”的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是：認(rèn)為中國(guó)是停滯落后的，故被殖民地化乃是理所必然的。故從本質(zhì)上看，井上“陽(yáng)明學(xué)”無(wú)非是對(duì)“皇統(tǒng)無(wú)窮之日本的一種頌詞而已”，這種思想觀點(diǎn)也就必然演變成“煽動(dòng)本國(guó)優(yōu)越性以及侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)”，對(duì)此，荻生表示“我們必須加以堅(jiān)決的批判”。而近代中國(guó)的一些“愛(ài)國(guó)者”之所以對(duì)“近代”日本抱有親近感或厭惡感的原因就在于“這種日本‘近代陽(yáng)明學(xué)’所具有的兩面性”；更嚴(yán)重的是，時(shí)至今日，“我們?cè)诳傮w上，依然沒(méi)有超越存在于井上之流的‘國(guó)民國(guó)家’歷史觀當(dāng)中的民族性(nationality)”。故在今天，人們所面對(duì)的課題仍將是“這種日本的‘近代陽(yáng)明學(xué)’的歷史對(duì)象化”。*以上見(jiàn)荻生茂博：《近代における陽(yáng)明學(xué)研究と石崎東國(guó)の大阪陽(yáng)明學(xué)會(huì)》，《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第404～405頁(yè)。無(wú)疑地，荻生對(duì)近代以來(lái)占據(jù)主流的井上一系的“近代陽(yáng)明學(xué)”所持的批判立場(chǎng)很值得重視。

根據(jù)荻生的看法，在“前近代陽(yáng)明學(xué)”與“近代陽(yáng)明學(xué)”這“兩種陽(yáng)明學(xué)”之間，存在著重大的歷史性“斷層”，特別是在明治維新以及文明開(kāi)化期，日本社會(huì)上下經(jīng)歷了激烈的“西化主義”風(fēng)潮，儒教至少在文化教育領(lǐng)域，遭遇了“政治抹殺”的命運(yùn)。然而隨著明治二十年出現(xiàn)的“國(guó)民道德”運(yùn)動(dòng)不斷升級(jí)和強(qiáng)化，政府、學(xué)界乃至媒體界，以幕末志士如吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等人信奉陽(yáng)明學(xué)“行動(dòng)主義”思想精神為例，創(chuàng)造出“明治維新是以陽(yáng)明學(xué)為先導(dǎo)的”這樣一種“神話”，營(yíng)造出儒教對(duì)于提升“國(guó)民道德”具有重要作用的社會(huì)輿論。而19世紀(jì)末20世紀(jì)初那些流亡日本的中國(guó)政治家或革命家深受此類觀點(diǎn)的影響，深信日本的“革命”成功有賴于中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，如章太炎所言“日本維新亦由王學(xué)為先導(dǎo)”，孫中山亦云“日本維新之業(yè)，全為陽(yáng)明學(xué)之功也”。*分別見(jiàn)章太炎：《答鐵錚》，載《民報(bào)》第14號(hào)，1907年；孫中山：《建國(guó)方略》第1章“心理建設(shè)”。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第400頁(yè)。按，另參朱維錚：《陽(yáng)明學(xué)在近代》，中國(guó)孔子基金會(huì)、新加坡東西哲學(xué)研究所《儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》下，濟(jì)南：齊魯書社，1987年；后收入朱維錚：《走出中世紀(jì)》(增訂版)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年?？梢?jiàn)，日本近代陽(yáng)明學(xué)反過(guò)來(lái)對(duì)近代中國(guó)(亦包括韓國(guó))產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而就其實(shí)質(zhì)而言，這種所謂的影響，其實(shí)不過(guò)是20世紀(jì)初在中國(guó)出現(xiàn)的由“文化自卑”突然轉(zhuǎn)向“文化自信”的一種扭曲表現(xiàn)。

然而事實(shí)是，所謂陽(yáng)明學(xué)是明治維新的原動(dòng)力這類“神話”的制造者，或可追溯至三宅雪嶺的《王陽(yáng)明》，明治二十年代特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，隨著陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，陽(yáng)明學(xué)與明治維新被直接劃上等號(hào)的說(shuō)法開(kāi)始大行其道。然而，這種觀點(diǎn)并不是嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，毋寧是一種帶有“近代性”的“政治言說(shuō)”。荻生認(rèn)為，將陽(yáng)明學(xué)與明治維新關(guān)聯(lián)起來(lái)的說(shuō)法并非歷史事實(shí)，乃是“近代民族主義者將自己當(dāng)時(shí)的實(shí)踐理想投影于歷史而制造出來(lái)的命題”。*荻生茂博：《日本における“近代陽(yáng)明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽(yáng)明學(xué)”(Ⅰ)》，《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第426～427頁(yè)。

