林 濱,陳 帥

(中山大學 馬克思主義學院,廣東 廣州 510275)

走向個體拯救的生命美學
——基于生存論視域下努斯和邏各斯的變遷

林 濱,陳 帥

(中山大學 馬克思主義學院,廣東 廣州 510275)

在對現(xiàn)代性反思基礎(chǔ)上產(chǎn)生的生命美學,其旨歸指向現(xiàn)代社會個體生命的自我救贖。從生存論視域看,西方精神是由努斯精神和邏各斯精神所構(gòu)成的一個張力系統(tǒng),努斯和邏各斯之間的對立、轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一構(gòu)成了整個西方文化的發(fā)展,也展現(xiàn)為西方哲學最深層次的精神結(jié)構(gòu)和沖突。在古希臘一直保持著適當張力的邏各斯和努斯,在希臘時代之后不斷遭遇各種思想的破壞、改造甚至閹割，同時也經(jīng)歷著各種哲學派別試圖重構(gòu)恢復二者之間的古老和諧關(guān)系的努力。從旨向彼岸世界的神性拯救,到回歸此岸的人性覺醒,再到隨后形成理性至上,直至主體性黃昏后寄望于生命美學的自我救贖,人的時代境遇與個體生存的審思不斷折射出努斯和邏各斯兩大精神在西方思想史中的變化和發(fā)展。

邏各斯;努斯;救贖;理性;主體;生命美學

在《西西弗斯神話》中,希臘神話角色西西弗斯的悲劇在加繆的筆下變成了一個關(guān)于命運與反抗的故事:巨石本是諸神懲罰西西弗斯的工具,卻成了西西弗斯超越懲罰的途徑。一定意義上是西西弗斯選擇了巨石,他的命運屬于自己,他的巨石也歸于自己。然而,引人深思的是西西弗斯的命運并不完全屬于他個人,任何一個處于現(xiàn)代社會中的人都不同程度地在經(jīng)歷這一切,他的命運是人類命運的暗喻。不同的則是西西弗斯至少認識到了自身的命運,而我們中更多的人卻渾然不自知。和他同時期的大部分哲學家一樣,面對兩次世界大戰(zhàn)摧毀的人們對理性、進步的樂觀的幻想,面對宗教衰微后的精神危機,加繆選擇了回到原初的古希臘文化中去尋找解救之道?，F(xiàn)代理性越往前發(fā)展,就越讓人感受到分裂,自由心靈和純粹理性這兩條道路之間仿若隔著一堵墻。當人們回顧思想史發(fā)現(xiàn)那面墻在兩千多年前并不存在時,才發(fā)覺一直貫穿于整個西方文明的努斯和邏各斯早已不復希臘時期的平衡、和諧,隨著西方文明在不同時期的演變,這兩大精神之間的對立、轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一不僅演繹出整個西方哲學的傳承和異動,也揭示出人的生存問題最深層次的精神結(jié)構(gòu)和沖突,由此,產(chǎn)生了意在為現(xiàn)代社會個體生命提供自我救贖的生命美學。

