胡龍霞

上世紀(jì)30、40年代，馮友蘭先生（1895-1990）的《中國哲學(xué)史》和《貞元六書》陸續(xù)問世，盡管胡適先生的《中國哲學(xué)史》早出10多年，但始終只有上半部，沒有完成下半部，因此，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》成為第一部完整的中國哲學(xué)史，加上他的哲學(xué)理論論著《貞元六書》，兩大學(xué)術(shù)成果奠定了馮友蘭先生的中國哲學(xué)史泰斗、中國哲學(xué)大師的學(xué)術(shù)地位。半個(gè)多世紀(jì)以來，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》和《貞元六書》基本上成為討論中國哲學(xué)的常規(guī)內(nèi)容。

從上世紀(jì)60年代開始，馮友蘭先生耗費(fèi)了20多年時(shí)間重寫他的《中國哲學(xué)史》，令人感慨的不僅在于他三易其稿，不僅在于他九旬高齡堅(jiān)持寫作，更在于他基本更換了一套新的哲學(xué)思想，也就是將中國哲學(xué)史使用“馬克思主義哲學(xué)”重新改寫。馮友蘭先生始終厚愛中國古典哲學(xué)，中國古典哲學(xué)的抽象論、陰陽論、共性論等基本精神與“馬克思主義哲學(xué)”的對立統(tǒng)一認(rèn)識(shí)論基本一致，然而，從先秦諸子到程朱理學(xué)，中國古典哲學(xué)的主要內(nèi)容都早于“馬克思主義哲學(xué)”幾百幾千年，無論是對于世界的認(rèn)識(shí)還是使用的語言概念，兩者都大相庭徑。因此，本文談?wù)撝袊軐W(xué)問題，并不使用《中國哲學(xué)史新編》的內(nèi)容，而使用《中國哲學(xué)史》和《貞元六書》的內(nèi)容。

如果抽象脫離具體，認(rèn)識(shí)和思維就掉進(jìn)坑里

馮友蘭先生在《新理學(xué)》中對抽象和具體進(jìn)行了明確劃分：“抽象者是思之對象，具體者是感之對象?！彼J(rèn)為抽象和具體是西方哲學(xué)使用的概念，中國哲學(xué)不使用，使用的是與之相應(yīng)的“形上、形下；真際、實(shí)際”。由于今天的我們已經(jīng)普遍使用抽象和具體兩個(gè)概念，我們不妨將形上、形下；真際、實(shí)際相應(yīng)地用抽象、具體表達(dá)。

我們都清楚，感之對象必須是客觀事物，否則無從感起。按照馮友蘭先生的劃分，思之對象也是客觀事物，只不過是抽象事物。這就出現(xiàn)問題了，世界上存在抽象事物嗎？如果說抽象概念就是抽象事物，那當(dāng)然就存在，而抽象概念實(shí)際上只是人們認(rèn)識(shí)客觀事物所使用的語言符號(hào)，比如天氣，是人們認(rèn)識(shí)天氣現(xiàn)象所使用的一個(gè)抽象概念，是一個(gè)語言符號(hào)，它指示天氣晴天、下雨等等各種具體的天氣現(xiàn)象，各種天氣現(xiàn)象才是客觀事物，客觀事物中并沒有天氣這種事物存在。

《新理學(xué)》應(yīng)該說是馮友蘭先生哲學(xué)體系的理論基礎(chǔ)，他“自號(hào)”為“講理之學(xué)”、“最哲學(xué)底哲學(xué)”、“關(guān)于宇宙全體者”。他在《新理學(xué)·真際與實(shí)際篇》中這樣解釋抽象和具體的關(guān)系：“有實(shí)際底（的，下同）事物必有實(shí)際；有實(shí)際必有真際，但有實(shí)際不必有某一實(shí)際底事物；有真際不必有實(shí)際?！庇衷凇缎吕韺W(xué)·形上與形下篇》中說：“即（即使）言語中之普通名詞或形容詞（意指人、馬等抽象概念）所代表者，也是客觀地，可離一件一件底具體事物而獨(dú)有。不過此所謂有，只是就真際說，不是就實(shí)際說。”在他的哲學(xué)體系中，抽象概念一旦出現(xiàn)，就成為純粹的抽象概念，不僅可以脫離具體的客觀事物而存在，也應(yīng)當(dāng)脫離具體的客觀事物，而哲學(xué)，就是這種完全脫離具體的客觀事物而就抽象概念進(jìn)行描述的學(xué)說。

為了說明哲學(xué)思維中的抽象概念可以脫離具體對象，馮友蘭先生在多處使用“這是一張方桌”作為例子。他的意思是：當(dāng)我們說“方有四隅（角）”時(shí)，我們可不管事實(shí)上有沒有方底物存在，事實(shí)上可以無方物存在。因此，抽象概念“方”是真際而不是實(shí)際。那么，“方”作為抽象概念可以沒有一個(gè)具體實(shí)物嗎？

首先，抽象概念并非人憑空生出的概念，它是人使用語言（口語和文字）表達(dá)的事物特征，如“方”，一種對事物外形的規(guī)定，“有四個(gè)角”的外形雖然是無數(shù)種大大小小的“方”，但不可能脫離任何一個(gè)“方”，人的大腦中的“方”必須是任何一個(gè)“方物”，這“任何一個(gè)方物”都是一種具體物件，脫離具體物件的“方”，作為抽象概念，抽象的是“任何一個(gè)物件”的“方”，并非無物件的“方”，而且，“方”只是人們認(rèn)識(shí)這種幾何特征所使用的一個(gè)稱呼，一種語言形式，就如同“天氣”一樣。