總之，日本近代陽(yáng)明學(xué)的成立標(biāo)志是明治二十六年(1893)，即以三宅雪嶺《王陽(yáng)明》以及德富蘇峰《吉田松陰》的出版為標(biāo)志，它是作為“民間之學(xué)”的“革新”思想出現(xiàn)的，也是為了鼓舞“日本國(guó)民”具有與西方國(guó)家相匹敵的“獨(dú)立”、“自尊”之精神的一種思想；甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，整個(gè)日本社會(huì)上下開(kāi)始形成一種普遍觀點(diǎn)，自以為從政治和軍事上看，日本的“近代化”已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，“自尊”思想被“官學(xué)”所包攝，轉(zhuǎn)化為自以為是的一種精神。這種轉(zhuǎn)化在當(dāng)時(shí)人的眼里，可能難以被直接發(fā)現(xiàn)。但是，從今天的立場(chǎng)看，“近代陽(yáng)明學(xué)”作為“國(guó)民”的“革新”思想，其光彩僅有十年左右的時(shí)間，二十世紀(jì)初隨著井上哲次郎、高瀨武次郎等“御用”學(xué)者所提倡的陽(yáng)明學(xué)思潮的出現(xiàn)，陽(yáng)明學(xué)變成了與天皇主義“國(guó)體”論基礎(chǔ)上的“國(guó)民道德論”相契合的思想，是日本皇道精神的體現(xiàn)，屬于“近代日本儒教”的一脈。*井上哲次郎：《東洋文化と支那の將來(lái)》，理想社出版部，1939年。用日本殖民時(shí)期的(韓國(guó))京城帝國(guó)大學(xué)的教授、朝鮮儒道會(huì)副會(huì)長(zhǎng)高橋亨(1878～1967)的話來(lái)說(shuō)，就是原本是中國(guó)的“王道儒學(xué)”已經(jīng)理所當(dāng)然地轉(zhuǎn)化為日本的“皇道儒學(xué)”，他甚至宣稱中國(guó)的“王道儒學(xué)”是“溫吞水”一般的儒學(xué)，而當(dāng)今應(yīng)當(dāng)重建的必須是具有制霸世界之力量的符合軍事大國(guó)身份的“皇道之儒道”，而這種日本儒學(xué)已經(jīng)與“日本國(guó)粹”充分“同化”，成了培育涵養(yǎng)日本的“國(guó)民精神國(guó)民道德”的皇道之儒學(xué)。*高橋亨：《王道儒學(xué)より皇道儒學(xué)へ》，載朝鮮總督府《朝鮮》295，1939年，轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第437頁(yè)。由此足見(jiàn)，日本近代陽(yáng)明學(xué)從明治發(fā)展到昭和的帝國(guó)主義、殖民主義時(shí)代，它已不僅僅是“‘近代’思想”、“‘政治’言說(shuō)”，更是為軍國(guó)主義張本的“御用學(xué)說(shuō)”。

關(guān)于“兩種陽(yáng)明學(xué)”，荻生有一個(gè)總結(jié)性的判斷，他指出在日本近現(xiàn)代存在左右兩翼的“兩種陽(yáng)明學(xué)”，其實(shí)質(zhì)都是“近代陽(yáng)明學(xué)”，值得關(guān)注：

明治時(shí)期的“兩種陽(yáng)明學(xué)”最后以“官學(xué)”的勝利告終，而在帝國(guó)主義時(shí)代，“右翼”陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)得以持續(xù)蔓延。日本敗戰(zhàn)之后，“左翼”的陽(yáng)明學(xué)評(píng)價(jià)得以復(fù)活，然而這種“左翼”陽(yáng)明學(xué)的理解卻也是對(duì)“近代陽(yáng)明學(xué)”的繼承。*荻生茂博：《日本における“近代陽(yáng)明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽(yáng)明學(xué)”⑴》，《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第438頁(yè)。