一、古老的和諧:保持努斯與邏各斯的平衡張力

在古代希臘文化中一直都蘊涵著一個內(nèi)在的主題,那就是努斯和邏各斯的關(guān)系問題?！芭咕耋w現(xiàn)了希臘人對個體自由意識的初步的覺醒,這種自由基于每個人不受世俗感性事物束縛的超越性的靈魂,體現(xiàn)了自己決定自己,自己選擇自己的行為方式生活方式的獨立性;邏各斯精神體現(xiàn)了這些個體靈魂在自由行動中所必須遵循的規(guī)律性,這種規(guī)律性使他們能夠繼續(xù)作為自由主體存在,保持人格一貫性,而不至于在與別的自由主體的相互沖突中遭到毀滅?！盵1]9值得慶幸的是在古希臘哲學家的努力下,努斯和邏各斯一直能夠保持適當?shù)钠胶?這也得益于希臘人的思維特點。希臘人的思想從不走極端,他們從不否定任何事物,所以他們的世界有神、有人,還有英雄。他們相信神的存在,也相信理性的力量,更崇拜英雄在同命運抗爭中顯示出的偉大力量。因為邏各斯的存在,希臘人確信宇宙理性有其秩序;因為努斯,盡管認為人的力量有其限度,但希臘人還是極力推崇人類自主性力量和人的自我超越。也正是這種努斯和邏各斯之間的張力讓希臘人在肯定理性能夠把握自然規(guī)律的前提下承認人的自主力量。這也使得希臘人不管面對多大的社會動蕩和災(zāi)難,哪怕從未如此深刻地感受到死亡的恐懼和人生的無常,他們也未曾逃避到宗教信仰的迷狂中去尋求解脫。他們始終相信哲學應(yīng)該是致力于美好生活的追求,越是痛苦就越需要找到生活于世間的樂趣,“只有當我們痛苦而無快樂時,才需要快樂”[2]103。即使經(jīng)歷了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭,面對著希臘城邦文明日趨瓦解,被希臘人視為永恒、理性的城邦政治解體的境況,希臘哲學也不曾放棄過對美好生活的探究,在希臘化時期反而走向了一條指向個體真實經(jīng)驗的心靈治療學說之路。

與希臘古典哲學的宇宙邏各斯的探討截然不同,希臘化時期的哲學更關(guān)注個體生活實踐?！坝捎谙ＥD生活的理想世界已分崩離析,由于民族的宗教日益淹沒在客觀世界的習俗中,由于被剝奪了獨立性的和破碎的政治生活不再喚起虔誠,每個人在心靈深處深深感到只有依靠自己?！盵3]211于是,希臘化哲學不再滿足于理性純粹知識的探究,而是基于感性個體的現(xiàn)實,尋求倫理和個體自我的關(guān)系,通過對本體發(fā)展弊端的揭示,克服種種出于意愿的自我遮蔽,以期獲得內(nèi)心的寧靜,建立起自我的一致性,這一時期也被認為是努斯精神的大發(fā)展時期。到了羅馬帝國,熱衷于生活技藝的斯多亞主義更是把努斯精神發(fā)展到了古典時期的頂峰,但即便如此,他們也未曾忽略過邏各斯秩序。斯多亞主義認為德性的生活是順應(yīng)自然,自然就是斯多亞主義常說的“宇宙普紐瑪”。這是斯多亞學派從赫拉克里特的本原之“火”中借鑒來的,在某種意義上就是邏各斯,所以他們并不否認“命運”,但這也不意味著他們贊成消極地等待命運的裁決。斯多亞學派力求在命運和主體性之間找到一個平衡點,他們想通過塑造一個強大的主體自我,在辨識宇宙萬物本性的同時實現(xiàn)主體自身。這恰如加繆對西西弗斯的解讀,“沒有輕蔑克服不了的命運”, 面對既定的命運,不寄望于空渺的“未來”,為現(xiàn)在活著,真實地活著,生存本身就已經(jīng)是最有力的反抗?！凹词故窃谧詈诎档哪甏?他們也從來沒有失去生活的品味。生活永遠是奇妙的、令人驚喜的,世界永遠是美好的,而他們,永遠為生于其中而歡歌?！盵4]17

二、神圣邏各斯的降臨:宗教拯救視野下神恩對個體生命欠然的救贖

《約翰福音》的開頭就提到了邏各斯,亞歷山大里亞的斐洛被稱為基督教之父,這個尊崇希臘哲學的猶太人是兩希文明融合的關(guān)鍵人物,他把斯多亞主義的邏各斯和猶太信仰結(jié)合起來。早期他只是把邏各斯視為上帝作用于世界的工具,后來直接把邏各斯等同于上帝。但他的邏各斯帶有希臘時代所沒有的創(chuàng)世性、神圣性,是一種被改造過的神圣邏各斯。幾乎是同時,在新柏拉圖主義的普羅提諾那里發(fā)展出了太一、理智、靈魂三個不同等級的本體觀點。其中,理智就是努斯,是由作為善或神本身太一“留溢”出的,是太一的形相,理智又“留溢”出靈魂。后來的教父哲學直接綜合了斐洛、斯多亞主義和新柏拉圖主義,創(chuàng)立了創(chuàng)世說、原罪說、救贖說、三位一體論和天國說,為基督教千年的傳承奠定了具有哲學義理的教義理論。就這樣,基督教完成了對努斯和邏各斯的改造,在二者之上放置了一個神性、絕對的存在——上帝,使上帝成了本源性的存在。

