陳曉平

自然主義與目的論
——兼評(píng)蒯因的本體論

陳曉平

蒯因的自然主義的理論來源是實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義，其顯著標(biāo)志是把哲學(xué)化歸為自然科學(xué)，把認(rèn)識(shí)論化歸為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)或進(jìn)化認(rèn)識(shí)論。無論實(shí)用主義還是進(jìn)化論都與目的論密切相關(guān)，這使自然主義與目的論有著不解之緣。“自然”概念和目的論的結(jié)合早在亞里士多德的哲學(xué)中就體現(xiàn)出來。康德提出先驗(yàn)的合目的性原則，進(jìn)一步為目的論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。由于蒯因擯棄了包括目的論在內(nèi)的全部先驗(yàn)哲學(xué)，這不僅使自然主義失去根基，而且使其充斥矛盾，這在其本體論中顯得尤為突出。

自然主義; 目的論; 本體論; 實(shí)用主義; 蒯因

當(dāng)代自然主義的主要倡導(dǎo)者蒯因把實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義作為自然主義的理論來源，進(jìn)而將超越自然科學(xué)的“第一哲學(xué)”和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論予以取締；或者說，他把哲學(xué)歸入自然科學(xué)，把認(rèn)識(shí)論歸入經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)或進(jìn)化認(rèn)識(shí)論。不過，實(shí)用主義不可避免地與目的論相關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗^“實(shí)用”就是相對(duì)于目的而言的，這使得自然主義與目的論有著不解之緣。其實(shí)，自然主義和目的論的結(jié)合早在亞里士多德那里已經(jīng)體現(xiàn)出來，而亞里士多德的目的論又與康德的目的論密切相關(guān)。因此，我們探討亞里士多德和康德的目的論及其關(guān)系，對(duì)于我們理解當(dāng)代自然主義思潮是十分必要的。

一、亞里士多德的四因說與目的論

“自然”這個(gè)概念在亞里士多德的哲學(xué)中占據(jù)十分重要的位置，可以說，他的“物理學(xué)”就是關(guān)于自然的學(xué)說。在亞里士多德那里，“自然”是與“目的”密切相關(guān)的，他說：“自然就是目的或‘為了什么’?！?亞里士多德,1982:48,194a)不過，“自然”的含義并非單一的，亞里士多德將它與所謂的“四因”聯(lián)系起來，這四因是：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。

亞里士多德的四因說雖有很大的啟發(fā)性，但卻有較多的含混之處。例如，亞里士多德有時(shí)把除質(zhì)料因以外的其他三因合并起來，從而使四因變成二因或三因。他說：形式、動(dòng)力和目的這“后三者常?？梢院隙鵀橐唬?yàn)樾问胶湍康氖峭坏?，而運(yùn)動(dòng)變化的根源又和這兩者是同種的”(亞里士多德,1982:60,198a)。不過，他更多地強(qiáng)調(diào)目的因與形式因之間的同一性，說道：“既然自然有兩種涵義，一為質(zhì)料，一為形式；后者是終結(jié)；其余一切都是為了終結(jié)，那么，形式該就是這個(gè)目的因了?！?亞里士多德,1982:64,199a) “形式或?qū)嶓w是生成的目的?！?亞里士多德,2003:90,1015a)

需要注意的是，亞里士多德把“形式”和“實(shí)體”聯(lián)系起來，從而把“目的”與“實(shí)體”或“現(xiàn)實(shí)”聯(lián)系起來。他解釋說：“質(zhì)料潛在地存在著，因?yàn)樗M(jìn)入形式，只有存在在形式中的時(shí)候，它才現(xiàn)實(shí)地存在?！?亞里士多德,2003:187,1050a) “現(xiàn)實(shí)就是目的，正是為它的潛能才被提出來。動(dòng)物觀看并不是為了有視覺，而是有視覺為了觀看?！?亞里士多德,2003:187,1050a)

潛在的質(zhì)料通過具有某種形式而成為現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)體，而這正是目的。須強(qiáng)調(diào)，亞里士多德所說的現(xiàn)實(shí)或?qū)嶓w主要是指動(dòng)態(tài)的功能如觀看，而不是靜態(tài)的對(duì)象如視覺。這意味著，與目的密切相關(guān)的是具有某種功能的動(dòng)態(tài)實(shí)體，這樣的實(shí)體正是我們現(xiàn)在常說的功能系統(tǒng)。據(jù)此，當(dāng)亞里士多德說“一切實(shí)體都是自然，因?yàn)樽匀豢偸悄撤N實(shí)體”(亞里士多德,2003:90,1015a)，其確切的意思是：一切功能系統(tǒng)都是自然，自然總是某種功能系統(tǒng)。正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)，系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔朗菲明確地指出，系統(tǒng)論的核心概念之一是“目的性”，“這是亞里士多德首創(chuàng)的概念”(貝塔朗菲,1987:73)。

