陳睿

從唐代離魂小說看中國先民的靈魂觀

陳睿

中國人有靈魂觀，但中國文化并沒有統(tǒng)一的、清晰的、經(jīng)科學(xué)論證的靈魂觀，傳統(tǒng)思想中的靈魂觀也是較為混亂而不成體系的。以唐代離魂小說為研究對象，對中國先民的靈魂不滅性、靈魂獨立性和靈魂輪回性進(jìn)行了分析。認(rèn)為這些問題都不能確定，古人的看法大多是在想象的基礎(chǔ)上形成的。對于我們而言，只要把握今生就好。

唐代離魂小說；靈魂不滅；靈魂獨立；靈魂輪回

小說“至唐代而一變”［1］54。所謂“變”，除和前代相比小說受到重視外，其變則是小說創(chuàng)作的觀念逐漸由功利性向?qū)徝佬赞D(zhuǎn)移，文人按照美的規(guī)律對小說進(jìn)行了自覺的、有意識的創(chuàng)作［2］27。

唐代的小說無論是數(shù)量上還是質(zhì)量上都有了很大發(fā)展。其中，離魂小說作為唐代小說的重要組成部分，其藝術(shù)成就也相當(dāng)突出。所謂“離魂”，即肉體和靈魂相脫離的一種現(xiàn)象。那么，此種靈肉脫離的現(xiàn)象為何多為古人所記載？它到底反映了古人怎樣的靈魂觀？下面以唐代的離魂小說為例，來分析中國先民的靈魂觀。

一、靈魂的不滅性

靈魂是在人解釋生與死區(qū)別中產(chǎn)生的概念［3］95。恩格斯在《路德·維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中講道：“在遠(yuǎn)古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的寓于身體之中，而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有理由去設(shè)想它本身還會死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念?！保?］223恩格斯從肉體與非肉體的不同活動，進(jìn)而推出肉體滅亡之后靈魂的存在方式。先民亦認(rèn)為肉體的消亡并不是一個人的終結(jié)，不同于肉體的人的靈魂，依舊會以人所看不見的形狀存在，他們的喪葬制度最能體現(xiàn)靈魂不滅的觀念。

考察原始人類的喪葬，山頂洞人認(rèn)為生命并不因為肉體的腐壞而結(jié)束，他們費(fèi)力地為死者挖洞，并每天更換洞內(nèi)的食物，且將死者的尸體綁成胎兒形狀，似乎一切都在為新生做準(zhǔn)備［5］68。并且在埋葬尸體的地方會布滿紅土?？脊艑W(xué)家認(rèn)為，“紅”也許象征的是新鮮的血液，即一種再生。這是山頂洞人的靈魂觀。半坡時期也存在著一種特殊的小孩墓葬形式——陶甕。小孩夭折后，半坡先民會在家內(nèi)擺一陶甕，而陶甕上會留一縫隙，這意味著孩子的靈魂可以自由出入。與陶甕開口以便靈魂自由出入有相似之處的是漢代的一種高級墓葬形式。在漢代人眼中，“玉”除了有裝飾功能外，還能保護(hù)尸身不朽，保護(hù)靈魂升天。這種葬于墓中的玉，人們稱之為“葬玉”，而最高的隨葬物則是金縷玉衣。為保尸身不朽，死者除身著金縷玉衣外，還要封閉七竅，并在其頭部會特意放置一個玉璧（此處稱“玄璧”），以便靈魂可以從玉孔中自由出入。

透過以上幾個喪葬事例，我們對先民的靈魂觀有了一個大概的了解。在他們比較模糊的概念中，認(rèn)為人的靈魂是可以不滅不朽的。這種靈魂不滅不朽觀念的產(chǎn)生，或許正是由于對死亡的恐懼，先民不愿面對死亡，不愿承認(rèn)生命終結(jié)這一殘酷現(xiàn)實，因而嘗試創(chuàng)造一種能夠超越生命有限性的東西，以此來達(dá)到永生［6］8。與肉體有異的靈魂，則滿足了他們的這一要求，這或許就是先民為何如此重視對死后世界進(jìn)行裝飾的原因。因為靈魂不滅，因為靈魂依舊可以享受和生前一樣的東西，所以他們將死后世界裝飾得和生前一般。還有西漢時期的李少君，因懂得祭祀灶神求福、種谷得金、長生不老的方術(shù)而得到漢武帝的尊重。他號稱能驅(qū)鬼神、擅用藥物、能讓人返老還童。人們知道他的本領(lǐng)后就把自己的財物給他，所以李少君的金錢、衣服、財物總是用不完。后來，李少君因病而死，但漢武帝仍認(rèn)為其只是肉體和靈魂的分化，只是肉體離開了，而他的靈魂卻是永久存在于世的，所以他對李少君一如從前那般。從人們總是給其金銀財物以求返老還童來看，上至皇帝，下至百姓，大家都對靈魂不滅有著強(qiáng)烈的崇拜和向往之情。秦同培在《〈史記〉評注讀本》之《李少君卻老方》篇中亦對李少君的“特異功能”以及人們對他的崇敬進(jìn)行了介紹［7］64。