從基督教神圣邏各斯的邏輯來看,上帝是終極的、至善的存在,人是通過上帝來了解這個世界和自己本身的模樣的。當人與自己存在的終極本源——上帝——發(fā)生疏離時,會陷入了一種暫不定的、欠缺的、無根的生存狀態(tài)。神恩“救贖”在宗教意義上是把“偏離”(“罪”在希臘文中是“偏離”的意思)了的人與“上帝”之間的關(guān)系糾正過來,這種偏離在宗教上被認為是人自身內(nèi)部的自然欲望的誘惑造成的。此外,上帝與人的關(guān)系的偏離還導致了人與人之間的關(guān)系發(fā)生扭曲、斷裂,帶來了人世間的種種苦難,這就是“惡”。在基督教思想中,現(xiàn)世的苦難并不是出于上帝的設(shè)計,而是在人和神的關(guān)系破裂之后才出現(xiàn)的“存在”的否定性力量。這種否定性的力量在奧古斯丁看來,乃是指人的自由意志?！霸铩敝稍谟谌藢ψ杂梢庾R的屈從,罪的產(chǎn)生是由于人的意志自主,源于人自身內(nèi)部的自然欲望的誘惑,它激發(fā)人的欲念和破壞力,導致了各種罪惡?！凹词箤糯诮毯偷赖職v史作一番非常草率的巡視,也足以讓人們心悅誠服地相信,人類的靈魂里確實潛藏著惡魔?！盵5]72基督教的靈魂概念是從努斯精神中提取的,但在基督教的理論中人的靈魂是從“太一”(上帝)中流溢出的,它雖分有“善”的本性但易耽于肉體的感官欲望不能自拔,如果任其發(fā)展,必然會陷入無法避免的惡。既然罪惡是人的自由意志的產(chǎn)物,那就不是人自我的力量能遏止得了的,而是要借助其他的力量。人的自然性情只有通過信仰上帝、通過上帝的救贖才能從自然狀態(tài)中走出來,不至于成為一種損害性的力量,從而逾越自身的欠缺。也只有把這種自然本性納入神性中,才能保證其不為任何力量所左右,從而克服罪行回到自由之本源。上帝本不在人間,為了與世人一同承擔現(xiàn)實的惡,耶穌作為圣子降臨,帶給人們上帝的福音。神人合一的基督耶穌的生死復活使世人和上帝的相遇成為可能,耶穌的“道成肉身”成為上帝救人、使之重返創(chuàng)造本源的關(guān)鍵?！叭藗兌\告,努力追求愛的生活,以此響應(yīng)上帝的恩典,這整個過程使他們與上帝同化,……但是這種神化只有在基督那里并且借著基督——成了肉身的道——才可能實現(xiàn)。”[6]13-14對人的拯救行為根本上在神不在人,神恩之“救贖”使得負有“罪感”的人重新恢復和上帝的意義聯(lián)系,在永恒的神性中感受個體生命的存在,以神的生命為人的生命的來源,通過此岸生命和彼岸生命的聯(lián)結(jié),為現(xiàn)世的、有限的生命找到絕對的、無限的終極歸宿?！笆谷巳讼嘁罏槊?不是自然或宗法倫理的情感關(guān)系,而是人與上帝的救恩關(guān)系,唯有這種依據(jù)神義原則的摯愛,才能使心靈破碎、陷入‘惡’的人重新回到上帝的懷抱?！盵7]274