亞里士多德在對(duì)“自然”的多種含義進(jìn)行分析之后總結(jié)說：“自然的原始的首要的意義是，在其自身之內(nèi)有這樣一種運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長(zhǎng)由于其運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于此而被稱為自然。”(亞里士多德,2003:90,1015a)亞里士多德所說的那種使質(zhì)料和運(yùn)動(dòng)成為自然的實(shí)體是什么呢？答曰：形式和目的。不過，形式和目的不是靜態(tài)的，而是存在于事物“自身之內(nèi)”的“運(yùn)動(dòng)本原”。

目的是存在于事物自身之內(nèi)的運(yùn)動(dòng)本原，這不難理解；但說形式也是如此則有些費(fèi)解。其實(shí)，亞里士多德對(duì)此也頗費(fèi)躊躇，以致他有時(shí)又說出相反的話，如：“于沒有運(yùn)動(dòng)變化的對(duì)象，就是指‘形式’。”(亞里士多德,1982:60,198a)按此說法，當(dāng)質(zhì)料通過形式而成為現(xiàn)實(shí)，那對(duì)象是指靜態(tài)的實(shí)體，而不是動(dòng)態(tài)的實(shí)體，如一塊放在地上的石頭。

筆者傾向于保留亞里士多德關(guān)于“形式”的靜態(tài)說法，以此讓“四因”各司其職，完整地保留下來，而不至于把四因歸并為二因或三因。四因之間的關(guān)系大致如下：當(dāng)質(zhì)料通過形式而成為現(xiàn)實(shí)的，那現(xiàn)實(shí)的對(duì)象是指靜態(tài)的實(shí)體；與之不同，動(dòng)力為達(dá)到目的而產(chǎn)生的結(jié)果則是一個(gè)動(dòng)態(tài)的實(shí)體即功能系統(tǒng)?？梢?，質(zhì)料因和形式因比動(dòng)力因和目的因低一個(gè)層次，前二者形成的是靜態(tài)實(shí)體，為后二者形成的動(dòng)態(tài)實(shí)體即功能系統(tǒng)提供了結(jié)構(gòu)要素；或者說，后二者形成的功能系統(tǒng)以前二者為基礎(chǔ)而實(shí)現(xiàn)了自己的動(dòng)態(tài)目的。在這個(gè)意義上，亞里士多德的四因說對(duì)于功能系統(tǒng)而言是恰如其分的，這使其原先存在的一些混亂之處得以澄清和協(xié)調(diào)。在這里，關(guān)鍵是把實(shí)體分為靜態(tài)的和動(dòng)態(tài)的，靜態(tài)實(shí)體是動(dòng)態(tài)實(shí)體即功能系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)要素。

既然亞里士多德把自然看作“在其自身之內(nèi)有這樣一種運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體”，那么一切自然過程都是動(dòng)態(tài)的，因而都是有目的的；如他所說：“自然是一種原因，并且就是目的因?！?(亞里士多德,1982:65,199b)不過這里有一個(gè)問題：“為什么一件自然的事情就不可以不是為了目的，也不是因?yàn)檫@樣比較好些，恰如天下雨不是為了使谷物生長(zhǎng)，而只是由于必然呢？”(亞里士多德,1982:62,198b)盡管亞里士多德十分重視這個(gè)問題，并且專門用一節(jié)來回答，但是他的回答主要是在人工事件與自然事件之間作類比，因而難免是牽強(qiáng)附會(huì)因而缺乏說服力的*參見亞里士多德：《物理學(xué)》第二章第八節(jié)。。

我們不妨把這一由亞里士多德提出但卻沒能解決的問題稱為“亞里士多德問題”。亞里士多德問題非常重要，涉及目的論的合理性。在筆者看來，對(duì)這個(gè)問題給予徹底回答的是康德，即把“合目的性”作為一條先驗(yàn)原則引入。

二、康德的先驗(yàn)?zāi)康恼撆c自然進(jìn)化論

康德的一句名言是“人為自然立法”。如果說，在其《純粹理性批判》中康德著重于討論人如何為自然確立“因果律”之法，那么，在其《判斷力批判》中康德著重于討論人如何為自然確立“合目的性”之法?？档抡f道：

“在自然的純粹機(jī)械的因果作用不能使我們足夠前進(jìn)到遠(yuǎn)處這種情況下，為目的所確定的自然中的結(jié)合與形式這個(gè)概念，至少是又一條原理把自然的現(xiàn)象歸結(jié)為規(guī)則的。因?yàn)槲覀兊倪@樣做是提出一個(gè)目的性根據(jù)，我們從而賦予對(duì)象的概念——好像那個(gè)概念是在自然里面而不是在我們自己里面發(fā)現(xiàn)似的——以關(guān)于這個(gè)對(duì)象的因果作用，或者應(yīng)該說，我們從而和這種的因果作用作類比——就是和像我們?cè)谖覀冏约豪锩嫠?jīng)驗(yàn)的因果作用作類比——來描寫這個(gè)對(duì)象的可能性，而這樣就把自然看為是具有它自己在技巧上活動(dòng)的一種能力?！?康德,1987:5)