其次，超越具體的抽象只是人類認(rèn)識(shí)事物所使用的語言，相當(dāng)于“代詞”、“稱呼”，并非客觀事物本身。當(dāng)人們使用抽象概念進(jìn)行思維、表述的時(shí)候，所思維、表述的內(nèi)容并非抽象概念，而是抽象概念所指示的具體對象。如“為人民服務(wù)”，“人民”、“服務(wù)”都是抽象概念，若有人表示“為人民服務(wù)”的時(shí)候，他（她）的意思就必須是“我給某個(gè)（些）人做某件事情”，這里的人、事都是具體的對象和行為，若沒有具體對象和行為，他的表示就等同空無內(nèi)容。脫離具體對象和事實(shí)的抽象既然空無內(nèi)容，這種抽象就是虛無的，并非哲學(xué)。

此外，抽象是超越具體的，抽象超越具體是就全部具體中的個(gè)別或者部分而言，抽象屬于超越范疇，因?yàn)樗w的是全部，并非個(gè)別或部分，這種超越并非表示抽象與具體的個(gè)別或部分存在不同，相反，抽象與每個(gè)具體個(gè)體都保持對應(yīng)統(tǒng)一，否則，抽象就不成立。

所以，任何抽象概念，在所抽象的意義上，都與具體的個(gè)體對應(yīng)一致。當(dāng)我們使用抽象概念進(jìn)行思維、認(rèn)識(shí)的時(shí)候，我們使用的正是它與個(gè)體一致的含義，只不過我們使用了抽象概念替代了具體的個(gè)體概念，并不因此表示抽象與具體的脫離，相反，恰恰表示了抽象不能脫離具體而存在。

若抽象脫離了具體，如前所述的“為人民服務(wù)”，只有“人民”、“服務(wù)”的抽象概念，沒有具體的人和服務(wù)的行為，這種抽象就成為空洞的虛無的概念游戲，并非人類使用抽象概念的目的和習(xí)慣，用通俗的話說，脫離具體的抽象思維和認(rèn)識(shí)等同掉進(jìn)了坑里。

因此，“抽象是思之對象，具體是感之對象”并非事實(shí)，實(shí)際上，我們使用抽象概念思考、推理的時(shí)候，并不是將抽象概念當(dāng)成思考、推理的對象，只是將抽象概念作為思考、推理對象的替代名稱，我們思考、推理的對象并非抽象概念，而是抽象概念所指稱的具體對象。或者可以說，抽象并非思之對象，而是思之工具。

把抽象與具體割裂開來并不僅僅是馮友蘭先生個(gè)人的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，說不清楚從什么時(shí)候開始，“抽象思維”的概念已經(jīng)成為中國社會(huì)的一種普遍認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)的含義并非指的是利用抽象概念進(jìn)行思維，而是說思維活動(dòng)使用的是抽象概念無關(guān)具體，是一種從抽象到抽象的思維活動(dòng)，還被譽(yù)為一種更高級(jí)的思維活動(dòng)。眾所周知，思維活動(dòng)是人的大腦的一種認(rèn)識(shí)、推理的活動(dòng)，即使認(rèn)識(shí)抽象概念，比如“顏色”，大腦里也必須同時(shí)反映各種顏色的特征，或者關(guān)于顏色的內(nèi)容，不可能脫離顏色的特征或內(nèi)容產(chǎn)生認(rèn)識(shí)，如果脫離，就成為一種純概念的認(rèn)識(shí)，只是文字或表達(dá)物的認(rèn)識(shí)，并不能認(rèn)識(shí)顏色的特征或者內(nèi)容，而脫離顏色特征或者內(nèi)容，人的大腦所進(jìn)行的關(guān)于顏色的推理就失去對象，即使有許多抽象概念完成了推理，其結(jié)果也因?yàn)椴淮嬖谌魏螌ο蠖蔀橐环N空洞。馮友蘭先生在《新事論·層次篇》里對當(dāng)時(shí)盛行的“階級(jí)斗爭”也當(dāng)作一種抽象事物，說：“共產(chǎn)黨所說者乃階級(jí)斗爭，并不是人與人斗爭?！薄半A級(jí)”是針對人而言，沒有人就無所謂階級(jí)，至于斗爭，不是人與人的斗爭更無從談起。事實(shí)上，中國社會(huì)曾經(jīng)進(jìn)行的長達(dá)半個(gè)世紀(jì)的階級(jí)斗爭，且不是斗爭兩個(gè)字能夠描述清楚，那是數(shù)千萬人的生命代價(jià)，斗爭和被斗爭對象都有名有姓，沒有一個(gè)被斗爭死去的生命是抽象事物，而且，每一個(gè)斗爭者都或者拳腳相加或者刀槍并用加害被斗爭者，沒見任何斗爭是抽象的。

共性只是個(gè)性的算術(shù)集合，個(gè)性才是真實(shí)的存在

馮友蘭先生寫作《貞元六書》的年代，漢語書面文使用白話詞匯的時(shí)間還只推廣了10幾年，《貞元六書》里也難免夾雜一些文言詞匯，“共性”、“個(gè)性”作為現(xiàn)在我們普遍使用的白話詞匯，在《貞元六書》里是用“共相”、“殊相”。他在《新事論·別共殊》中說：“個(gè)體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類事物所共同依照者，所以理是公共底，亦稱共相。”在《貞元六書》里，“共性”被作為客觀事物的共有屬性，是馮友蘭先生哲學(xué)的基本命題之一。