有意思的是基督教對邏各斯和努斯的改造雖然極大地降低了人的地位,把人看做是被動地受造的存在,人是“按照上帝的形象創(chuàng)造的”,神的形象內(nèi)存于人,人的價值則是由一個更高的“本源價值”決定的,人對自身、對世界的理解都必須從上帝的觀點去了解，但從精神性的超越維度來說,它達到了一個前所未有的高度?；浇探柚叛?以一種形而上的關(guān)懷,突破生命本身的有限性,為自身確立一個終極依托形式,以追求無限性和永恒。一直以來，對人生的限度的追思、對死亡的恐懼的征服,在基督教的永生面前迎刃而解。通過神的救贖,人的生命可以源源不斷,從時間上無限地延續(xù)下去,只要神賜予,即使人的肉體已然腐朽,人的生命仍能以另一種形式繼續(xù)下去。基督教借人神關(guān)系來表達人和存在本源之間的信仰生存,構(gòu)成了一個以超越性終極性為特征指向人和世界、人和自身、人與本源之間的倫理生存關(guān)系的整個宗教性生存?zhèn)惱碇刃?，這便是基督教對希臘努斯精神的創(chuàng)造性突破,雖然它的超越是朝向“無限”的神秘主義領(lǐng)域,但人卻以生命肉體的禁欲和自由意志的出讓為其獲得救贖的代價。

三 、人性的覺醒與張揚：走出彼岸意象的努斯精神的重建

“在中世紀,人類意識的兩方面——內(nèi)心自省和外界觀察都一樣——一直是在一層共同的紗幕之下,處于睡眠或半醒狀態(tài)。這層紗幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的,透過它向外看,世界和歷史都罩上了一層奇怪的色彩。人類只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的意愿——只是通過某些一般的范疇,而意識到自己。”[8]143掀開那層紗幕的是席卷了大半個歐洲的文藝復興,歐洲人在14世紀開啟了“人的自我發(fā)現(xiàn)”歷程,帶來了生命個體對于人生價值和意義的思考與追求。他們不再依靠上帝,而選擇自己回答“人是什么”這一命題,“人類的正當研究是人”[9]17。擺脫中世紀的桎梏后,歐洲人發(fā)現(xiàn)他們需要向?qū)樽约禾峁┮粋€理解世界的途徑,在對古代文明豐富的知識的向往和對羅馬帝國的追懷的推動下,文藝復興時期的歐洲人開始把目光投向希臘羅馬時期。他們狂熱地推崇希臘羅馬文化,甚至開始模仿古希臘人的藝術(shù)手法和生活方式?？赡苁墙?jīng)歷了漫長時間的宗教對人性特別是人之自然本性、人的肉體欲望的壓抑,文藝復興時的人們對古代文明中那沸騰著生生不息的自由意志的努斯精神更感興趣。他們崇尚個性自由,反對禁欲主義,熱情地謳歌人的尊嚴、人生的價值、人的真實欲望和情感?！拔也幌胱兂缮系?或者居住在永恒中……我自己是凡人,我只要求凡人的幸福?！盵10]11但人文主義在某種程度上把努斯精神偏感覺化發(fā)展了,可是不管怎樣,自我意識的覺醒就意味著現(xiàn)代理性精神在文藝復興時就已浮現(xiàn)。不過,它的確定形態(tài)是通過宗教改革和啟蒙運動實現(xiàn)的。宗教改革“借著上帝的名義從現(xiàn)實生活中發(fā)現(xiàn)了一種普遍的理性,使得自我意識的自由中的兩個環(huán)節(jié),即精神的自由和肉體的生命活動的自由達到了統(tǒng)一”。“理性就是一種真正自由的自我意識,它不光是我們個人的一種能力,而且是整個宇宙的秩序,整個宇宙都是合理地安排好了的?！盵1]124-125邏各斯作為秩序的重新發(fā)現(xiàn),意味著人的自我意識可以把世界作為對象,可以認識、把握甚至改造這個世界,這個層面上理解的理性也就是我們俗稱的主體自身的能動性。到了啟蒙運動,人之理性主體的地位開始彰顯。如果說文藝復興是從基督教信仰和話語霸權(quán)中突破出來,是一種“破”,那么,啟蒙運動則開始“立”,把理性精神變成人生存在的思想根基和行為準則。 一切看似神圣的東西在理性的透視下不再神秘:國家不過是人們趨利避害的理性計算的結(jié)果;宗教也不過是人們恐懼的產(chǎn)物。在理性的視域中,一切事物都是可以解釋的,沒有什么神圣的東西,也沒有什么是偶然的。啟蒙主義者們建立起一整套全新的、具有普遍性和必然性的思想規(guī)范。他們相信即使沒有上帝,我們也可以用理性來掌握外部世界,在此岸世界建立起由理性所主導的完美的“人間天國”:科學理性使人獲得了認識外部世界的自由,人們開始用數(shù)學的方法來認識宇宙規(guī)律;人類的道德價值體系開始擺脫宗教的束縛,肯定個體自我決定的自由,肯定個人追求自身利益的合理性;人類社會的政治建構(gòu)也開始通過社會契約來締結(jié)法律制度。啟蒙理性為人類確立了一種新的存在圖式,凸顯了人自身作為理性存在的“主體”地位,強調(diào)人的主體意識。人的地位得到了極大的提高,人已不再被視為被創(chuàng)造物或自然之產(chǎn)物,而是被視為“主體”。 “救贖”不再依賴神,“理性”就是人為自己找到的通往此岸幸福的鑰匙。