康德在這里所說的自然是目的性自然，相應(yīng)地，這里所說的原因是“目的性原因”或“目的性根據(jù)”，它是因果律之外的“又一條原理”，用以“把自然的現(xiàn)象歸結(jié)為規(guī)則的”。這條原理康德常稱為“合目的性”，并強(qiáng)調(diào)自然的合目的性本質(zhì)上是人賦予的，是人的合目的性的“類比”或外化，從而使得“好像那個(gè)概念是在自然里面而不是在我們自己里面發(fā)現(xiàn)似的”。

康德明確地宣稱：“自然的形式的合目的性原理是判斷力的一個(gè)超驗(yàn)(先驗(yàn)論的)原理?！?康德,1964:19) “為了自然的可能性，判斷力也是一個(gè)先驗(yàn)原理，但僅在主觀方面，借助它提供規(guī)律以指導(dǎo)對(duì)自然的反思，這規(guī)律不是給予自然的，而是給予它自己的。”(康德,1964:24)先驗(yàn)的合目的性原則是人為自己立法，進(jìn)而指導(dǎo)人們?yōu)樽匀涣⒎?，即先?yàn)的因果律；因此，合目的性原則比因果律更為基本，盡管二者都是先驗(yàn)的。

關(guān)于前一節(jié)所提到的亞里士多德問題，康德以自己的方式提出并給以回答：“最后就有了這個(gè)問題：這一切上面的自然各界又是為了什么目的和什么緣故的呢？我們說，是為著人類的，……人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因?yàn)槿四耸鞘郎衔ㄒ粺o二的存在者能夠形成目的的概念，能夠從一大堆有目的而形成的東西，借助于他的理性，而構(gòu)成目的的一個(gè)體系的?！?康德,1987:89)

我們看到，康德把自然界中各種各樣的合目的現(xiàn)象歸結(jié)為合乎人的目的，而不是其他對(duì)象本身的目的。這也就是說，只有人具有內(nèi)在目的，而其他對(duì)象的目的雖然貌似內(nèi)在的，其實(shí)是人從外面加入的。這樣便回答了亞里士多德問題，即：“為什么一件自然的事情就不可以不是為了目的，……而只是由于必然呢？”對(duì)此，康德的回答是：因?yàn)槿耸怯袃?nèi)在目的的，而其他一切自然事物的目的最終都是人的目的，而不是它們本身“必然”具有的；只有人的合目的性是必然的和先驗(yàn)的。

在先驗(yàn)的合目的性原則的指導(dǎo)下，人們?yōu)樽匀涣⒎?，使自然中的各種事物“好像”具有各自的合目的性和因果性?？档屡e例說：“在談到鳥的構(gòu)造時(shí)，例如舉出鳥骨的形成中空，鳥翼的位置的利于飛翔，鳥尾的便于轉(zhuǎn)向，是要告訴我們，如果我們單單看自然中的有效關(guān)系而不求助于一種特殊的因果關(guān)系，即目的關(guān)系，上述的一切都是高度不必然的。意思就是，自然作為單純的機(jī)械作用來看，是能在千百種其他不同的方式上出現(xiàn)而不會(huì)恰恰碰見基于像這種原理的統(tǒng)一，而且因之我們是要只在自然的概念以外而不在它的里面，才可以指望在驗(yàn)前(先驗(yàn)地——引者注)發(fā)現(xiàn)那種統(tǒng)一的小小一點(diǎn)根據(jù)的影子。”(康德,1987:4)

在這里，康德實(shí)際上是把后來被達(dá)爾文稱為“進(jìn)化論”的東西奠基于先驗(yàn)?zāi)康恼撝?，因?yàn)樗^“進(jìn)化”就是接近某種目的的發(fā)展，而這種目的最終是人的先驗(yàn)合目的性。如，為了“飛翔”的目的而鳥翼長(zhǎng)在有利的位置、鳥骨形成中空的，為了“轉(zhuǎn)向”的目的而長(zhǎng)出鳥尾來，等等；這種進(jìn)化的目的是人從外邊加給自然如鳥的，而不是人以外的其他自然物固有的。按照康德說法，那就是：“如果我們單單看自然中的有效關(guān)系而不求助于一種特殊的因果關(guān)系，即目的關(guān)系，上述的一切都是高度不必然的。”