六、 小結(jié)：東亞陽(yáng)明學(xué)研究具有建構(gòu)性的意義

關(guān)于東亞陽(yáng)明學(xué)研究的建構(gòu)性意義，可提以下四點(diǎn)，以便我們省察。

第一，17世紀(jì)初陽(yáng)明學(xué)傳入日本之后，經(jīng)過(guò)一番“日本化”改造之后，形成了與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)非常不同的“日本陽(yáng)明學(xué)”，這是溝口雄三提出“兩種陽(yáng)明學(xué)”之說(shuō)的根本旨意，他強(qiáng)調(diào)中日“陽(yáng)明學(xué)”的差異性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于兩者之間的相同性，目的在于解構(gòu)中日陽(yáng)明學(xué)的“同質(zhì)性”。溝口之后有關(guān)“兩種陽(yáng)明學(xué)”的問(wèn)題更有深入的討論，認(rèn)為不僅中日陽(yáng)明學(xué)存在巨大差異，而且在近代日本“陽(yáng)明學(xué)”內(nèi)部也有不同，呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的景象。這就告訴我們，陽(yáng)明學(xué)從來(lái)不是“純學(xué)問(wèn)”或“元學(xué)問(wèn)”——如物理學(xué)或數(shù)學(xué)那樣，其自身是圓滿自足、內(nèi)在同一的學(xué)科體系，而是蘊(yùn)含各種解釋可能與思想張力的思想系統(tǒng)，因而具有開(kāi)放性與多元性。在不同文化背景或時(shí)代背景下，陽(yáng)明學(xué)在傳播過(guò)程中必然發(fā)生種種轉(zhuǎn)化現(xiàn)象——即本土文化與思想詮釋的雙重轉(zhuǎn)化，這類現(xiàn)象的出現(xiàn)本不足為奇。奇怪的是，人們總有一種想象：以為陽(yáng)明學(xué)(或儒學(xué))由中國(guó)傳至日本乃至東亞，必然滲入當(dāng)?shù)乇就廖幕?，進(jìn)而對(duì)不同的地域文化發(fā)生根本性的影響，若將這些不同地域的陽(yáng)明學(xué)組合起來(lái)，便可建構(gòu)一種“東亞陽(yáng)明學(xué)”的思想實(shí)體。對(duì)于這類文化本質(zhì)主義的同化論，必須加以徹底的解構(gòu)。

第二，從歷史上看，以吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等人為代表的幕末陽(yáng)明學(xué)，三宅雪嶺、德富蘇峰所開(kāi)創(chuàng)的“日本陽(yáng)明學(xué)”，及至井上哲次郎、高瀨武次郎所推動(dòng)的所謂“近代陽(yáng)明學(xué)”運(yùn)動(dòng)，顯然與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)不可同日而語(yǔ)?！皟煞N陽(yáng)明學(xué)”之觀點(diǎn)的提出，事實(shí)上便是對(duì)近代日本陽(yáng)明學(xué)的一種批判和解構(gòu)，以便揭示日本陽(yáng)明學(xué)的多樣性、復(fù)雜性乃至保守性。從這個(gè)角度看，溝口雄三、小島毅、荻生茂博等對(duì)“兩種陽(yáng)明學(xué)”的討論具有重要的思想史意義。只是近代日本陽(yáng)明學(xué)絕不是對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的傳承與發(fā)展，而與明治帝國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的國(guó)家主義、民粹主義密不可分。因此，在對(duì)近代日本陽(yáng)明學(xué)的主義主張、思想訴求未作清算和批判的情況下，便籠統(tǒng)含糊地提倡“東亞陽(yáng)明學(xué)”的重建，以為可與東亞儒學(xué)研究進(jìn)行組合，這就會(huì)引發(fā)思想與學(xué)術(shù)上的混亂，這是我們需要格外注意的。

第三，從近代到戰(zhàn)后時(shí)代，無(wú)論是日本陽(yáng)明學(xué)還是中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，日本學(xué)界所做出的研究成就在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，在世界范圍處于領(lǐng)先地位。從某種意義上可以說(shuō)，對(duì)于東亞儒學(xué)或東亞陽(yáng)明學(xué)的研究而言，日本學(xué)者的研究具有重要參考價(jià)值。但是，這類研究大多屬于大學(xué)學(xué)院派的學(xué)術(shù)研究，他們把陽(yáng)明學(xué)(或儒學(xué))看作是純粹客觀的研究對(duì)象，而與自身的身份認(rèn)同無(wú)關(guān)，也就是說(shuō)，儒學(xué)或陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)在實(shí)踐上失去任何現(xiàn)實(shí)意義。不過(guò)須注意的是，近代陽(yáng)明學(xué)所存在的“右翼”陽(yáng)明學(xué)并沒(méi)有完全消失，例如曾與蔣介石有很深私交的安岡正篤(1898～1983)乃是一位橫跨近現(xiàn)代的陽(yáng)明學(xué)者，他被稱作“黑色陽(yáng)明學(xué)”之代表，又有“歷代宰相之師”的美譽(yù)。令人驚奇的是，80年代逝世之后直至現(xiàn)在，他的著述仍然十分暢銷，往往在書店柜臺(tái)上“堆積如山”(小島毅語(yǔ))，與大學(xué)學(xué)者有關(guān)儒學(xué)的嚴(yán)肅論著在書店日益少見(jiàn)的冷清現(xiàn)象形成鮮明的對(duì)照，這就說(shuō)明他的“黑色陽(yáng)明學(xué)”在當(dāng)今日本社會(huì)仍有不少“受眾”基礎(chǔ)，只是從來(lái)沒(méi)有一位專家學(xué)者把他看作研究對(duì)象來(lái)認(rèn)真對(duì)待，其影響似乎在財(cái)政兩界仍在延續(xù)。可見(jiàn)，陽(yáng)明學(xué)在近代日本，絕不是單純的學(xué)術(shù)問(wèn)題，其中涉及諸多復(fù)雜的非學(xué)術(shù)因素，這是我們?cè)谒伎紪|亞陽(yáng)明學(xué)問(wèn)題時(shí)需要小心對(duì)待的。