如果說這個時期對理性的理解是對希臘邏各斯和努斯精神的發(fā)展,那它也帶來了一些危險的東西：“新教借助于上帝宣揚了一種理性,一種普遍的自我意識:萬物都是可以理解的,萬物都是可以控制的,萬物都是被自我意識所支配的?！盵1]124這個階段對理性的理解導致了近代西方哲學一個嚴重的問題:近代哲學抽象地發(fā)展了亞里士多德的形式邏輯,把理性往先驗的、形而上學的方向發(fā)展了。亞里士多德的形式邏輯體系本來是通過邏各斯對可感事物加以本質(zhì)的理解,但在他之后,“西方哲學思想的確走向了一個邏各斯中心主義的方向,形式邏輯單獨發(fā)展出來成為了一切科學的科學,成為了科學方法論,甚至成為本體論和認識論都賴以成立的真理性保證。人們一談到‘理性’,就以為是邏輯理性,就是形式邏輯的僵硬的規(guī)范性”[1]23,把形式邏輯在客觀事物中的存在之根給遺棄了。近代哲學雖然以先驗與經(jīng)驗的對立取代了本體與現(xiàn)象的對立,但在邏輯上并未走出傳統(tǒng)形而上學的框架。這兩個對立的領(lǐng)域(一個是感官領(lǐng)域,一個是超感官)本無法通約,但出于證明超感官的優(yōu)先性的需要,要預(yù)設(shè)超感官世界對感官世界的主宰,而最后造成對現(xiàn)實差異性的否認和總體性的邏輯走向。

四、現(xiàn)代理性形而上學：遺忘存在之根的邏各斯中心主義

近代哲學對理性和形式邏輯的誤判直到德國古典哲學階段才得以清算,德國古典哲學把邏各斯和努斯結(jié)合起來,“一方面,按照努斯原則從主觀能動性中推導出客觀的、必然的東西;另一方面,從邏各斯原則出發(fā),由客觀的、必然的東西發(fā)展出主觀精神,返回到自己。確信對于客觀的、必然的東西的認識和把握,正是努斯原則通過邏各斯的規(guī)范性表達自己、外化自己、實現(xiàn)自己,也即理性的自我運動和自我認識,達到主體與客體的絕對同一,并確信主體與客體的絕對同一構(gòu)成了世界的絕對本體和理性自我認識的最高境界”[11]。黑格爾從“絕對精神”入手建立了一個龐大的體系,在理性的概念中結(jié)合了努斯方向的理性的自我超越性和邏各斯方向的邏輯規(guī)范性,實現(xiàn)了二者的對立統(tǒng)一。這算是黑格爾哲學對努斯和邏各斯的統(tǒng)一作出的努力,也是西方哲學史上對努斯和邏各斯精神的重大發(fā)展?？上У氖?黑格爾也未曾擺脫邏各斯中心主義的傾向,“雖然他說的‘邏輯’已不再是狹隘的形式邏輯,而是與本體論、認識論相統(tǒng)一的辯證邏輯了,但是他仍然忽視了邏輯和語言在感性生活中的根,而把邏輯歸結(jié)為某種高高在上的上帝之言”[1]24。就這樣,德國古典哲學使理性成一切存在的本源,走向了一種理性形而上學,卻忽略了存在本身。人通過理性為自身立法、為自然界立法、為社會立法,把以“理性”為根基的人的主體性發(fā)揮到了極致,成了一種無所不能的東西。這種人類理性主體觀取代了上帝,成為了真理的最高審判標準。在“理性的人”面前,現(xiàn)實的、個體的人的存在是缺席的,擺脫了宗教之“神圣命運”之后,個體重新成為啟蒙之“理性”這一新的“神圣之物”的祭品。