我們看到，康德所奉行的是典型的“人類中心主義”。他所說的“自然”是人化了的自然，或者說他把自然看作為實(shí)現(xiàn)人之目的的功能系統(tǒng)，即他所說的人所構(gòu)造的“目的的一個(gè)體系”。相比之下，亞里士多德的目的論則顯得不太徹底，盡管它也在一定程度上為進(jìn)化論提供了哲學(xué)上的根據(jù)。

由于亞里士多德的目的論沒有引入“先驗(yàn)的合目的性”，這使“亞里士多德問題”沒能得到較好的回答。不過，亞里士多德在回答的過程中卻初步提出“適者生存”的進(jìn)化論思想。他談道：“在事物的所有部分結(jié)合得宛如是為了某個(gè)目的而發(fā)生的那樣時(shí)，這些由于自發(fā)而形成得很合適的事物就生存了下來；反之，凡不是這樣生長(zhǎng)起來的那些事物就滅亡了。”(亞里士多德,1982:62,198b)這顯然是比達(dá)爾文早兩千多年就出現(xiàn)的進(jìn)化論思想，并且在一定程度上把進(jìn)化論奠定于目的論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上。

事實(shí)上，達(dá)爾文注意到亞里士多德有關(guān)進(jìn)化論的論述，他在《物種起源》第一頁(yè)的腳注中加以引用，并評(píng)論說：“我們看到了自然選擇原理的萌芽，但亞里士多德對(duì)這一原理還沒有充分的了解，從他論牙齒的形成即可看出?！?達(dá)爾文,1997:1)達(dá)爾文基本上是以科學(xué)家的眼光來看待亞里士多德的進(jìn)化論思想的，他只注意亞里士多德對(duì)生物進(jìn)化的細(xì)節(jié)(如牙齒進(jìn)化)闡述得不夠充分，但卻忽略了他深刻的目的論思想。

可以說，達(dá)爾文只是從科學(xué)方面使進(jìn)化論得以長(zhǎng)足的發(fā)展，但在哲學(xué)上不但沒有進(jìn)步，反而有所退步；與亞里士多德相比尚且如此，遑論與康德相比。如果說，達(dá)爾文作為一個(gè)科學(xué)家有這樣的表現(xiàn)尚可理解，那么作為哲學(xué)家的蒯因也主張擯棄目的論，而且比起達(dá)爾文來有過之而無不及，則是令人費(fèi)解和遺憾的。

三、蒯因?qū)δ康恼摰臄P棄

以蒯因?yàn)槭椎漠?dāng)代自然主義是要取消人在自然中的特殊地位，相反地把人加以自然化，而不是把自然加以人化，其做法就是徹底擯棄目的論，以致擯棄全部先驗(yàn)哲學(xué)。

蒯因提出一個(gè)令人震驚的口號(hào)，即把哲學(xué)化歸為自然科學(xué)，把認(rèn)識(shí)論化歸為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)或進(jìn)化認(rèn)識(shí)論。蒯因在其綱領(lǐng)性文獻(xiàn)《自然化認(rèn)識(shí)論》中宣稱：“我認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，相反這樣說可能是更有益處的：認(rèn)識(shí)論依然將繼續(xù)存在下去，盡管它是在一種新的背景下并以一種被澄清了的身份出現(xiàn)的。認(rèn)識(shí)論，或者某種與之類似的東西，簡(jiǎn)單地落入了作為心理學(xué)的因而也是作為自然科學(xué)的一章的地位?！?蒯因,2007c:409-410)

既然蒯因取消了哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論不同于科學(xué)的獨(dú)特地位，當(dāng)然也就取消了哲學(xué)的先驗(yàn)性，包括先驗(yàn)的合目的性，因?yàn)榭茖W(xué)的最基本的特征就是經(jīng)驗(yàn)性。蒯因贊賞實(shí)用主義者詹姆斯的這一說法：“我們重要的范疇(空間、時(shí)間、數(shù))都是由進(jìn)化而培育的生物學(xué)上的變異?！?蒯因,1990:38)而反對(duì)像康德那樣把空間、時(shí)間、數(shù)等看作“先驗(yàn)范疇”。 蒯因宣稱：“在哲學(xué)上，我堅(jiān)持杜威(實(shí)用主義者——引者注)的自然主義?！@里，沒有先驗(yàn)(a prior)哲學(xué)的位置?！?蒯因,2007b:368)相應(yīng)地，蒯因在很大程度上把認(rèn)識(shí)論看作進(jìn)化認(rèn)識(shí)論，他以贊賞的口吻評(píng)論說：“他們(詹姆斯和杜威——引者注)可以嚴(yán)肅地采用自然主義的，發(fā)生的認(rèn)識(shí)論，就像他們嚴(yán)肅地對(duì)待其他科學(xué)一樣?！?蒯因,1990:38)

