王金平

(湖南郵電職業(yè)技術(shù)學(xué)院,湖南 長(zhǎng)沙 410015)

孝的目的論思考

王金平

(湖南郵電職業(yè)技術(shù)學(xué)院,湖南 長(zhǎng)沙 410015)

在目的論框架內(nèi),存在著對(duì)孝的兩種類(lèi)型的根本思考,一種是以利益為基礎(chǔ)的思考,它以自愛(ài)為根本假設(shè),依據(jù)其對(duì)行為者個(gè)體的超越,從低到高有利己主義、利他主義、互利主義和功利主義;一種是以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的思考,它以愛(ài)為根本假設(shè),認(rèn)為愛(ài)的最高境界是仁及于萬(wàn)物,而孝乃其始基。就超越性而言,在形而上學(xué)的目的論中所作的對(duì)孝的思考,無(wú)疑是在目的論框架中對(duì)孝所作的可能最高層次的思考。

孝;目的論;利益;自愛(ài);愛(ài)

在中國(guó)人的心目中,孝是一種基本的美德,也是一種基本的義務(wù)。但是,我們不能因此就認(rèn)為若要談?wù)撔?就必須要么在美德論的框架和義務(wù)論的框架內(nèi)做選擇。因?yàn)樵谝?guī)范倫理學(xué)中,除了美德論和義務(wù)論這兩種基本的框架之外,還存在著第三種框架,這就是目的論框架。而目的論框架常常被人忽視,導(dǎo)致一些人認(rèn)為在目的論框架中思考孝是不可能的。筆者認(rèn)為這種想法有失偏頗。

一、把孝納入目的論框架內(nèi)思考

亞里士多德說(shuō):“一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇都是以某種善為目標(biāo)。因?yàn)槿藗兌加袀€(gè)美好的想法,宇宙萬(wàn)物都是向善的。”[1]這就是說(shuō),人所思所做都有著一定目的。亞里士多德的這段話,是哲學(xué)中一切目的論的根本出發(fā)點(diǎn)。即便是不把目的當(dāng)成最高的道德范疇的道德理論,也不能從根本上否認(rèn)這一點(diǎn)?？档碌摹叭耸悄康摹钡目谔?hào)[2](P175),就非常典型地說(shuō)明了這一點(diǎn)。而且,康德除了說(shuō)“人是目的”以外,還談?wù)摿巳N價(jià)值。而在倫理學(xué)中,幾乎所有的價(jià)值判斷,都與目的聯(lián)系在一起。雖然康德說(shuō)道德是自足的,根本不考慮目的,但是,他是在談?wù)摷兇獾娜藭r(shí)那么說(shuō)的。當(dāng)談?wù)摰骄唧w的個(gè)人,即處在關(guān)系中的人時(shí),他便不能不談目的了。“人是目的”這一口號(hào),便是康德在談?wù)撊绾螌?duì)待包括自己在內(nèi)的具體的人時(shí)提出的。不過(guò),我們必須承認(rèn),在康德那里,“人是目的”這一口號(hào)是從屬于絕對(duì)命令的[2](P175-185),離開(kāi)了絕對(duì)命令來(lái)談?wù)摗叭耸悄康摹?將是對(duì)康德最大的誤解。

但是,在目的論框架中,目的的考慮卻總是第一位的。我們必須注意,目的論框架的核心概念是善,因此,當(dāng)我們?cè)谀康恼摽蚣苤衼?lái)談?wù)撔r(shí),是把孝當(dāng)作一種善來(lái)談?wù)摰摹?/p>