現(xiàn)代理性“走得越高,就越失去根基,直到最終枯萎凋落,成為隱蔽而異在的源始力量的犧牲品。啟蒙辯證法的秘密應(yīng)該說就表現(xiàn)為自我毀滅的動力”[12]357。理性形而上學本質(zhì)是一種遮蔽活動,遮蔽了人的有限性,把理性這個“有限性”的存在物當做永恒的、“無限性”的存在。有限的人及其活動變成了永恒和絕對,而永恒的東西則變成了人活動的產(chǎn)物,有限和永恒的關(guān)系顛倒了?！叭祟惱硇栽谶@些問題中不僅泄漏了其有限性,而且其最內(nèi)在的關(guān)切就是指向有限性本身的。對人類理性來說關(guān)鍵在于,不要去排除能夠、應(yīng)當和可以,因而不要去扼殺有限性,相反,恰好要意識到這種有限性,以便在有限性中堅持自身?！盵13]107人及其活動本就是有限的,在理性形而上學邏輯下卻對這種有限性不自知,最終只能走向異化。這種異化表現(xiàn)為以主體為中心,確立了一個實在的、普遍的主體,然后再提供給這個主體一個能夠用來觀照的世界,這樣的主體必然走向一種“人類中心主義”，把所有的問題都視為人的問題,從人的角度(主體的角度)來解決。世界成了人表象的世界,真理也只是人表象中的真理。人失去了從人之外的世界去理解世界和把握世界的能力,從而失去了對存在、無限和真理的真實的、確切的認知?！按嬖谡咧嬖趶膩砭筒辉谟?存在者作為對象被帶到人面前,存在者被擺置到人的決定和支配領(lǐng)域之中,并唯有這樣才能成為存在著的?！盵14]78-79不僅自然之物被“人化”、“價值化”,連人自身也被視為“存在之對象”而規(guī)范化。更可怕的是,因為“主體”這一概念暗示著一種一致的、普遍的人性的存在。主體就是這個抽象化的“人”,一種實在的、一致的和普遍的人性的化身,這也就意味著主體性人性的普遍化和絕對化?！昂诟駹栐噲D取消個體的自我,把個體融入到總體性當中,從歷史必要性的角度分析個體的生命”[15]55,由此消滅了個別性。

主體哲學造就了人對自然的絕對統(tǒng)治,也使人陷入到被超驗主體奴役的荒謬境地。主體哲學造就的具有普遍意義的理念,使人與自身的關(guān)系出現(xiàn)了扭曲,成為與他人類似的存在者?！爸黧w哲學把自我和自然對立起來,人不僅要控制外部自然而且要控制內(nèi)部自然。按照西方哲學的傳統(tǒng),人要控制外部自然就首先要控制內(nèi)部自然。而對人的內(nèi)在自然的控制導致了人的心靈的扭曲,自我的喪失?！盵16]人的差異性被取消,所有的人被抽象的同一性等同起來?！爸黧w”的超驗性、普遍性與至上性遮蔽了現(xiàn)實的人的感性生存活動中所呈現(xiàn)出的多樣性、矛盾性、差異性,使人的“現(xiàn)實生活”不可見,也毀滅了“自身”,現(xiàn)實的人反而成為抽象的普遍性力量的犧牲品。人匍匐在這種虛幻的“主體”腳下,臣服于這種脫離了人的現(xiàn)實生命的、普遍的、統(tǒng)一的、抽象的“主體邏輯”,服從于這種“主體邏輯”背后隱藏著的權(quán)力邏輯?！爸黧w這個詞有兩種意義:控制和依賴使之隸屬于他人;良知或自我認識使之束縛于自身的個性。兩種意義都表明了一種使之隸屬、從屬的權(quán)力形式?！盵17]276知識已成為工具理性,變成一種有效的實施支配工具。“知識的普遍性”不過是一種強權(quán)話語的獨白,按這種知識與技術(shù)建立的社會制度也日益增強了對人的支配。以這種帶有“普遍性”的理性的方式來改造社會,直接導致的結(jié)果就是規(guī)訓個體成為一項不可避免的社會任務(wù),個體的獨特性成了清理的對象。基于理性原則的現(xiàn)代社會政治體制日益蛻變?yōu)橐粋€密不透風的“鐵籠”,身在其中的是失去了獨特性和批判性的被規(guī)訓化了的“人”。如果只是外在的權(quán)力壓制,還不是最壞的情況,可悲的是,在知識生產(chǎn)與權(quán)力系統(tǒng)聯(lián)合運作下,這種規(guī)訓由外在的統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體自身按照“主體”規(guī)范的內(nèi)在的自我規(guī)訓和自我約束,變成了一種常態(tài)的自我“異化”。