需強(qiáng)調(diào)，蒯因所說的進(jìn)化認(rèn)識(shí)論屬于達(dá)爾文的自然選擇理論，他像達(dá)爾文一樣是擯棄目的論的，而僅僅把進(jìn)化論看作一門類似于物理學(xué)的自然科學(xué)。蒯因談道：“自然主義并不拋棄認(rèn)識(shí)論，而是使它與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)相似?！M(jìn)化和自然選擇無疑地會(huì)在這個(gè)說明中起作用，并且如果有可能的話，他將自由地應(yīng)用物理學(xué)?！?蒯因,1990:34)

眾所周知，休謨問題即歸納法的合理性問題是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)核心問題。事實(shí)上，蒯因的自然化認(rèn)識(shí)論是對(duì)休謨問題的一種回答。他說：“我并未發(fā)現(xiàn)我們今天距休謨離開我們之處前進(jìn)多遠(yuǎn)。休謨的困境就是人類的困境?！?蒯因,2007c:402)蒯因沿著休謨的心理主義路線，把認(rèn)識(shí)論化歸為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，進(jìn)而把進(jìn)化認(rèn)識(shí)論作為澄清休謨問題的一種手段。他說：“還有這個(gè)被心理學(xué)家坎貝爾(D. T. Campbell)稱為進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，……既然我們?cè)试S認(rèn)識(shí)論從自然科學(xué)中得到資源，那么，進(jìn)化有助于去澄清的一個(gè)更明顯地屬于認(rèn)識(shí)論的話題，就是歸納?！?蒯因,2007c:415)

然而，在筆者看來，無論從實(shí)用主義的角度還是從進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的角度，蒯因擯棄目的論都是不恰當(dāng)?shù)摹膶W(xué)理上講，實(shí)用主義以目的論為基礎(chǔ)，因?yàn)椤皩?shí)用”只能是相對(duì)于目的而言的，沒有目的也就無所謂“實(shí)用”。另一方面，認(rèn)識(shí)進(jìn)化論屬于人之進(jìn)化論的一部分，是以達(dá)爾文的自然選擇理論為依據(jù)的，即優(yōu)勝劣汰，適者生存。對(duì)于生物進(jìn)化來說，“適者”的“適”就是實(shí)用，它是相對(duì)于生存之目的而言的?？梢姡M(jìn)化論不可避免地要以目的論為基礎(chǔ)。本文的上一節(jié)已經(jīng)闡明，亞里士多德的目的論是不徹底的，最終要以康德的先驗(yàn)?zāi)康恼撟鳛榛A(chǔ)。因此，當(dāng)代自然主義一旦擯棄先驗(yàn)?zāi)康恼?，它所奉行的?shí)用主義和進(jìn)化認(rèn)識(shí)論在哲學(xué)上便成為無源之水或無本之木。

進(jìn)而言之，適者生存就是適應(yīng)環(huán)境，從而把環(huán)境為我所用，以使生命體更好地生存。生命體適應(yīng)環(huán)境是一種雙向反饋的互動(dòng)過程，通過這一過程而使生命體與環(huán)境構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的功能系統(tǒng)。所謂“功能”是相對(duì)于目的而言的，沒有目的就無所謂功能。這種基于某種目的的功能系統(tǒng)就是亞里士多德所說的“自然”或“實(shí)體”。如果說，亞里士多德把內(nèi)在目的賦予各個(gè)功能系統(tǒng)，那么康德則把內(nèi)在目的僅僅賦予人，再由人從外面把目的加入各個(gè)功能系統(tǒng)。人所特有的內(nèi)在目的就是先驗(yàn)的合目的性。

由于蒯因把包括目的論在內(nèi)的一切先驗(yàn)哲學(xué)一股腦兒地拋在一邊，這使當(dāng)代自然主義不僅成為無源之水或無本之木，而且充滿矛盾或不協(xié)調(diào)性。對(duì)此，我們以蒯因的本體論為例加以分析。

四、蒯因本體論的內(nèi)在矛盾

在《實(shí)用主義者在經(jīng)驗(yàn)論中的地位》這篇文章中，蒯因把經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展分為五個(gè)轉(zhuǎn)折：“第一個(gè)是從觀念轉(zhuǎn)向語詞，第二個(gè)是語義的焦點(diǎn)從詞項(xiàng)轉(zhuǎn)向語句，第三個(gè)是語義的焦點(diǎn)從語句轉(zhuǎn)向語句系統(tǒng)，第四個(gè)是方法論上的一元論，即擯棄分析-綜合的二元論，第五個(gè)是自然主義，即擯棄先于科學(xué)的第一哲學(xué)的目標(biāo)。”(蒯因,1990:31)