“漢人知類”，“科學(xué)所講者都是關(guān)于某類之理論”，所以，“漢人最富于科學(xué)的精神”。這是馮友蘭先生比較有名的論斷。這個(gè)論斷成立與否，核心就在一個(gè)“類”字。馮友蘭認(rèn)為科學(xué)是關(guān)于“類”的理論，“類”就是我們現(xiàn)在所說的共性。

那么，科學(xué)真的是關(guān)于“類”的理論嗎？同類事物真的有“共性”嗎？

任何同類事物確實(shí)都有一些相似或者相同的特征，如正常人都有四肢、能行走、思考、使用語言等等，但我們必須承認(rèn)這樣的事實(shí)：這些“共性”并非共同擁有或者共同表現(xiàn)，而是各自擁有各自表現(xiàn)，“共性”其實(shí)只是各自特性的算術(shù)集合，并非“共同擁有”。馮友蘭先生的“從類的觀點(diǎn)以觀事物注重同，從特殊的觀點(diǎn)以觀事物者注重異。”正是把各自擁有或表現(xiàn)的相同特征當(dāng)成了共同的擁有或表現(xiàn)。會(huì)說話是所有人的共性？不是，會(huì)說話是每個(gè)人的特性，每個(gè)人都會(huì)說話，每個(gè)人的特性表現(xiàn)相似或者相同，加起來可以成為共性，但并不等于“說話”是所有人共同擁有的特性，它依舊是每個(gè)人擁有的特性，不可能共同擁有。之所以這樣說，是因?yàn)椤邦悺钡娜瞬⒉痪邆鋼碛谢虮憩F(xiàn)的技能，擁有或表現(xiàn)只能由具備生命的個(gè)人承擔(dān)，“類”的人只是人們用于標(biāo)識(shí)人這種生物的文字、詞匯，是不可能擁有說話表現(xiàn)的。所以，馮友蘭先生將“類”的概念與具體的事物混為一談，才得出事物有共性的論斷。

用一個(gè)通俗的例子來說，一塊錢，這個(gè)人擁有了這一塊，那個(gè)人就不可能再擁有這一塊，那個(gè)人擁有的一塊實(shí)際上是另一塊，只不過兩人擁有的都是一塊，一塊這個(gè)“共性”就是各自擁有一塊的算術(shù)，兩個(gè)人各自擁有一塊，加起來是兩塊，并不等于兩個(gè)人同時(shí)擁有這一塊。所以，所謂“共性”，只能是算術(shù)的存在，不可能是哲學(xué)的存在，世界上任何具體事物的“共性”都是這樣，都只能是算術(shù)的存在，不可能是哲學(xué)的存在，任何一個(gè)具體事物都不可能同時(shí)被兩個(gè)或者兩個(gè)以上的對象所擁有，即使是想法、主意、意見，兩個(gè)或兩個(gè)以上的人都有相同的，也只是各自擁有的相同，并非同時(shí)擁有同一個(gè)。

科學(xué)因此也就不可能是關(guān)于“類”的理論，科學(xué)是對客觀真實(shí)的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)的對象必須是真實(shí)的個(gè)體，把個(gè)體認(rèn)識(shí)完成之后，將實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)運(yùn)用到相同或相似的“類”，而且也不是抽象的“類”，而是“類”中的具體個(gè)體，否則，科學(xué)就不可能存在，即使存在也等同沒有。

馮友蘭先生用醫(yī)學(xué)作為例子，他說張三、李四都得了傷寒病，傷寒病就是張三、李四共有的一種“類”，傷寒病是科學(xué)，所以科學(xué)研究的傷寒病是關(guān)于“類”的，不管誰得這個(gè)病。我們假設(shè)張三、李四得這個(gè)病的時(shí)候，科學(xué)家還沒有認(rèn)識(shí)傷寒病毒，還沒有搞清楚傷寒病毒在人體內(nèi)如何傷害人體，現(xiàn)在有張三、李四得了這個(gè)病，醫(yī)生或科學(xué)家開始研究，認(rèn)識(shí)到了傷寒病毒和傷寒病，醫(yī)生或科學(xué)家的研究對象唯有針對張三或者李四或者兩個(gè)人，而且只能是一個(gè)一個(gè)地把體內(nèi)的病毒認(rèn)識(shí)清楚，然后取名傷寒病毒和傷寒病，不可能脫離張三或者李四病人個(gè)體，也不可能脫離傷寒病毒中的某一個(gè)，若脫離開來，就沒有可能認(rèn)識(shí)傷寒病毒和傷寒病。因此，科學(xué)并非關(guān)于“類”的理論，而是相反，是關(guān)于具體、個(gè)體的理論，是科學(xué)完成之后，將科學(xué)成果運(yùn)用于“類”的其他個(gè)體，當(dāng)王五、劉六也得傷寒病的時(shí)候，醫(yī)生或科學(xué)家從張三、李四身上獲得的科學(xué)認(rèn)識(shí)就派上了用場，這時(shí)候，殺死的王五、劉六體內(nèi)的傷寒病毒也不是張三、李四體內(nèi)的那個(gè)、那些病毒，而是王五、劉六體內(nèi)的病毒，只不過它們同類，有相同或相似的機(jī)能，但并非四個(gè)人體內(nèi)共同存在的病毒。