第四，陽(yáng)明學(xué)作為儒學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)，其本身所蘊(yùn)含的思想精神、儒學(xué)價(jià)值是值得加以傳承和發(fā)揚(yáng)光大的，特別是陽(yáng)明良知學(xué)的實(shí)踐性、開(kāi)放性以及批判性等精神特質(zhì)，*吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為核心》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年3月“網(wǎng)絡(luò)版”。即便在當(dāng)今社會(huì)仍有其重要的思想價(jià)值。正是在這個(gè)意義上，有必要推動(dòng)?xùn)|亞陽(yáng)明學(xué)的研究，深入探討陽(yáng)明學(xué)在未來(lái)東亞的發(fā)展可能性。與此同時(shí)，我們也要清醒地意識(shí)到東亞陽(yáng)明學(xué)是一歷史文化現(xiàn)象，在以往的歷史發(fā)展過(guò)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的多樣性表明，作為儒學(xué)傳統(tǒng)之一的陽(yáng)明學(xué)在東亞的存在也必然具有多元性特征。因此，對(duì)我們而言，有必要堅(jiān)持這樣一種觀點(diǎn)和立場(chǎng)：陽(yáng)明學(xué)的普遍性原理與“他者”文化的特殊性之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)起積極互動(dòng)、多元一體的動(dòng)態(tài)關(guān)系而不是排斥關(guān)系，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，東亞陽(yáng)明學(xué)足以成為一個(gè)具有學(xué)術(shù)意義的研究領(lǐng)域。

最后須說(shuō)明的是，本文所說(shuō)的“東亞陽(yáng)明學(xué)”，主要探討的是日本陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題，而不包括中國(guó)陽(yáng)明學(xué)及韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題。

[責(zé)任編輯 曉 誠(chéng)]

Reflections on Yangming Doctrine in East Asia: Focus on the Problem of “Two Kinds of Yangming Doctrines”

WU Zhen

(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

The Yangming Doctrine in East Asia is not an ideological subject in history. It is impossible to reconstruct the so-called “East Asia Yangming Doctrine” in dimension of the ideological system or historical image. The research interests of the Institute of Yangming Doctrine in East Asia is the ideological phenomenon of the Doctrine in the region, including the distribution, development and transition. Mizoguchi Kozo denied the misunderstanding that there had been homogeneity between the Doctrines in China and Japan. He proposed the point of “two kinds of Yangming Doctrines” that tremendous difference existed between the doctrines of the two countries because the Japanese one had its own resources. However, ever from the modern time, people have tried to explain the Doctrine with the one in Late Tokugawa, overlooking the fact that the two were totally different. Through criticism and deconstruction of the Doctrine in modern Japan, Kozo arrived at the important assertion that there had not been “two doctrines.” Kojima Tsuyoshi pointed out that the modern doctrine diversified into “White Yangming Doctrine,” mainly advocated by nationalists, and “Red Yangming Doctrine,” the one inherited the revolutionary spirits of the Late Tokugawa scholars and advocated social reforms. To sum, the two disciplines shared the same aim of defending the special system of government. Ogyu Shigehiro pointed out that the differences of Sino-Japanese Yangming School laid in the differences of left-wing and right-wing. But the differences between the modern Yangming and pre-modern Yangming in Japan history is the fundamental. The modern Yangming is intrinsically a political doctrine subjected to the imperialist ideology and thus is the deconstruction object. As for the argument that the Yangming School was the spring of Meiji Restoration, Shigehiro thought it had no solid ground. Anyway, we need to put careful discernment into the issue of East Asia Confucianism when we extend our scope to the East Asia and surprisingly found the Yangming School had experienced various transitions in different historical and cultural backgrounds, even including the transform of imperialist political claim.

Yangming Doctrine in East Asia; two kinds of Yangming Doctrine; Yangming Doctrine in Japan; modern Yangming Doctrine; East Asia Confucianism

吳 震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

◎ 本文是貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃辦重大項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16GZGX03)的階段性成果。