二、靈魂的獨立性

人死后靈魂會脫離肉體。同樣，人在活著的時候，也會出現(xiàn)靈魂暫時離開肉體這一載體而獨立活動的情況，即靈魂可以超越感官與他人直接溝通，也就是信息可以在不同載體之間傳播和交流［8］173。陳玄祐的《離魂記》就講述了這樣一個不同載體間進(jìn)行交流的例子。其文曰：天授三年，清河張鎰，因官家于衡州。性簡靜，寡知友。無子，有女二人。其長早亡；幼女倩娘，端妍絕倫。鎰外甥太原王宙，幼聰悟，美容范。鎰常器宙，每曰：“他時當(dāng)以倩娘妻之?！焙蟾鏖L成。宙與倩娘常私感想于寤寐，家人莫知其狀。后有賓寮之選者求之，鎰許焉。女聞而郁抑，宙亦深恚恨。托以當(dāng)調(diào)，請赴京，止之不可，遂厚遣之。宙陰恨悲慟，決別上船。日暮，至山郭數(shù)里。夜方半，宙不寐，忽聞岸上有一人，行聲甚速，須臾至船。問之，乃倩娘徒行跣足而至。宙驚喜發(fā)狂，執(zhí)手問其從來，泣曰：“君厚意如此，寢夢相感。今將奪我此志，又知君深情不易，思將殺身奉報，是以亡命來奔?！敝娣且馑?，欣躍特甚。遂匿倩娘于船，連夜遁去。倍道兼行，數(shù)月至蜀。凡五年，生兩子，與鎰絕信。其妻常思父母，涕泣言曰：“吾曩日不能相負(fù)，棄大義而來奔君。向今五年，恩慈間阻。覆載之下，胡顏獨存也？”宙哀之，曰：“將歸，無苦?！彼炀銡w衡州。既至，宙獨身先至鎰家，首謝其事。鎰曰：“倩娘病在閨中數(shù)年，何其詭說也！”宙曰：“見在舟中！”鎰大驚，促使人驗之。果見倩娘在船中，顏色怡暢。訊使者曰：“大人安否？”家人異之，疾走報鎰。室中女聞，喜而起，飾妝更衣，笑而不語，出與相迎，翕然而合為一體，其衣裳皆重。其家以事不正，秘之。惟親戚間有潛知之者。后四十年間，夫妻皆喪。二男并孝廉擢第，至丞、尉。玄祐少常聞此說，而多異同，或謂其虛。大歷末，遇萊蕪縣令張仲規(guī)，因備述其本末。鎰則仲規(guī)堂叔祖，而說極備悉，故記之。

倩娘的靈魂之所以脫離肉體，是為了逃避、擺脫她無法解決的現(xiàn)實困境，擺脫肉體后的靈魂得到了充分的自由，其靈魂與王宙生活了五年且生了二子。這一事例體現(xiàn)了靈魂的獨立性，即靈魂和肉體可以脫離，并且作為一種新的生命信息與其他載體進(jìn)行溝通、交流［9］5。而為靈魂賦予這一功能的，則是先民對無法把控的現(xiàn)實世界的一種挑戰(zhàn)，行于世的、為眾人所見的肉體無法完成的事情，可以借助附著在肉體上的另一種東西來完成。趙業(yè)的《魂游上清記》寫的也是靈魂脫離肉體而從事的一系列活動。“趙業(yè)貞元中失志成疾，覺有朱衣平幘者引入冥曹，與其妹婿對殺牛事，妹婿伏罪。又被引入上清仙界，見花草斑斕，仙姿絕世。有仙官掌人間善惡之簿，以增損壽算。朱衣人引業(yè)出，至向路，死已七日矣?！保?0］299這種靈魂脫離肉體數(shù)日，最終又回歸肉體而復(fù)生的現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)術(shù)語稱之為“超越性瀕死經(jīng)驗”。與“自視性瀕死經(jīng)驗”一樣，它們都是一種讓人困惑的特殊感官知覺經(jīng)驗，即當(dāng)人在意識到死亡正在逼近，且變得不可抗拒時，拒絕死亡的自我會和肉體產(chǎn)生“心理脫臼”，覺得那是已快死亡的肉體，那肉體將不再屬于自己［11］273。所以，此時人的靈魂會脫離身體，浮于另一空間，在一種極端恐懼的狀態(tài)下審視著一切，并在非人間游歷，最后在危險消除后回歸肉體而再生的一種科學(xué)難以解釋的現(xiàn)象。