為什么科學(xué)不是關(guān)于“類”而是關(guān)于客觀真實(shí)的認(rèn)識(shí)？因?yàn)椤邦悺辈⒎强陀^真實(shí)，“類”是人們認(rèn)識(shí)客觀真實(shí)的時(shí)候所使用的文字、詞匯標(biāo)識(shí)?！邦悺币餐橄笠粯?，是人們方便認(rèn)識(shí)而使用的一種“代詞”，代替客觀事物，但并非客觀事物本身。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)這種“代詞”所指稱的事物的時(shí)候，我們必須落實(shí)到具體的客觀事物，否則就不可能實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)。

至于馮友蘭先生的名言：“漢人知類”、“中國人人人都是哲學(xué)家”，恰好解釋了中國社會(huì)對于“共性”的認(rèn)識(shí)由來已久，已經(jīng)成為一種普遍的甚至全民的認(rèn)識(shí)錯(cuò)覺，誤以為客觀事物各自擁有的相同或相似特征是一種共同擁有的“共性”，連號(hào)稱中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)大師的馮友蘭先生都這樣認(rèn)識(shí)，其他中國人這樣認(rèn)識(shí)也就并不奇怪。

現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，像夫妻共同財(cái)產(chǎn)，社會(huì)公有，集體所有等概念，很多人都因?yàn)榭陀^事物存在共同屬性的哲學(xué)判斷而誤以為共同、公有順理成章，忽略了這種共同、公有的前提是個(gè)體才能夠真正擁有，夫妻共同擁有的實(shí)際含義是夫、妻各自擁有的算術(shù)集合，客觀上只能是各自擁有，不可能共同擁有，其他公有、集體所有也一樣，都是個(gè)體擁有的算術(shù)集合，失去了個(gè)體擁有的真實(shí)，公有或集體所有就成為假命題，客觀上不存在。

事物并無陰陽，陰陽也是人們方便區(qū)分事物的標(biāo)識(shí)

陰陽是幾千年來的幾乎所有中國哲學(xué)使用的內(nèi)容，以致于中國社會(huì)對陰陽的認(rèn)識(shí)非常普遍，事物皆有陰陽，可以說，從來沒有人質(zhì)疑這種認(rèn)識(shí)的真假。

馮友蘭先生在《新理學(xué)·兩儀篇》中說：“每一事物皆有其陰陽。任何物皆依照動(dòng)靜上下陰陽之理，且只有某一事物之陰陽（含動(dòng)、靜；上、下，下同），沒有離開任何事物之空頭底陰陽。蓋一事物之陽，皆受其陰之阻礙，以致其不能永遠(yuǎn)繼續(xù)依照其所依照之理，不能完全依照其所依照之理，動(dòng)、靜；上、下也是這樣的關(guān)系，它們都相對而存在?！庇终f：“我們所謂陰陽，并不確指任何實(shí)際底事物，而卻可指任何實(shí)際底事物。”

那么，真的每一事物皆有陰陽，且互為阻礙？

馮友蘭先生使用了房子作為事例進(jìn)行分析，他說，建房子的材料、建房子的過程就是房子的“氣之動(dòng)者”（陽），風(fēng)雨消蝕就是房子的“氣之靜者”（陰）。他因此歸納：一切事物就其本身看都是動(dòng)，從其受影響的的事物看，助成其存在則為動(dòng)，阻礙其存在則為靜，也就是陰或者陽。

別看這種說法看起來頭頭是道，稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，這種說法其實(shí)不過為了方便人們認(rèn)識(shí)房子的不同因素，分別使用了陰陽（或動(dòng)、靜）的不同標(biāo)識(shí)。房子就是房子，它就是一個(gè)具體存在的事物，無所謂陰陽動(dòng)靜，將影響它的不同因素標(biāo)識(shí)為陰陽動(dòng)靜罷了。何況，風(fēng)雨是天氣現(xiàn)象，雖然與房子有聯(lián)系，卻是與房子完全不同的另一類事物，不能把它對房子的影響與房子混淆，對風(fēng)雨的認(rèn)識(shí)無論多么精確，也不可能有助于對房子的認(rèn)識(shí)，同樣，對房子的認(rèn)識(shí)無論多么全面精細(xì)，對風(fēng)雨的認(rèn)識(shí)一點(diǎn)作用也發(fā)生不了。

決定生物存在的因素是生命物質(zhì)在相應(yīng)環(huán)境下的特定組合，決定其他事物存在的因素也是相應(yīng)環(huán)境和條件的特定組合，任何事物一旦存在，就是特定的事物，在其自身的成長消亡規(guī)律或其他力量的作用下成長消亡，在這個(gè)成長消亡的整個(gè)過程中，人們?yōu)榱吮阌谡J(rèn)識(shí)其中的各種環(huán)境、條件、作用因素，使用陰陽動(dòng)靜作為標(biāo)識(shí)，便于分析認(rèn)識(shí)，并不能證明事物本身存在所謂陰陽動(dòng)靜。也就是說，每一事物皆有陰陽且互為阻礙，并非一種客觀現(xiàn)象，也非客觀事物所具有的屬性和特征，只是人們認(rèn)識(shí)客觀事物的一種標(biāo)識(shí)，或者說符號(hào)，更準(zhǔn)確地說是一種文字符號(hào)。所以，所謂陰陽動(dòng)靜上下，作為文字符號(hào)的使用，對于人類認(rèn)識(shí)客觀事物有便利的作用，若由此認(rèn)定每一事物都有陰陽動(dòng)靜，則就成了一個(gè)假的認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)代科學(xué)早已經(jīng)證實(shí)，任何客觀事物都是一種獨(dú)立的存在，即使是共生、寄生的生物，也只是依靠共生、寄生體提供自我獨(dú)立生存的營養(yǎng)、溫度等生存條件，任何兩個(gè)或兩個(gè)以上的生物共同生存的前提是獨(dú)立生存，這種獨(dú)立生存本身是一個(gè)有機(jī)生命整體，各種生命因素相互合作，才能夠?qū)崿F(xiàn)生命。生命與生命之間也是這樣的關(guān)系，相互合作更容易生存，若相互對抗、相互阻礙，則生存難度加大。至于任何一個(gè)生命體內(nèi)部的不同生命因素互相阻礙，或生命之間相互阻礙一樣，加大生存難度或阻止生命而已。其他事物也是這樣，有相互合作的因素存在，也有相互制約的因素存在，這些因素，用“陰、陽、動(dòng)、靜、上、下”表達(dá)未嘗不可，但并不能因?yàn)槿藗兪褂昧诉@樣的文字表達(dá)這些因素，就認(rèn)定事物本身存在陰陽，用于表達(dá)和客觀存在是兩碼事，馮友蘭先生顯然是將用于表達(dá)的文字與客觀存在的特性混為一談了。