二、孝不是最高的善

百善孝為先,這意味著,在一個(gè)人所有的善行中,孝是居于第一位的。但是,不能因此就說(shuō)孝是最高的善。

其一,孝是行為者與其父母祖先之間的關(guān)系。孝既然是行為者與其父母祖先之間的關(guān)系,它就不可能是一種目的。因?yàn)槟康目偸切袨檎咭庠趯?shí)現(xiàn)的目標(biāo)。孝顯然不是孝行的行為者要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo),因?yàn)樾⒈旧硎切袨檎叩囊环N行為,而任何行為都不可能是其自身的目標(biāo),否則這樣的行為將是沒(méi)有主體的,而沒(méi)有主體的行為,只可能是一種純粹自然的行為,與人的意志完全沒(méi)有關(guān)系。孝可以說(shuō)是自然的,但這里所說(shuō)的自然不是物理意義上的自然,而是道德意義上的自然,即出于人的本性或不違背人的本性。而且,當(dāng)我們認(rèn)為孝是自然的行為時(shí),我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了人性本善。在不預(yù)設(shè)人性本善的情況下,我們就不能說(shuō)孝是自然的。但是,即便我們不預(yù)設(shè)人性本善,我們?nèi)匀豢梢哉務(wù)撔?比如在主張人性本惡的荀況及其弟子韓非那里。而且,我們談?wù)撔?多數(shù)是在人的意志基礎(chǔ)上,而不是在人的本性這一基礎(chǔ)上。因?yàn)椴徽撊说谋拘允巧剖菒?孝作為人的行為,都是有主體的,都是與行為者意志聯(lián)系在一起的。

其二,孝作為行為者與其父母祖先之間的關(guān)系,主要不是指向行為者自身,而是指向行為者的祖先、父母。對(duì)于祖先,行為者的主要任務(wù)是安靈;對(duì)于父母,行為者的主要任務(wù)是敬養(yǎng);對(duì)于行為者的后代,行為者的主要任務(wù)是撫育成人?？梢?jiàn),行為者行孝,追求的不是行為者自身的目的,因?yàn)樾⑿械闹饕赶蛘卟皇切袨檎咦陨?也不是行為者自身之內(nèi),而在行為者自身之外。但是,即便是祖先、父母和后代,這三者都不構(gòu)成行為者孝行的目的,它們既不是孝行的直接目的,也不是行孝者的終極目的。因?yàn)樾袨檎咝⑿械闹苯幽康氖歉改缸嫦戎妓?祖先、父母和后代不過(guò)是父母祖先的所思所愿者之載體而已;而行為者的終極目的,是行為者安身立命的根本和一切行為的歸宿,這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出孝行本身的。

其三,在中國(guó)人的價(jià)值觀中,最高的價(jià)值為仁義或道義,或者簡(jiǎn)單地說(shuō),是仁。依據(jù)《論語(yǔ)》,“有子曰:‘其為人也孝悌而好犯上者,鮮矣。不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本。本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!’”[4](P43-44)孝悌是仁之本,本立而道生。有孝行,成為孝子,只是道生,只是走向仁的道路的開(kāi)始,而不是這條道路本身,更不是這條道路的歸宿。因此,孝不是行為者的最高目的,而只是行為者成長(zhǎng)為一個(gè)社會(huì)人的開(kāi)始,或者獲得在社會(huì)中立足的基本資格。

顯然,孝本身不是目的。但是,這并不意味著不能在目的論的框架中來(lái)談?wù)撔?。?shí)際上,在日常生活中,人們也經(jīng)常在目的論的框架內(nèi)談?wù)撔ⅰ?/p>

三、對(duì)孝以利為基礎(chǔ)而作的目的論思考

當(dāng)我們?cè)谀康恼摽蚣軆?nèi)談?wù)撔r(shí),我們意在說(shuō)明或探討的根本問(wèn)題是:我們行孝,到底是為了什么目的?