三、靈魂的輪回性

隨著佛教的傳入以及佛教故事的廣泛傳播，唐代作為一個開放的、多元的社會對佛教也大為推崇，佛教信仰和佛教文化深深地滲透到文人及人民大眾之中。靈魂不滅在人們心中成為了主導(dǎo)觀念，而靈魂不滅觀念在佛教的影響下發(fā)展成為了“輪回說”。佛教有言：“此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅?！保?2］112佛教認(rèn)為人死后并非永遠(yuǎn)消滅，一切皆無，而是依其生前行為等因素的必然結(jié)果，是新的身心生滅相續(xù)；今生現(xiàn)世，亦必有前世的因，不可能無中生有。人的生死是互相依存的，有生則有死，有死則必有生，死亡意味著另一個生命的開始，如佛教中的“靈童轉(zhuǎn)世”。唐《韋皋》則明確體現(xiàn)了輪回這一現(xiàn)象。其文曰：唐西川節(jié)度使韋皋少游江夏，止于姜使君之館。姜氏孺子曰荊寶，已習(xí)二經(jīng)，雖兄呼于韋，而恭事之禮，如父也。荊寶有小青衣曰玉簫，年才十歲，常令只侍韋兄。玉簫亦勤于應(yīng)奉。后二載，姜使君入關(guān)求官，家累不行。韋乃居止頭陀寺。荊寶亦時遣玉簫往彼應(yīng)奉。玉簫年稍長大，因而有情。時廉陳使陳得韋季父書云：“侄皋久客貴州，切望發(fā)遣歸覲?！绷箚⒕}，遺以舟楫服用，仍恐淹留，請不相見。泊舟江瀨，俾篙工促行。韋昏暝拭淚，乃裁書以別荊寶。寶頃刻與玉簫俱來，既悲且喜。寶命青衣往從待之。韋以違覲日久。不敢俱行，乃固辭之。遂與言約：“少則五載，多則七年，取玉簫?！币蛄粲裰腑h(huán)一枚，并詩一首遺之。既五年不至，玉簫乃靜禱于鸚鵡洲。又逾二年，至八年春，玉簫嘆曰：“韋家郎君，一別七年，是不來矣！”遂絕食而殞。姜氏憫其節(jié)操，以玉環(huán)著于中指而殯焉。后韋鎮(zhèn)蜀，到府三日，詢鞠獄囚，滌其冤濫，輕重之系，近三百余人。其中一輩，五器所拘，偷視廳事，私語云：“仆射是當(dāng)時韋兄也?！蹦藚柭曉唬骸捌蜕淦蜕?，憶姜家荊寶否？”韋曰：“深憶之?！薄凹茨呈且病！惫唬骸胺负巫锒叵?？”答曰：“某辭韋之后，尋以明經(jīng)及第，再選青城縣令，家人誤爇廨舍庫牌印等?！表f曰：“家人之犯，固非己尤?！奔磁c雪冤，仍歸墨綬，乃奏眉州牧。敕下，未令赴任，遣人監(jiān)守。朱紱其榮，且留賓幕。時屬大軍之后，草創(chuàng)事繁，凡經(jīng)數(shù)月，方問玉簫何在。姜曰：“仆射維舟之夕，與伊留約。七載是期，既逾時不至，乃絕食而終?！币蛞鳌读糍浻癍h(huán)詩》云：“黃雀銜來已數(shù)春，別時留解贈佳人。長江不見魚書至，為遣相思夢入秦?！表f聞之，益增凄嘆。廣修經(jīng)像，以報夙心。且相念之懷，無由再會。時有祖山人者，有少翁之術(shù)，能令逝者相親。但令府公齋戒七日。清夜，玉簫乃至。謝曰：“承仆射寫經(jīng)造像之力，旬日便當(dāng)托生。卻后十三年，再為侍妾，以謝鴻恩?！迸R去微笑曰：“丈夫薄情，令人死生隔矣！”后韋以隴右之功，終德宗之代，理蜀不替。是故年深累遷中書令，天下響附，瀘僰歸心。因作生日，節(jié)鎮(zhèn)所賀，皆貢珍奇。獨東川盧八座送一歌姬，未當(dāng)破瓜之年，亦以玉簫為號。觀之，乃真姜氏之玉簫也。而中指有肉環(huán)隱出，不異留別之玉環(huán)也。韋嘆曰：“吾乃知存歿之分，一往一來。玉簫之言，斯可驗矣?！保ā对葡炎h》）文中記載了韋皋與姜荊寶的侍女玉簫再世重逢之事。雖然韋皋對于玉簫只是一時的喜愛，但是玉簫對他則有真摯的感情，因而玉簫在現(xiàn)世中未能與韋皋結(jié)合，卻能再世為韋皋之妾。從這則故事中我們也可以看到佛教文化對唐代小說的影響之大。