需要指出，哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向不僅發(fā)生在蒯因所說的第一和第二個(gè)轉(zhuǎn)折，也延續(xù)到他所說的第三個(gè)轉(zhuǎn)折，即意義的載體由語句轉(zhuǎn)向語句系統(tǒng)。蒯因把第二個(gè)轉(zhuǎn)折的結(jié)果稱為“語境定義理論”，用以取代以前的“語詞定義理論”。以前是首先確定語詞的意義，然后由語詞的意義來確定包含那些語詞的語句的意義。與之不同，語境定義是用語句的意義來確定這些語句所共同包含的某個(gè)語詞的意義，這些語句就提供了關(guān)于那個(gè)語詞的語境。如果說第二個(gè)轉(zhuǎn)折所產(chǎn)生的是語句語境的意義理論，那么第三個(gè)轉(zhuǎn)折所產(chǎn)生的便是語句系統(tǒng)的意義理論。顯然，語句系統(tǒng)是一個(gè)更大的語境，它決定了其中每一個(gè)語句的意義，而不是由語句的意義來決定語句系統(tǒng)的意義。我們不妨把蒯因所說的經(jīng)驗(yàn)主義的第二個(gè)和第三個(gè)轉(zhuǎn)折統(tǒng)稱為“語境主義轉(zhuǎn)折”。

蒯因?qū)φZ境主義轉(zhuǎn)折給予極高的評(píng)價(jià)，說道：“語境定義預(yù)示著在語義學(xué)中的一場(chǎng)革命：它也許不像天文學(xué)中的哥白尼革命那么突然，但作為中心的轉(zhuǎn)變來說卻與它相似?！?蒯因,1990:32)應(yīng)該說，蒯因的這個(gè)比喻是恰當(dāng)?shù)模焊绨啄岣锩前延钪娴闹行挠傻厍蚋臑樘?，語境主義革命是把語言意義的中心由語詞改為語境。

語境主義革命的重要成果之一是導(dǎo)致本體論的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，即蒯因常說的自然主義本體論。一個(gè)語境決定了其中各個(gè)語句的意義，進(jìn)而決定了其中各個(gè)語詞的意義，其中包括語詞的指稱對(duì)象。語詞的指稱對(duì)象就是我們通常所說的“實(shí)體”或“本體”，本體論的語言學(xué)轉(zhuǎn)向由此而產(chǎn)生。由于語言本體論是相對(duì)于語境而言的，而語境是可以轉(zhuǎn)換的，所以語言本體論是相對(duì)的和多元的；據(jù)此，我們可把自然主義的本體論稱之為“語境主義多元論”。與之對(duì)照，以往的本體論是超越一切語境的絕對(duì)本體論，通常稱之為“形而上學(xué)本體論”。

蒯因在《論何物存在》一文中提出他的語境主義本體論，其著名口號(hào)是“存在就是約束變項(xiàng)的值”，亦即“存在就是論域中的成員”。我們知道，約束變項(xiàng)的值域即論域是相對(duì)于一個(gè)理論系統(tǒng)或語言系統(tǒng)而言的，不同的理論系統(tǒng)有著不同的論域。這樣，何物存在的本體論問題便成為一個(gè)語言系統(tǒng)之內(nèi)的問題，本體論成為相對(duì)的而不絕對(duì)的，超越任何語言系統(tǒng)的絕對(duì)本體論即形而上學(xué)本體論是無意義的。

蒯因舉例說：“這里我們有兩個(gè)相互抗衡的概念結(jié)構(gòu)；現(xiàn)象主義的和物理主義的。哪一個(gè)應(yīng)當(dāng)占優(yōu)勢(shì)呢？每一個(gè)都有它的優(yōu)點(diǎn)；每一個(gè)都有它自己特殊的簡(jiǎn)單性。我認(rèn)為每一個(gè)都應(yīng)當(dāng)加以發(fā)展。的確，每一個(gè)都可以說是更基本的，雖然在不同的意義上：一個(gè)在認(rèn)識(shí)論上是基本的，另一個(gè)在物理學(xué)上是基本的?！?蒯因,1987:17)在此，蒯因比較了現(xiàn)象主義和物理主義這兩種語言系統(tǒng)或“概念結(jié)構(gòu)”，二者對(duì)應(yīng)于兩種不同的“本體論承諾”，即現(xiàn)象的本體論和物理的本體論。一般而言，這兩種本體論無所謂孰優(yōu)孰劣，取決于當(dāng)事人看問題的角度。

一個(gè)理論就是一個(gè)語境，至少是一個(gè)語境的一部分。既然諸多理論或語境是平起平坐的，隸屬于它們的諸多論域及相應(yīng)的本體論也是平起平坐的，這就是語境主義的多元本體論。然而，在實(shí)踐中我們往往不能同時(shí)采用幾個(gè)不同的理論或處于不同的語境，必須選擇其中某一個(gè)作為談話的平臺(tái)或基礎(chǔ)。那么，如何在諸多平行的本體論中選擇其中一個(gè)呢？對(duì)此，蒯因給出的回答是：根據(jù)實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)。