時(shí)常有人說(shuō),在利己主義的框架內(nèi)不可能談?wù)撔?。這樣說(shuō),雖然不能說(shuō)沒(méi)道理,但可能有點(diǎn)過(guò)于絕對(duì)。正如在利己主義的框架內(nèi)可以容納助人的行為一樣,在利己主義的框架內(nèi)也可以容納孝行。正如霍布斯以看到乞丐令人不快樂(lè)而向其施舍錢(qián)財(cái)使乞丐快樂(lè)時(shí)也令自己快樂(lè)來(lái)為自己辯護(hù),認(rèn)為向乞丐施錢(qián)合乎自己的利己主義[8](93-105);我們?cè)谥袊?guó)文化中也可以看到,當(dāng)有人以自己孝順父母將來(lái)自己也會(huì)被自己的子女孝順來(lái)勸人行孝時(shí),該勸說(shuō)者就是出于利己的考慮。在日常生活中我們經(jīng)常看到,有人棄老而不養(yǎng),其根本的理由便是孝養(yǎng)父母于己大大不利,這也是典型的利己主義思考。韓非為了強(qiáng)調(diào)法的至上性,批評(píng)人們以自己的利益為中心來(lái)考慮忠孝,認(rèn)為這是天下大亂的根源。他說(shuō):“天下皆以孝悌忠順之道為是也,而莫知察孝悌忠順之道而審行之,是以天下亂。皆以堯舜之道為是而法之,是以有弒君,有曲于父。堯、舜、湯、武或反群臣之義,亂后世之教者也。堯?yàn)槿司涑?舜為人臣而臣其君,湯、武為人臣而弒其主、刑其尸,而天下譽(yù)之,此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者,能畜其臣者也;所謂賢臣者,能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜,舜自以為賢而不能以戴堯;湯、武自以為義而弒其君長(zhǎng),此明君且常與而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家,為人臣者有取其君之國(guó)者矣。父而讓子,君而讓臣,此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰:‘臣事君,子事父,妻事夫。三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也?！魍踬t臣而弗易也,則人主雖不肖,臣不敢侵也?！盵5](《韓非子·忠孝第五十一》)忠孝之本,在盡力守法,專(zhuān)心事主奉親,而不是以自己的利益為準(zhǔn),因?yàn)樗嚼莵y之根源。

利己主義背后的基本假定是仁愛(ài)自己。倘若這一假定不成立,那么,利己主義也便難以成立了。正是基于這一假定,人們?cè)O(shè)想,愛(ài)自己若成了唯我論,可能將適得其反,因?yàn)槲ㄎ艺撊糌瀼氐降?最終必將毀滅自己,而不是成全自己。要破除唯我論,就必須超出自我,便必然觸及人情;而在人情中,最為寶貴的就是親情,特別是親子之情。愛(ài)自己之子女,是愛(ài)己的根本體現(xiàn)之一,這是生物界的基本法則之一;但是,愛(ài)自己的父母,卻不是生物界的基本法則,傳說(shuō)中的“反哺”“跪乳”[3](P4),在生物界中實(shí)屬稀有、例外。這意味著,在生物界,愛(ài)自己的父母,并不是愛(ài)自己的根本體現(xiàn),因?yàn)樵谠S多時(shí)候,愛(ài)自己的父母可能是以犧牲自己為代價(jià)的,就像二十四孝中的郭巨埋兒所顯示的那樣,愛(ài)自己的父母與愛(ài)自己的兒子在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生了沖突。這就是說(shuō),孝在許多時(shí)候是與自己的自愛(ài)情感相沖突的。因此,基于自愛(ài),孝在生物界中是不可能被普遍化的。依據(jù)康德式的可普遍化原則,是不可能前后一貫地基于自愛(ài)原則或利己主義來(lái)談?wù)撔?。但?如果我們不承認(rèn)可普遍化原則,那么,即便存在著大量的反例,也不能否認(rèn),針對(duì)奉行自愛(ài)原則或利己主義的人,我們還是可以對(duì)其論孝,這種談?wù)摽赡軟](méi)有普遍性,但是,卻可能是有效的。我們雖然不能否認(rèn)在利己主義這種目的論框架內(nèi)談?wù)撔⑹怯行У?但是,我們必須指出,要在利己主義這一目的論框架內(nèi)談?wù)撔?是不可能以一貫之的,因?yàn)樵谶@種想法的背后,預(yù)設(shè)了一個(gè)基本的假定,即人是為己的。