將陰陽的認(rèn)識(shí)符號(hào)誤認(rèn)為是客觀事物的屬性，當(dāng)然不可能真實(shí)、明確的認(rèn)識(shí)客觀事物。就像商品本身和商品標(biāo)簽，商品標(biāo)簽并非商品的屬性和品質(zhì)，只能幫助我們認(rèn)識(shí)商品，真正認(rèn)識(shí)了解商品，我們必須對商品本身進(jìn)行分析、研究、使用，若誤將商品標(biāo)簽認(rèn)識(shí)成商品本身，我們也許能夠推測商品是什么東西，但我們永遠(yuǎn)不可能知道商品的品質(zhì)和用場究竟如何，誰會(huì)到商店支付了商品的價(jià)錢只要標(biāo)簽而不要商品呢？把陰陽誤當(dāng)事物的屬性、特征，就如同我們只要商品標(biāo)簽而不要商品一樣。

為什么這種假命題能夠在中國社會(huì)長期流傳？

秦漢時(shí)候，帝王政權(quán)為了把中華大地的人口牢牢控制在自己的役使下，使用暴力威嚇的同時(shí)，也使用“文字獄”的愚民政策，所有使用文字表達(dá)、傳播的信息都必須滿足帝王政權(quán)的需要，否則，輕者坐牢，重者殺頭。幾乎所有使用文字表達(dá)和傳播的人都不得不在表達(dá)的過程中絞盡腦汁，既滿足自己的文字表達(dá)欲望，又避免遭受坐牢殺頭的禍害，或者干脆投其所好，直接表達(dá)帝王政權(quán)最需要的文字信息。事物皆有陰陽動(dòng)靜，為帝王政權(quán)奴役、鎮(zhèn)壓民眾提供了合乎需要的理論命題，后來的王朝政權(quán)都樂此不彼，廣為宣傳，才使得幾乎所有中華大地上的人都把這種假命題當(dāng)成了真命題，深信不疑。假設(shè)大家都認(rèn)識(shí)到事物沒有陰陽，只有生死，那么，剝奪任何人的生命都成為一種不可接受的行為。

正反并非事物屬性，而是人的取舍好惡

把“事物是運(yùn)動(dòng)的”當(dāng)作一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)，似乎更多地屬于一種詭辯，它就像說活物是活動(dòng)的一樣，很膚淺。何況，人們對事物的認(rèn)識(shí)既要認(rèn)識(shí)它運(yùn)動(dòng)的一面，更要認(rèn)識(shí)它穩(wěn)定的一面。就認(rèn)識(shí)事物的運(yùn)動(dòng)來說，要認(rèn)識(shí)其運(yùn)動(dòng)規(guī)律，如何運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)什么結(jié)果，僅認(rèn)識(shí)它是運(yùn)動(dòng)的沒什么必要。而認(rèn)識(shí)事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，無論它怎樣運(yùn)動(dòng)，它都是一種獨(dú)立的事物，從這個(gè)意義上說，事物是穩(wěn)定的才能夠進(jìn)行認(rèn)識(shí)，若是運(yùn)動(dòng)的，變幻莫測的，人們其實(shí)用不著費(fèi)神去認(rèn)識(shí)，隨他去了。所有的客觀事物，只要存在這個(gè)世界上，就必須相對穩(wěn)定，否則，就不是客觀事物。

“事物是運(yùn)動(dòng)的”并非馮友蘭先生的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，但馮友蘭先生在《新理學(xué)·道篇》中說：“一陰一陽為天道，事物陰陽消長為成、盛、衰、毀之四階段”，“一事物既毀，不斷另有事物繼之，且有同類事物繼之，一切事物，皆是繼其以前之事物，繼之者為正，相對者為反，繼乎反而又為正，循環(huán)往復(fù)?！边@段話的意思，事物的成、毀；盛、衰分別為正、反，正表示事物的出現(xiàn)、旺盛階段，也表示有利于事物出現(xiàn)、旺盛的因素；反則表示事物的衰敗、毀滅階段，也表示不利于事物成長的因素。他進(jìn)而寫道：“宇宙間之事物，依照這個(gè)規(guī)律，時(shí)時(shí)生滅，時(shí)時(shí)變化?！薄澳骋活愔畟€(gè)體，如發(fā)展至一相當(dāng)程度，則即一變而入于別類，其發(fā)展則進(jìn)入一新階段。此個(gè)體原有之性，是一肯定，即一正。在脫離舊類之時(shí)，此個(gè)體對于原有之性必有改變，此即是否定，亦即是反。”