如果說文學(xué)作品中的輪回說帶有虛構(gòu)性、想象成分比較大而不足信的話，那么，接下來我們再看一些正史中記載的關(guān)于轉(zhuǎn)世輪回的事件?！端问贰吩疲和跏霞蘖耗常楹髷?shù)月，遇元兵至，婦告夫言：“我不愿受元兵污辱，必死。若以后再娶，請告我?！保?3］118不久，梁被元兵擄掠，不肯受辱而死。其元因無子嗣，謀求再娶，夢其妻曰：“我死后生于某家，今計歲，七年后，當(dāng)再為君婦?！保?3］117醒后，遂人至某家聘之，一言即成。問其女年庚，其誕生年月與梁氏死亡年月相同?！稌x書·羊祜傳》云：羊祜五歲時，令乳母取其所弄金環(huán)，乳母曰：“汝先無此物”，祜即詣鄰人李氏東垣桑樹中探得之。主人驚曰：“此吾亡兒先物也，汝何持去？”乳母具言之，李氏悲惋，時人異之［13］116。《羊祜傳》講的是羊祜讓乳母取金環(huán)玩耍，但乳母言他并無此物，然羊祜卻在桑樹中取得李氏亡兒生前之物，故李氏認(rèn)為羊祜是他亡兒的轉(zhuǎn)世。

關(guān)于輪回轉(zhuǎn)世的記述，從側(cè)面反映了古代的文化形態(tài)，記錄了先民的心靈進(jìn)程。此類記述數(shù)量之多，滲透之深，也說明了死而不亡、生死輪回的觀念在古代社會已深入人心；而一些載入正史的輪回事件，應(yīng)該說一般都是有事實依據(jù)的，至少是根據(jù)當(dāng)時較為可靠的傳聞記述，而非編者肆意杜撰的。所以，關(guān)于輪回轉(zhuǎn)世說，我們可以不相信其真實性，但應(yīng)該以包容的態(tài)度去看待。

四、結(jié)語

關(guān)于是否有靈魂？靈魂是否不滅？脫離肉體的靈魂是否真正獨立？人死后是否會輪回轉(zhuǎn)世？這些問題我們都不能確定。古人對此看法的形成大多是建立在想象基礎(chǔ)上的?，F(xiàn)代人，如許多哲學(xué)家、心理學(xué)家等進(jìn)行了多種追蹤實驗，進(jìn)行了科學(xué)的解讀與分析，也似乎證實了靈魂的存在性、獨立性和輪回性，但進(jìn)行科學(xué)研究的畢竟是少數(shù)人，并且是在特殊事件上進(jìn)行的，其結(jié)論具有個別性而不具有普遍性。不管靈魂是否存在，也不管人能否輪回，對于我們而言，只要把握今生就好。

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（編輯：文汝）

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1673-1999（2017）03-0094-03

陳睿（1990—），女，陜西師范大學(xué)文學(xué)院中國古代文學(xué)專業(yè)2015級碩士研究生，研究方向為元明清文學(xué)。

2016-12-01

2013年度國家社科基金項目“中外《史記》文學(xué)研究資料整理與研究”（13&ZD111）階段性成果。