利己主義的基本表現(xiàn)就是以自己的利益為中心或標(biāo)準(zhǔn),其中所涵蓋的自己,可大可小。小到個(gè)體,大到家庭、民族乃至國(guó)家、種族、物種。但不論利己主義中所涵蓋的自己是大是小,它都是偏狹的,因?yàn)樗鼜母旧吓懦怂?除非他者皈依或皈順,不再成為他者。顯然,在利己主義這種目的論框架內(nèi),暗含著自我與他者的對(duì)立,暗含著非此即彼的思考。這樣的對(duì)立性思維,從根本上講是不利于道德建設(shè)的。因?yàn)槿簟胺俏易孱?lèi),其心必異”(《左傳·成公四年》)[6]那么,自我之外的他者,作為異己的、敵對(duì)的,就理所當(dāng)然地將會(huì)成為消滅的對(duì)象。除此之外,若以孝為利己,那么,孝也就可能成為自己取利的工具之一,那么,孝將成為逐利之工具,一旦不能以此取得實(shí)際的利益,孝作為工具,被棄的命運(yùn)也就不遠(yuǎn)了。顯然,如果真出現(xiàn)這種情況,那就是對(duì)孝的極在諷刺。不幸的是,在中國(guó)歷史上“以孝治天下”[3](P116)的時(shí)代,這樣的例子出現(xiàn)得太多了。也許正是為了克服在利己主義這種目的論框架內(nèi)談?wù)撔⒖赡芫哂械钠M性,有人從行孝并不指向其自身這一點(diǎn)出發(fā),提出孝在根本上講是利他的。這樣談?wù)撔?是以利他來(lái)克服利己。的確,從孝行本身來(lái)說(shuō),利所加者,不是行為者,而是行為者之外的存在者,這確實(shí)可以說(shuō)是利他。不過(guò),這所利的他,是屬于自己的那些他。利己主義的目的論框架所存在的問(wèn)題,同樣適用于利他主義的目的論框架。

我們必須看到,在利他主義這里,依然存在著自我與他者之間的對(duì)立。孔子要求人們克己復(fù)禮,說(shuō)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！盵4](P119)(《論語(yǔ)·顏淵》),他的話就體現(xiàn)了這種對(duì)立。孔子的弟子宰我說(shuō)“父母之喪,期可已矣”,意思是三年之喪太長(zhǎng),期年就夠了。對(duì)于這樣的言論,孔子與其弟子宰我有這樣的對(duì)話:“子曰:‘食夫稻,衣夫錦,于女安乎?’曰:‘安?！矂t為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂(lè)不樂(lè),居處不安,故不為也。今女安,則為之!’”[4](P163-164)(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)。孔子認(rèn)為,宰我的話,明顯是克己不夠的表現(xiàn)。因?yàn)榭思翰粔?所以在父母喪后一年就食稻衣錦而心安。

不過(guò),自我與他者之間的對(duì)立,在利他主義那里采取了與在利己主義那里相反的形式。在利己主義那里,處理自我與他者之間的對(duì)立是以自我為中心的路子;在利他主義這里,處理自我與他者之間的對(duì)立是以他者為中心的路子。這兩條路看似相反,實(shí)則形式相同,都以自我與他者之間的對(duì)立為依據(jù),都以非此即彼的方式來(lái)處理,都要求犧牲其中的一方。不過(guò),就孝本身來(lái)說(shuō),利他主義比利己主義似乎更為合理,因?yàn)樵谛⒅?行孝者是在付出而不是在獲取,在實(shí)際利益上確實(shí)更直接是在利他,雖然在情感上是可能有直接地利己的成分。

那么,是否可能有一種目的論框架,孝既可被解釋為利己的也可被解釋為利他的呢?實(shí)際上,確實(shí)有這么一種目的論框架,它就是互利主義。在中國(guó)的孝道故事中,經(jīng)常有“子欲養(yǎng)而親不在”之語(yǔ),說(shuō)的就是敬養(yǎng)父母,實(shí)際上可能出于子女自己本能的情感要求,當(dāng)然,這種情感要求的基礎(chǔ)是報(bào)本或報(bào)恩心理[3](P3)。知恩圖報(bào),在人類(lèi)社會(huì)中被公認(rèn)是一種美德。有恩不能報(bào),可能是人生一大缺憾?？鬃訉?duì)宰我的批評(píng)中,就含有宰我知父母恩而不盡力報(bào)的意味:“宰我出,子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷,夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎?’”[4](P163-164)(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)。子生三年,方能免于父母之懷,因此,父母喪,子守喪三年,是天經(jīng)地義的,否則就是忘恩。