有一些事物確實(shí)會(huì)出現(xiàn)生滅變化，最明顯的就是人有生死，若說一個(gè)人生存為正，死亡則為反，未嘗不可，卻僅在于人們對于生死使用了正反來表示，正反并不存在什么實(shí)際意義，說多此一舉也不為過。

有一些事物，如人類，大自然，從個(gè)體角度來說有生死變化，而從整體角度看，它們自從生以后就始終存在，也許最終會(huì)死，但它死的同時(shí)，人類也不存在，所謂認(rèn)識(shí)也從此消失，也就無所謂事物了，那么，這種認(rèn)定客觀事物的生死就毫無意義。

最關(guān)鍵的是，任何客觀事物，比如人，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已經(jīng)證實(shí)，人類這個(gè)事物會(huì)有這樣那樣的發(fā)展變化，但人類自身無從改變，任何個(gè)人沒有可能改變成另一個(gè)物種，只有生死變化，死后的人已經(jīng)不再屬于人類，它改變成什么都已經(jīng)不屬于人類的改變，人類也因此不可能改變成別的物種，其他事物也是一樣，沒有任何事物中的個(gè)體或者整體，能夠從原來的事物變化成另外的事物，要么死亡滅絕，要么作為原有事物而存在。

量子力學(xué)已經(jīng)將宇宙中的可知甚至不可知事物都解釋得非常清楚：生命體也好，非生命體也好，都是各種物質(zhì)元素在一定條件下的聚合和相互作用，這些元素都來自天體，同樣的兩種元素，不同的溫度、濕度、速度、力度、時(shí)間、空間等等條件就會(huì)導(dǎo)致它們構(gòu)成難以計(jì)數(shù)的不同的物質(zhì)形式，那可不是幾百幾萬，而是以億計(jì)算。而一旦形成一種物質(zhì)，這種物質(zhì)要么存在，要么消失不存在，當(dāng)別的因素導(dǎo)致它消失，同樣的元素就生成了另外的物質(zhì)，那么，這個(gè)物質(zhì)已經(jīng)不存在，存在的只是生成的另外的物質(zhì)。因此，客觀事物里并不存在這種事物改變成另一種事物的現(xiàn)象，只有存在，或不再存在。

一事物不可能改變成另一事物，一事物自身會(huì)出現(xiàn)發(fā)展變化，事物在發(fā)展變化過程中，有自身成長規(guī)律的作用，有外來因素的作用，外來因素的作用都是偶然的，不存在必然性。無論是外來因素還是自身因素，都無所謂正反，只有作用的大小之分，快慢之分。

至于馮友蘭先生所說事物的發(fā)展變化過程中的肯定、否定，由于事物發(fā)展變化只能是事物存長過程中的必然表現(xiàn)，所有作用于事物發(fā)展變化的因素都要么是肯定，要么是否定，都是發(fā)生作用的因素，若用肯定表示，就無所謂肯定否定，用否定表示也是一樣，總之不存在肯定、否定之分。

任何事物的發(fā)展變化都來自無數(shù)種大小不等、作用不同、程度不一、性質(zhì)不一的自身因素和外來偶然因素的作用，這些因素的作用方式、途徑、大小有別，產(chǎn)生的效果也不同，但都是發(fā)生作用的因素，若區(qū)分這些因素，只應(yīng)當(dāng)從作用方式，作用性質(zhì)、效果等等無數(shù)方面進(jìn)行歸納認(rèn)識(shí)，簡單地歸納成肯定、否定；或正、反，不僅做不到，也于事無補(bǔ)。

因此，把事物發(fā)展變化過程中的作用因素區(qū)分為肯定和否定，不僅只是人為的分類，而且是簡單化的認(rèn)識(shí)，對于認(rèn)識(shí)事物的發(fā)展變化并無實(shí)際意義，相反，會(huì)導(dǎo)致對事物的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)這樣那樣的錯(cuò)誤。

肯定、否定、正、反、還有諸如好壞、善惡等等，都不是事物的存在，而是人類在對事物的認(rèn)識(shí)過程中加入的人的好惡、取舍傾向，這種傾向用于認(rèn)識(shí)事物，不僅無法發(fā)生明確認(rèn)識(shí)的效果，相反，讓人對事物的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)偏頗，甚至利用人的力量對事物產(chǎn)生破壞作用，同時(shí)，也讓人的認(rèn)識(shí)能力低下，無論對個(gè)人、對人類社會(huì)、對客觀世界都有害無益。

矛盾并非事物的真實(shí)存在，是人為制造沖突的借口

動(dòng)、植物（包括人類）的生命活動(dòng)必須攝入養(yǎng)分，主要的養(yǎng)分來源是氧氣、水和食物三種，比如人的生命活動(dòng)，不吸入氧氣最多只能堅(jiān)持幾十分鐘，不吸收水分最多只能堅(jiān)持十幾天，不攝取食物最多只能堅(jiān)持幾十天。從這三樣終止生命活動(dòng)的時(shí)間長短來說，氧氣對于人的生命最為緊迫，水次之，食物最次。而就這三樣的供給和需求表現(xiàn)看，緊要順序正好顛倒，食物最難獲得，水次之，氧氣最容易。百年前就有科學(xué)家認(rèn)為，這種現(xiàn)象并非大自然的本來面目，恰恰是人類活動(dòng)的結(jié)果，人類糟蹋食物最厲害，所以食物最難獲取，糟蹋水次之，糟蹋空氣最次?，F(xiàn)在看來，人類并沒有意識(shí)到糟蹋這些維系生命活動(dòng)的主要物質(zhì)的危害，相反，已經(jīng)開始糟?？諝饬?，當(dāng)人類將空氣糟蹋得達(dá)到糟蹋食物一樣的水平的時(shí)候，人類的末日也就最終降臨了。這不是閑話，是本篇所講矛盾的前提。