五、走向生命美學的自我救贖:努斯和邏各斯精神內(nèi)在張力的回歸

黑格爾之后的現(xiàn)代哲學中很重要的一個特征是非理性主義的興起,它是針對近代哲學以來的邏各斯中心主義造成的種種生存問題的一次思想大爆發(fā)。近代哲學確立的理性至上極易忽略存在本身的感性的一面,遺忘人所生活的現(xiàn)實世界。但非理性主義的發(fā)展及其對現(xiàn)代理性主義的批判卻使得現(xiàn)代理性陷入到一種自我對立當中。我們可以先回顧一下古希臘對理性的理解,自亞里士多德把邏各斯和努斯統(tǒng)一起來,理性在希臘語境下就是由邏各斯和努斯兩個不可分割的環(huán)節(jié)組成的。努斯的超越不是隨意的,而是要以邏各斯的規(guī)范為中介,為努斯的生命沖動提供內(nèi)在尺度。不然就會陷入到一種狀況:你以為你超越了,實質(zhì)上是從一種感性跳到另一種感性,沒有實現(xiàn)真正的超越。這里最有趣的地方是現(xiàn)代非理性主義為了反理性主義把理性當中邏各斯的規(guī)范性的一面拋棄了,反倒是竭力把努斯精神的自我超越性發(fā)揮到極致,但是這種缺乏邏各斯規(guī)范性的努斯精神的自我超越本身就是一個不確定的超越,這種努斯精神是被閹割了的。這也是非理性主義廣受詬病的地方。不過,現(xiàn)代哲學中并不缺乏想要克服邏各斯中心主義,力圖恢復古希臘努斯和邏各斯精神的嘗試,甚至已然成為一種趨勢。

之中,一種旨向個體拯救的生命美學理論的興起尤其引人關(guān)注——審美和生活世界相結(jié)合。走向一種審美化生存不是現(xiàn)代才有的事情，作為一種對待人生和世界的審美化態(tài)度,無論是在希臘羅馬時代還是在文藝復興時期,我們都可以發(fā)現(xiàn)“生命美學”的影子。但直到德國古典哲學運動時期,審美才真正得到重視,甚至在尼采那里,審美成為終極狀態(tài)。作為一種理論形態(tài)的發(fā)展,生命美學在現(xiàn)代并不是一個偶然的事情,它的主旨也不是捍衛(wèi)美本身的問題,而是從人的生存之維建立美之超越維度,重塑這個被資本和技術(shù)主宰的生活世界,拯救單向度生存的個體生命?！懊啦粌H僅限于傳統(tǒng)的藝術(shù)領(lǐng)域,而是發(fā)生在整個生存過程;美也不僅僅是指審美主體與其審美對象的和諧統(tǒng)一,不是指主體審美活動的一次性快感滿足,而是指貫穿于人的生存始終的生活實踐本身。”[18]383實質(zhì)上,現(xiàn)代生命美學是想以美為統(tǒng)攝重塑古希臘的努斯和邏各斯精神的內(nèi)在張力,在某種程度上是綜合了蘇格拉底和斯多亞主義的思想。在通常意義上人們總認為亞里士多德是歷史上第一個把努斯和邏各斯結(jié)合起來的人,其實在這之前蘇格拉底就有過嘗試。蘇格拉底認為邏各斯是為努斯服務(wù)的,它為努斯達成目標提供了一個完備的把萬物由低級向高級排序并指向終極目標的系統(tǒng),這個終極目標則是至善。在這個意義上,蘇格拉底的邏各斯不僅僅是自然之物的規(guī)律性原則,還包括善、美、適度的原則。當這種邏各斯和努斯結(jié)合起來后,它就不再是一種外在于人的尺度,而是關(guān)于人本身的人性化的尺度了。斯多亞主義在繼承了蘇格拉底的努斯精神的同時也對此進行了改進,他們把順應(yīng)自然視為自由,這個自然就是邏各斯,也叫命運,這就把命運和自由結(jié)合起來了,在恢復了邏各斯的客觀性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了邏各斯和努斯精神的新發(fā)展。