為了使自己人生不至于有太多的缺憾,于父母在世時(shí)盡量行孝,可能是最為恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)。但是,孝顯然不止于與父母的關(guān)系,它上及祖先,下及子孫。那么,互利主義這一框架是否也可適用于這兩種關(guān)系呢?回答是肯定的。就與祖先關(guān)系而言,有獻(xiàn)祭與蔭庇的回饋關(guān)系(盡管這種關(guān)系可能被認(rèn)為是觀念性的);就與子孫關(guān)系而言,有撫育與養(yǎng)老的回饋關(guān)系。因此,以互利主義來(lái)解釋孝,相對(duì)于以利己主義和利他主義來(lái)解釋孝,因?yàn)槠渖婕暗年P(guān)系更廣更深,而相應(yīng)地顯示出其優(yōu)越性,尤其是道出了人與人之間的關(guān)系所具有的利益之相互依賴(lài)性。

但是,無(wú)論是利己主義、利他主義還是互利主義,都不能擺脫宗派主義的嫌疑,其背后的社會(huì)基礎(chǔ)就是利益團(tuán)體,而一般的利益團(tuán)體總是有著趨于封閉的傾向,也就是說(shuō),從根本上講,以利益團(tuán)體為社會(huì)基礎(chǔ)的利己主義、利他主義和互利主義這三種目的論框架,從根本上講,都具一個(gè)根本的缺陷,即缺乏開(kāi)放性。

為了克服缺乏開(kāi)放性這一缺陷,目的論中出現(xiàn)了另外一種框架,這就是功利主義。功利主義的最大優(yōu)點(diǎn),不在于其功利原則(最大多數(shù)人的最大幸福)[2](P112),而在于它是以利益相關(guān)者為基礎(chǔ)來(lái)考慮問(wèn)題的。在這一思路下,無(wú)論是得利者還是不得利者,只要是與行為的后果相關(guān)的,都被考慮在內(nèi)。這樣,如果我們把孝放在其中來(lái)考慮,那么,我們考慮的就不是行孝者得利還是孝行的指向者得利,抑或是行孝者與孝行的指向者都得利,而是孝行能夠使大多數(shù)人的幸福最大化。這樣思考時(shí),我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),中國(guó)人從古代到現(xiàn)在,實(shí)際上有許多人是在這個(gè)目的論框架內(nèi)來(lái)思考孝的。其中最為典型的說(shuō)法是孝使家庭和睦,萬(wàn)民敦厚,從而家和萬(wàn)事興,乃至擴(kuò)孝為忠,犧牲我一個(gè),幸福億萬(wàn)人。可以說(shuō),在功利主義這一目的論框架中談?wù)撔?孝不再是封閉的,而是呈現(xiàn)出一種開(kāi)放的姿態(tài)。孝為萬(wàn)善之首,孝乃仁愛(ài)之本,在相當(dāng)?shù)某潭壬?是可以從功利主義這一框架得到合理的解釋的。

同時(shí),我們也應(yīng)當(dāng)看到,由于利他主義、互利主義與功利主義從根本上講都像利己主義一樣,是以自愛(ài)原則為根本假設(shè)的,因此,就像在利己主義原則下雖然不能普遍有效地談?wù)撔?但可以個(gè)案有效地談?wù)撔⒁粯?在利他主義、互利主義和功利主義原則下,同樣不可能普遍有效地談?wù)撔⒌珔s可以個(gè)案有效地談?wù)撔ⅰＫ?它們也面臨著在利己主義框架下談?wù)撔r(shí)所遇到的指控一樣的指控。其中最深刻的指控,就是這樣地談?wù)撔?是以自愛(ài)為根本的。而在許多偉大的思想家那里,自愛(ài)是人的病態(tài),因而,以自愛(ài)為基礎(chǔ)的理論都不可避免地帶著病理性的缺陷。其中,最大的批評(píng)者來(lái)自康德及康德主義者。

四、在形而上學(xué)的目的論中對(duì)孝的思考

那么,在目的論框架中,有沒(méi)有一種超越自愛(ài)的形式,使我們可以有效而且普遍地談?wù)撔⒛?在筆者看來(lái),這樣的目的論框架是存在的,它就是形而上學(xué)的目的論。形而上學(xué)的目的論,在西方倫理思想史中以亞里士多德的目的論為代表,而在中國(guó)倫理思想史中以易經(jīng)哲學(xué)所說(shuō)的“宇宙大化,生生不已”為代表。由于孝在中國(guó)倫理思想史中的地位特別重要而在西方倫理思想史中地位很低,因此,我們對(duì)孝的談?wù)?是以中國(guó)倫理思想史為根本思考對(duì)象的。