馮友蘭先生的《貞元六書》寫成在上世紀(jì)30年代，那時(shí)候，漢語口語和文字都同現(xiàn)在相比較存在很大的不同，比如，那時(shí)候，至少馮友蘭先生的筆下還沒有出現(xiàn)或者很少出現(xiàn)矛盾的詞匯，他使用的詞匯是消、長；正、反；進(jìn)、退；損、益；以及陰、陽；善、惡；在《新理學(xué)·道篇》里，他使用了“反、復(fù)、日新”；“循環(huán)底日新”；“進(jìn)退底日新”；損益底日新”；“變通底日新”五個(gè)小節(jié)介紹萬事萬物都自身存在互為矛盾的因素，互為矛盾的因素相互作用，它們被表述為反復(fù)、循環(huán)、進(jìn)退、損益、變通，這些矛盾因素的作用出現(xiàn)的變化，被稱作“日新”，我們現(xiàn)在的通用詞匯就是發(fā)展變化或者改變。這種變化的矛盾因素并不僅限于事物內(nèi)部，與事物有關(guān)系的其他事物也互為矛盾，相互作用?？傊?，在他的哲學(xué)體系里，消、長；正、反；進(jìn)、退；損、益；陰、陽；善、惡；肯定，否定；不僅是存在事物內(nèi)部的矛盾，也是事物之間相互存在的矛盾。

回到本章開頭，為了食物，物種之間大魚吃小魚，小魚吃蝦米，似乎證實(shí)了馮友蘭先生的矛盾絕對性的存在。但我們應(yīng)當(dāng)知道，物質(zhì)之間的這種你吃我、我吃他的現(xiàn)象，一般都不是發(fā)生在同種類物種之間，而是發(fā)生在不同種類的物種之間。這種不同同類的物種之間分別食用，在食和被食之間存在某種矛盾性，但也同時(shí)存在依存性。就類的生存而言，其依存性超過矛盾性；就個(gè)體之間的矛盾性而言，食與被食之間并不勢均力敵，難以構(gòu)成矛盾力量；此外，個(gè)體的食與被食，主要由概率決定，不是由對立雙方的力量決定。一只老虎遇上一個(gè)人，這是一種概率，遇上了，一般來說，這個(gè)人就被吃掉了。其他物種也是一樣，食與被食并不由個(gè)體決定，而是類的決定，個(gè)體是否食或被食，只是個(gè)概率。矛盾因此并不足以成為物種之間的屬性，而是物種相互依賴的生存前提。植物吸收陽光生產(chǎn)氧氣，動(dòng)物呼吸氧氣，并非動(dòng)植物之間的矛盾性，而是動(dòng)植物之間的依賴性。動(dòng)物以植物為食，動(dòng)物的排泄提供植物營養(yǎng)，同樣不是動(dòng)植物之間的矛盾性，而是相互依存性。食肉動(dòng)物以食草動(dòng)物為食，人類以食肉動(dòng)物為食，人類和食草動(dòng)物以植物為食，物種之間相互依存，構(gòu)成一個(gè)共同生物圈，生物圈內(nèi)的任何物種都相互依賴，并非相互對抗。相反，若吃與被吃是一種矛盾，相互脫離的結(jié)果是共同消亡而不是各自存在。大自然的物種生存所依照的法則就是相互提供營養(yǎng)，并非弱肉強(qiáng)食，而是相互依存，保持生態(tài)平衡。

前文說過，任何生物體都是一個(gè)有機(jī)整體，各部分之間相互作用，生物體外部的作用因素也非常多，它們都相互依存。物種自身各部分之間，同類物種之間，甚至不同類物種之間，相互合作，相互利用比相互對抗更能夠生存，事實(shí)上也是，任何物種以矛盾的方式對抗同類或異類，結(jié)果都是兩敗俱傷。

在馮友蘭先生的哲學(xué)里，《新原道·緒論篇》說：“世間與出世間是對立底。理想主義與現(xiàn)實(shí)主義是對立底?！边€有內(nèi)與外，本與末，精與粗，玄遠(yuǎn)與俗務(wù)，動(dòng)與靜，體與用，高明與中庸等等，都是對立的，也就是矛盾的。只有“在超世間底哲學(xué)及生活中，這些對立都已不復(fù)是對立。其不復(fù)是對立，并不是這些對立，都已簡單地被取消，而是在超世間底哲學(xué)及生活中，這些對立雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。”

事物的不同所在、不同特性、不同表現(xiàn)等等并非事物存在的矛盾對立，而是事物存在的不同階段、不同方式，即使是上文所述的物種間相互食用，也只是事物存在的不同狀態(tài)，任何不同都并非矛盾、對立的存在，而是一種依存、使用、交換的存在。例如，國王與臣民，有奴役與被奴役的關(guān)系，是矛盾、對立的關(guān)系，但這種矛盾關(guān)系并非一種必然，并非客觀存在，而是國王人為地制造出來的矛盾，當(dāng)國王不奴役臣民，不區(qū)分國王與臣民，而是將國王當(dāng)成一種社會(huì)職業(yè)分工，領(lǐng)取一個(gè)工種所得報(bào)酬，同國家里的其他人如街道清潔工一樣，同清潔工所得報(bào)酬差不多高低，國王和臣民就只是一個(gè)職業(yè)工種的不同，并不存在奴役與被奴役的關(guān)系，他們之間也就只有分工、合作關(guān)系，不存在矛盾關(guān)系了。