從生存論視域,現(xiàn)代生命美學則在充分尊重宇宙邏各斯秩序的基礎(chǔ)上,強調(diào)努斯精神的內(nèi)向性回歸,它立足于個體生命天性中對美的追尋,聽從自由的心靈對自我發(fā)展的期許,從無限、超越的角度來闡釋生命的自我努力,以期追求自我完成的人生境界。正如福柯所言，這是一種內(nèi)在秩序,它不是以超驗價值為支點的,也不受限于外在社會規(guī)范。希臘人的道德是以個人選擇和生命美學的問題為中心的。換句話說,這種塑造是個人的選擇,不是所有人的責任。生命美學選擇讓個體來承擔自我拯救的最大份額(這種“自我”是經(jīng)驗的、體驗的“自我”,而不是認識論意義上的客體化的“自我”)。既然唯有自然生命是本然事實和依據(jù),那么,增強個體生命本己的力量才是唯一的出路。也唯有如此,才能將個體生命帶回到生存的本質(zhì),使存在的意義得以澄明。

總之,生命美學是個體基于自身的生命體驗,指向本己生命實現(xiàn)的價值性創(chuàng)造活動。它使個體生命從有限存在中超越出來,超越生存的時間維度,以理想性生成來消彌“此刻”個體生命難以逾越的沉淪之悲劇。唯此,才能使自身的生活變成生存美的展現(xiàn)過程,不僅可以引導自身深入真理的殿堂,還可以使自己的生活變成不斷更新的生命體。生命美學之審美立足于人的感性生命,在意識到的個體生命的有限性中去追求無限的生命的自覺,不脫離有限而追求無限?！罢沁@對無限的可望不可即的體驗,正是這身居此岸而對彼岸的無限向往,使人超越實在的時間存在,進入價值和生存——體驗的時間存在,從而臻達瞬間永恒的至境?！盵19]116在審美的無限性時間意識中,使生命的最高價值和超越形態(tài)落實到個體生存的具體境遇中,成為個體生命最內(nèi)在的人生體驗,成就生命超越的無限境界。也只有在此基礎(chǔ)上生成的個體的無限性意識,才能使個體真正面對有限生命的存在性焦慮,以美的價值追求統(tǒng)攝與觀照生命的自我完成,從有限存在之中超越出來,打破時間的絕對界限而創(chuàng)造詩意般的世界,達到個體生命的審美性生成的無限境界,讓努斯和邏各斯精神的內(nèi)在張力得以回歸。

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教育部人文教育基地重大項目“全面深化改革階段社會意識整合”(14JJD720020),中山大學智庫項目“西方國家開展公民國民教育的做法及借鑒”的階段性成果。

林濱(1963—),女,福建長樂人,中山大學馬克思主義學院教授、博士生導師,東南大學“公民道德與社會風尚”協(xié)同創(chuàng)新中心”兼職研究員,研究方向:馬克思主義人學,現(xiàn)代倫理與比較道德。

(責任編輯 許麗玉)