依據(jù)中國(guó)易經(jīng)哲學(xué)中所體現(xiàn)的那種形而上學(xué)的目的論框架,宇宙中的一切,都是圍繞著“生生”這一根本原則而進(jìn)行的,都是在為這一原則服務(wù)。所謂“宇宙大化,生生不已”是也。這一形而上學(xué)的目的論的內(nèi)容,典型地體現(xiàn)在《易傳》的這三段話中:

“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動(dòng)靜有常,剛?cè)釘嘁?。方以?lèi)聚,物以群分,吉兇生矣。在天成像,在地成形,變化見(jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩,鼓之以雷霆,潤(rùn)之以風(fēng)雨;日月運(yùn)行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡(jiǎn)能;易則易知,簡(jiǎn)則易從;易知?jiǎng)t有親,易從則有功;有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣?！盵7](P81)(《系辭上》)

“有天地,然后有萬(wàn)物;有萬(wàn)物,然后有男女;有男女,然后有夫婦;有夫婦,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后禮義有所錯(cuò)?！盵7](P94)(《序卦》)

“夫‘大人’者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí),天且弗違,而況于人乎!況于鬼神乎!”[7](P79-80)(《文言》)

這三段話,第一段講得理成位,第二段講宇宙秩序,第三段講圣人之行。其中心就是人法天,而子女效父母。孝的要求就蘊(yùn)涵于其中。

在這一形而上學(xué)的目的論框架中,“生生”便是終極目的,孝是服務(wù)于這一終極目的的一種根本手段。這種基本手段的核心就是效,即效法天地。當(dāng)中國(guó)人說(shuō)“天地是生生不息、周而復(fù)始的,人類(lèi)效法自然,自然當(dāng)繁衍自身,生養(yǎng)后代”[3](P2-5)是在效法天地時(shí),這時(shí)孝的主要內(nèi)容就是“生育”,其核心內(nèi)容就是“不孝有三,無(wú)后為大”[3](P10)。中國(guó)人講效法天地為孝,這時(shí),我們討論孝的框架,便自然地由形而上學(xué)的目的論,并進(jìn)而過(guò)渡到自然主義的目的論。不過(guò),自然主義的目的論,是形而上學(xué)的目的論的一種變形,從根本上講,不能說(shuō)是非形而上學(xué)的目的論。如果我們把G·E·摩爾所說(shuō)的“自然主義謬誤”[2](P508-513)之所指,反過(guò)來(lái)想一想,就可知道,即便是考慮到“超自然”這一因素,“形而上學(xué)的”與“自然主義的”二詞在相當(dāng)程度上也可以說(shuō)是同義的。

在目的論框架下談?wù)撔?經(jīng)常受到這樣一種批評(píng),即它是以利益計(jì)算為基礎(chǔ)的。如此以來(lái),在目的論框架下談?wù)撔?經(jīng)常被認(rèn)為是懷利以相接,會(huì)導(dǎo)致在可計(jì)算的利益不存在時(shí)無(wú)法談?wù)撔?而在可計(jì)算的利益存在時(shí)把孝作為一種計(jì)算的標(biāo)的而導(dǎo)致孝成為相對(duì)的。顯然,依據(jù)我們上面的分析,在目的論框架下談?wù)撔?完全可以不以利益的計(jì)算為基礎(chǔ),因?yàn)樾味蠈W(xué)的目的論之所以被稱(chēng)之為形而上學(xué)的,恰恰是因?yàn)樗搅似鞯膶用?而在道的層面上來(lái)考慮問(wèn)題。當(dāng)然,我們效法天地,肯定是因?yàn)檫@樣做在根本上是于我們有利的,但天地的那個(gè)“生生不息”的原則,卻是不考慮于我們作為個(gè)體的人或作為一個(gè)小團(tuán)體的人是否有利的,因?yàn)樵谠S多時(shí)候,“生生不息”的原則恰恰對(duì)于作為個(gè)體的人或作為一個(gè)小團(tuán)體的人是不利的,此時(shí)依據(jù)“生生不息”原則來(lái)行事,就意味著奉獻(xiàn)自己或犧牲自己。這就是說(shuō),形而上學(xué)的目的論,其基本原則不是自愛(ài),而是一種超越自愛(ài)的愛(ài),是大愛(ài)甚至可以說(shuō)是愛(ài)本身。自愛(ài)有界,大愛(ài)無(wú)疆。效法天地的孝是無(wú)疆的;而基于自愛(ài)的孝是有疆的。也正因?yàn)檫@樣,效法天地的孝是可以普遍化的,而基于自愛(ài)的孝是不可普遍化的。