由此可見，所謂矛盾對立，并非事物客觀存在的屬性，而是人為區(qū)分不同事物、區(qū)分不同特征的習(xí)慣，屬于一種意識(shí)范疇，甚至就是人類特有的制造對立、挑起沖突、制造混亂，破壞合作和交換的哲學(xué)借口。

中國哲學(xué)的精神

馮友蘭先生在《中國哲學(xué)的精神》篇里提出：中國哲學(xué)的任務(wù)就是將“出世”和“入世”統(tǒng)一成一個(gè)合命題，讓中國哲學(xué)成為中國社會(huì)的精神成就。在他看來，“內(nèi)圣外王”不僅是中國哲學(xué)的核心內(nèi)容，也是中國哲學(xué)和中國社會(huì)精神的最高成就。這是馮友蘭先生的哲學(xué)意識(shí)，也許可以說是傳統(tǒng)中國哲學(xué)的意識(shí)。“出世”和“入世”，有人解釋為超脫和緊扣個(gè)人的人生，也有人理解成超脫和緊扣人類世界，無論哪一種解釋，都回避了一個(gè)基本事實(shí)：哲學(xué)同所有其他學(xué)科一樣，是人或人類的意識(shí)現(xiàn)象，這種意識(shí)現(xiàn)象不可能脫離人或人類世界而存在，而且，人或人類之所以做這個(gè)事情，是便于人和人類世界的生存發(fā)展，其他學(xué)科是分析認(rèn)識(shí)客觀事物，哲學(xué)是分析認(rèn)識(shí)人的思維和精神，它并不能脫離客觀事物和人而存在，因此，“出世”、“入世”其實(shí)并非屬于哲學(xué)的哲學(xué)意識(shí)。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馮友蘭先生的哲學(xué)意識(shí)都將抽象脫離具體，將共性視為客觀存在，并堅(jiān)持 “陰陽”、“正反”、“矛盾”是事物的客觀存在。抽象可以脫離具體，所謂共性就存在了。事物存在陰陽，人們就可以按照自己的好惡區(qū)分正反，矛盾也就成為一種客觀存在，個(gè)人和社會(huì)的對立就成為必然。上文已經(jīng)表述這些均非客觀存在，而是人為的標(biāo)識(shí)和劃分。那么，這種哲學(xué)意識(shí)可以說無關(guān)“唯心”、“唯物”，而是牽強(qiáng)解釋客觀事物，不符合事實(shí)和客觀規(guī)律。

中國哲學(xué)并不例外，同樣必須解釋和描述客觀事物的事實(shí)與規(guī)律，而且，絕非迎合已有的、原有的個(gè)人或人群的見識(shí)，除非它真實(shí)描述出了個(gè)人和社會(huì)的必然未來，中國哲學(xué)也并非馮友蘭先生所言，個(gè)人對于人生的反思，只能是真實(shí)描述客觀事物的本來面目，并描述它們的必然發(fā)展規(guī)律，有利于個(gè)人和社會(huì)合乎客觀規(guī)律而生存、發(fā)展。

馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》面世之前，更準(zhǔn)確的說是胡適先生的《中國哲學(xué)史（上篇）》面世之前，中國學(xué)術(shù)界并無哲學(xué)之說，即便是胡適先生、馮友蘭先生的中國哲學(xué)史所描述的中國哲學(xué)內(nèi)容，都或者是類似哲學(xué)的言論，或者是類似哲學(xué)的著述，如理學(xué)、佛學(xué)、儒學(xué)、道學(xué)等等，它們并未構(gòu)成哲學(xué)體系，他們類似哲學(xué)的內(nèi)容與哲學(xué)的真實(shí)性、系統(tǒng)性、概括性都相離甚遠(yuǎn)，更難以表達(dá)中國哲學(xué)精神。而胡適先生之后，馮友蘭先生的中國哲學(xué)則明確表示屬于宋明理學(xué)的傳承，其哲學(xué)前提是“內(nèi)圣外王”，幾乎脫離了哲學(xué)的自身規(guī)律。人類早已經(jīng)意識(shí)到，人類不過是生存在地球上的生物的一種，每個(gè)人、每個(gè)人群都與地球上其他物種一樣，依靠地球上的生物圈兒生存發(fā)展，這種生存發(fā)展的基本條件并非任何個(gè)人、人群所生產(chǎn)創(chuàng)造，而是大自然的法則。對個(gè)體而言，只在生存過程中可以掠奪到更多資源，甚至召集一幫人集體掠奪更有力量，但個(gè)體并不因此而在地球上生存更多更久，“內(nèi)圣外王”也只是一個(gè)短暫的生存過程，在地球和宇宙眼里，這種“內(nèi)圣外王”非?？尚?，一頭獅子帶幾頭獅子吃掉了一頭大象而已。中國哲學(xué)也同任何學(xué)科一樣，只能是在尊重事實(shí)的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)必然規(guī)律，以此提升人的意識(shí)和精神，必須意識(shí)到客觀事物的相互依存，相互協(xié)作，徹底拋棄那種脫離具體的抽象，拋棄那些人為劃分的矛盾、對立，才有可能真正建立起中國哲學(xué)的精神。