蒯因說道：“我提出一個(gè)明顯的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)它來判定一個(gè)理論在本體論上作出什么許諾。但實(shí)際上要采取什么本體論的問題仍未解決，我所提出的明顯的忠告就是寬容和實(shí)驗(yàn)精神?！?蒯因,1987:18)蒯因所說的“寬容精神”就是不要把不同的本體論看作是水火不容的，而把它們僅僅看作不同理論的“本體論承諾”。蒯因所說的“實(shí)驗(yàn)精神”就是實(shí)用主義，即根據(jù)實(shí)際需要在多個(gè)本體論中進(jìn)行選擇。在實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)中，蒯因特別強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)單性原則，因?yàn)椤昂?jiǎn)單性的規(guī)則的確是把感覺材料分配給對(duì)象的指導(dǎo)原則?！?蒯因,1987:16)

以上就是蒯因的語境主義本體論的基本思想。由于語境是相對(duì)的和多樣的，所以語境主義本體論的特征就是相對(duì)性和多元性。蒯因十分強(qiáng)調(diào)本體論的相對(duì)性特征，并以此為題來闡述自然主義的本體論，說道：“當(dāng)我們和杜威一道轉(zhuǎn)向自然主義的語言觀即行為主義的意義論時(shí)，我們所放棄的并不僅僅是言語的博物館圖像，我們也放棄了對(duì)于確定性的信念?！?蒯因,2007b:370)然而，這種相對(duì)性和多元性的本體論與蒯因在另外的場(chǎng)合把自然主義冠以“物理主義”或“唯物主義一元論”的做法是相違的。

例如，蒯因在討論經(jīng)驗(yàn)主義的“第五個(gè)轉(zhuǎn)折”時(shí)談道：“對(duì)于像我這樣的自然主義哲學(xué)家來說，物理現(xiàn)象，一直到最具假說性的粒子，都是真實(shí)的，盡管這種對(duì)它們的承認(rèn)，像所有科學(xué)一樣，是服從于修正的。”(蒯因,1990:37)在此，蒯因主張一種真實(shí)的本體論即物理主義，而把與之對(duì)立的本體論看作不真實(shí)的；這樣，他便由多元本體論轉(zhuǎn)向一元本體論。蒯因在其最后一本專著《從刺激到科學(xué)》中明確地倡導(dǎo)物理主義或唯物主義的一元本體論，說道：“物理主義是唯物主義，除開承認(rèn)數(shù)學(xué)的抽象對(duì)象之外，是直截了當(dāng)?shù)囊辉?。?蒯因,2007a:565)

我們看到，蒯因的本體論存在著語境主義多元論與物理主義一元論之間的沖突；這意味著，當(dāng)代自然主義的本體論不具有邏輯的合理性；或者說，當(dāng)代自然主義缺乏理論上的自洽性。究其原因，蒯因只是將實(shí)用主義原則貫徹于語境主義多元論之中，而在其物理主義一元論中則被擯棄掉了；因?yàn)槲锢碇髁x一元論是把物理現(xiàn)象置于一種特殊的地位即具有真實(shí)性，無須通過實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)而把它看作相對(duì)的，并與其他本體論相并列。

可以說，蒯因的自然主義的邏輯不協(xié)調(diào)性是很突出的，甚至可以看作此理論的特征之一。再如對(duì)待先驗(yàn)哲學(xué)的態(tài)度，蒯因也是不一致的。前面提到，蒯因明確地表明自然主義與先驗(yàn)哲學(xué)是不共戴天的，宣稱自然主義理論中“沒有先驗(yàn)哲學(xué)的位置。”(蒯因,2007b:368)然而，在同一篇文章的結(jié)尾處，蒯因卻說：“由于其難以捉摸性，由于其不時(shí)出現(xiàn)的空虛性(除非相對(duì)于一個(gè)更寬廣的背景)，在某種突然相當(dāng)清楚并且甚是寬容的意義上，真和本體論可以說屬于超驗(yàn)的(transcendental)形而上學(xué)。”(蒯因,2007b:399)這樣一來，蒯因便把他作為“真實(shí)的本體論”的物理主義放在超驗(yàn)或先驗(yàn)的形而上學(xué)的位置上；或者說，先驗(yàn)哲學(xué)被蒯因從前門驅(qū)趕出去，又被他從后門接納進(jìn)來。