五、結(jié)語(yǔ)

由此我們得到一個(gè)結(jié)論:在任何一種目的論框架中,我們都可以談?wù)撔?。不過(guò),在不同的目的論框架中談?wù)撔?我們會(huì)遇到由于那個(gè)目的論框架內(nèi)所具有的缺陷所帶來(lái)的種種質(zhì)疑。因此,就邏輯嚴(yán)密的程度而言,利己主義、利他主義、互利主義、功利主義、形而上學(xué)的目的論,就構(gòu)成了一個(gè)從低到高的階梯。順著這個(gè)階梯往上走,人們?cè)谄渲姓務(wù)撔r(shí)所體現(xiàn)的超越程度越往上越高,越往下則越顯得低俗。

因此,如果一定要在目的論框架內(nèi)來(lái)普遍化地談?wù)撔?那么,用來(lái)談?wù)撔⒌哪莻€(gè)目的論框架,要顯得高雅而不低俗,就應(yīng)當(dāng)是不以利益計(jì)算為基礎(chǔ)的目的論框架,因?yàn)橐岳嬗?jì)算為基礎(chǔ)來(lái)談?wù)撔?顯得過(guò)于低俗而有失高雅;如果要顯得高雅,就只能是形而上學(xué)的目的論框架。在中國(guó)古代的形而上學(xué)的目的論框架下,孝是從屬于“生生”這一終極原則的,是作為中介或手段而存在的,它的根本原則是生命的延續(xù),這是孝的最根本的內(nèi)容。恰恰是因?yàn)檫@一點(diǎn),中國(guó)人才說(shuō)“不孝有三,無(wú)后為大”。

[1][古希臘]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1990:1.

[2][美]湯姆·L·彼徹姆.哲學(xué)的倫理學(xué)[M].雷克勤,等,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1990.

[3]舒大剛.至德要道——儒家孝悌文化[M].濟(jì)南:山東教育出版社,2012.

[4][宋]朱熹.四書(shū)集注[M].北京:中國(guó)書(shū)店,1994.

[5][清]王先慎,撰.鐘哲,點(diǎn)校.韓非子集解[M].北京:中華書(shū)局,2003:465-466.

[6]郭丹,程小青,李彬源,譯注.左傳[M].北京:中華書(shū)局,2015:913.

[7]蘇勇,點(diǎn)校.易經(jīng)[M].北京:北京大學(xué)出版社,1989.

[8][英]喬治·愛(ài)德華·摩爾.倫理學(xué)原理[M].長(zhǎng)河,譯.上海:上海人民出版社,2003:93-105.

Teleological Thinking on Filial Piety

WANG Jin-ping
(Hunan Post and Telecommunication College,Changsha,Hunan 410015,China)

In teleological framework,there are two typical kinds of thinking about filial piety.One is based on interests,which takes self-love as the fundamental assumption;according to the transcendence above individual agents,,there exists from low to high egoism,altruism,reciprocal altruism and utilitarianism.The other is based on metaphysics,which takes love as the fundamental assumption and believes that the highest state of love is inputting benevolence into all things on earth,and filial piety is its starting point.In terms of transcendence,it is undoubtedly the highest to think about filial piety from metaphysical teleology among all thinking under the framework of teleology.

filial piety;teleology;interests;self-love;love

D032

A

1672-934X(2017)06-0149-06

10.16573/j.cnki.1672-934x.2017.06.024

2017-10-19

王金平(1968-),女,湖南長(zhǎng)沙人,講師,主要從事大學(xué)生思想政治教育和法學(xué)理論研究