在筆者看來，蒯因?qū)Υ闰?yàn)哲學(xué)的這種矛盾態(tài)度是不可避免的，除非他像休謨一樣徹底地?cái)P棄一切形而上學(xué)。然而，在當(dāng)代哲學(xué)中蒯因卻扮演了相反的角色。具體地說，在當(dāng)年邏輯經(jīng)驗(yàn)主義步休謨之后塵，以“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)風(fēng)靡一時(shí)之際，蒯因以反潮流的姿態(tài)閃亮登場(chǎng)，其力作《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》和《論何物存在》等把本體論或形而上學(xué)以一種新的方式引進(jìn)哲學(xué)，這預(yù)示著他與休謨之間有很大的分歧。但是，當(dāng)蒯因后來以自然主義自居的時(shí)候，卻擺出一副休謨哲學(xué)繼承者的姿態(tài)。他說道：“在信條方面，我并未發(fā)現(xiàn)我們今天距休謨離開我們之處前進(jìn)多遠(yuǎn)。休謨的困境就是人類的困境?！?蒯因,2007c:402)

其實(shí)，蒯因的自然主義即取消“第一哲學(xué)”或形而上學(xué)的主張正是以著名的“休謨問題”的無解性作為理由的，即他所說的“人類的困境”。然而，當(dāng)蒯因主張物理主義的形而上學(xué)的時(shí)候，卻不加說明地把這一“人類的困境”擱置一旁，好像它根本不存在似的。與之形成鮮明對(duì)照的是，康德始終如一地把解決休謨問題作為自己的哲學(xué)使命，并由此引出他的先驗(yàn)哲學(xué)或形而上學(xué)。

康德評(píng)論道：“自從有形而上學(xué)以來，對(duì)于這一科學(xué)的命運(yùn)來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒有給這一類知識(shí)帶來什么光明，不過他卻打出來一顆火星?！?康德,5-6)在康德看來，休謨問題打出來的“火星”就是康德自己的先驗(yàn)哲學(xué)。

總而言之，蒯因的自然主義之所以是前后矛盾的，歸根結(jié)底是因?yàn)樗鼘?duì)形而上學(xué)或先驗(yàn)哲學(xué)予以擯棄，包括對(duì)康德目的論的拒斥。可以說，丟掉目的論和先驗(yàn)哲學(xué)的自然主義是盲目和破碎的，難以自圓其說或自成體系。

[1] 貝塔朗菲(1987).一般系統(tǒng)論.林康義、魏宏森、寇世琪等譯.北京：清華大學(xué)出版社.

[2] 達(dá)爾文(1997),物種起源.周建人、葉篤莊、方宗熙譯.北京：商務(wù)印書館.

[3] 康德(1964).判斷力批判:上.宗白華譯.北京：商務(wù)印書館.

[4] 康德(1978).未來形而上學(xué)導(dǎo)論.龐景仁譯.北京：商務(wù)印書館.

[5] 康德(1987).判斷力批判:下.韋卓民譯.北京：商務(wù)印書館.

[6] 蒯因(1987).論何物存在.從邏輯的觀點(diǎn)看.江天驥、宋文淦、張家龍等譯.上海：上海譯出版社.

[7] 蒯因(1990).實(shí)用主義者在經(jīng)驗(yàn)論中的地位.李真譯.哲學(xué)譯叢,6.

[8] 蒯因(2007).從刺激到科學(xué).涂紀(jì)亮、陳波主編.蒯因著作集:第6卷.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.

[9] 蒯因(2007).本體論的相對(duì)性.涂紀(jì)亮、陳波主編.蒯因著作集:第2卷.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.

[10] 蒯因(2007).自然化的認(rèn)識(shí)論.涂紀(jì)亮、陳波主編.蒯因著作集:第2卷.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.

[11] 亞里士多德(1982).物理學(xué).張竹明譯.北京：商務(wù)印書館.

[12] 亞里士多德(2003).形而上學(xué).苗力田譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.

NaturalismandTeleology:And a Comment on Quine’s Ontology

ChenXiaoping

(South China Normal University)

The sources of Quine’s naturalism are pragmatism and empiricism, and its significant point is that philosophy is reduced into natural science, and epistemology is reduced into empirical psychology or evolutionary epistemology. Both pragmatism and evolutionism are closely related to teleology, thus there is an indissoluble bound between naturalism and teleology. The combination of concept “nature” and teleology was embodied in Aristotle’s philosophy long before. Kant proposed the transcendental principle of purposefulness, and further provided a philosophical basis for teleology. Because Quine completely abandons transcendental philosophy (including teleology), his naturalism not only loses its root but has contradictions, particularly acute in his ontology.

naturalism; teleology; ontology; pragmatism; Quine

10.14086/j.cnki.wujss.2017.06.004

B017;B085

A

1672-7320(2017)06-0042-07

2017-08-13

■作者地址陳曉平，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院；廣東 廣州 510006。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(15ZDB018)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(15ZDB016)

■責(zé)任編輯何坤翁