李加武

（安徽財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蚌埠 233030）

胡遠(yuǎn)濬（1866—1931）①關(guān)于胡遠(yuǎn)濬的生卒年有兩說(shuō)，諸偉奇認(rèn)為分別為1866年、1931年，方勇認(rèn)為分別為1869年、1933年。參見(jiàn)：諸偉奇《〈莊子詮詁〉、〈莊子補(bǔ)正〉校點(diǎn)說(shuō)明》，古籍研究，1999（3）：116-118；方勇《莊子學(xué)史》，北京：人民出版社，2008：661.，字淵如，號(hào)勞謙居士，晚號(hào)天放散人，安徽懷寧人。清光緒十七年（1891年，辛卯科）舉人，歷任懷寧縣教諭，安徽高等學(xué)堂、師范學(xué)堂教員，國(guó)立中央大學(xué)哲學(xué)系教授。學(xué)識(shí)淵博，兼通中西，在哲學(xué)、書(shū)法、繪畫(huà)等方面都有成就，尤精于老莊，致力于貫通儒道釋三家。[1]前言著有《老子述義》《莊子詮詁》《勞謙室易》《勞謙室文集》《勞謙室詩(shī)集》《勞謙室論道書(shū)》《勞謙室札記》《勞謙室書(shū)牘》《勞謙室時(shí)人評(píng)記》《老孔哲學(xué)與黑格耳、馬克斯學(xué)說(shuō)之比較》《譚嗣同仁學(xué)之批判》《天放散人詞稿》《天放散人畫(huà)稿》等。[2]1934年出版的《安徽通志稿》將《老子述義》《莊子詮詁》列入《文藝考·子部》，評(píng)價(jià)他“學(xué)問(wèn)淵博，為世所宗，尤深于老莊之學(xué)，議論至為精警”。

一、“以儒釋莊”：胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想的顯著特征

胡遠(yuǎn)濬的莊學(xué)思想主要體現(xiàn)在《莊子詮詁》一書(shū)中，該書(shū)先后由國(guó)立中央大學(xué)、商務(wù)印書(shū)館、中華書(shū)局和黃山書(shū)社出版，顯示出強(qiáng)大且持久的生命力。一些學(xué)者也對(duì)胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想的地位及其理論和現(xiàn)實(shí)意義給予了充分肯定，認(rèn)為：首先，胡遠(yuǎn)濬在莊子學(xué)上有著極深造詣和獨(dú)到見(jiàn)解。他能綜合運(yùn)用文章學(xué)、校勘學(xué)、版本學(xué)等方法，立說(shuō)平允，觀點(diǎn)鮮明，是我們研習(xí)《莊子》文本的重要依據(jù)。[2]其次，《莊子詮詁》一書(shū)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的“桐城派”治莊特色[3]662，其思想追隨吳汝綸，體例效法馬其昶，對(duì)我們了解和研究“桐城派”莊學(xué)思想具有重要的參考價(jià)值。再次，他的注莊方式閃現(xiàn)著近代科學(xué)精神的光芒。[1]前言如他在闡釋《莊子·天下》“一尺之棰，日取其半，萬(wàn)世不竭”時(shí)說(shuō)：“惠子與辯者所持，以今物理證之，固多易曉。”[1]前言強(qiáng)調(diào)在解讀傳統(tǒng)經(jīng)典時(shí)，要結(jié)合近世諸科學(xué)，并躬身實(shí)踐，代表了早期皖籍學(xué)者在探索中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面的可貴嘗試。然而，其莊學(xué)思想、乃至其人其學(xué)并未受到學(xué)界普遍的重視。在中國(guó)學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)上，至今尚未有專門(mén)論述胡遠(yuǎn)濬其人其學(xué)的文章。更有甚者，1992年團(tuán)結(jié)出版社出版的《安徽人物大辭典》在錄入詞條時(shí)，竟然將他的著作名寫(xiě)錯(cuò)（誤將《勞謙室》寫(xiě)作《勞謙寶》）。[4]而關(guān)于他的生卒年及執(zhí)教時(shí)間亦未有定說(shuō)。凡此種種，皆向我們表明，對(duì)于胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想、乃至其人其學(xué)的研究還處于起步階段。本文作為一篇專門(mén)性的論文，囿于自身之題材，當(dāng)然無(wú)法對(duì)胡遠(yuǎn)濬的莊學(xué)思想做一個(gè)全面系統(tǒng)的呈現(xiàn)。然而從一個(gè)獨(dú)特的視角出發(fā)，深入剖析其莊學(xué)思想的一個(gè)側(cè)面，或至有窺豹之實(shí)，則是本文希冀達(dá)成的目標(biāo)。而本文選取的理論視角即是他的“以儒釋莊”（或稱“莊儒會(huì)通”）說(shuō)。

胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想的一個(gè)顯著特征即在于他試圖調(diào)和莊子和儒家思想間的根本差別，努力尋找兩者間的內(nèi)在一致性，體現(xiàn)出“以儒釋莊”的強(qiáng)烈傾向。為達(dá)此目的，他并沒(méi)有著眼于莊子和儒家思想在表面或局部的聯(lián)系上，而是力圖從內(nèi)在性和整體性上說(shuō)明兩者的關(guān)聯(lián)性或一致性。在《莊子詮詁》的“序例”中，他指出：“莊子破儒家之執(zhí)，故立詞不得不異，而其旨實(shí)同?！x者能會(huì)其通，而宋儒異端之疑自破。”[1]5-6在他看來(lái)，莊子與儒家雖然在語(yǔ)言風(fēng)格、表達(dá)方式和核心概念的使用上有所不同甚至相差很大，但這只是出于行文和表達(dá)的實(shí)際需要而已（“隨文音節(jié)而異”[1]25），并不代表他們內(nèi)在思想主旨的不同。只要讀者能仔細(xì)體會(huì)其中的意思，那么宋儒視莊子為儒家異端的看法（“異端之疑”）將會(huì)不攻自破。而在胡遠(yuǎn)濬看來(lái)，莊子和儒家的這一共同思想主旨又是什么呢？用他自己的話來(lái)說(shuō)，就是“達(dá)道因物”。

何謂“達(dá)道因物”呢？為了論證這一概念，他做了一個(gè)比喻性的說(shuō)明：

天圓，自無(wú)寒暑晝夜，故道貴達(dá)；地方，自不得不隨所據(jù)以為寒為暑，為晝?yōu)橐?，則物宜因矣。又其所謂：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒”云云，正猶孟子之于齊宣，“王好色，與之言好色；王好貨，與之言好貨；王好勇，與之言好勇?！逼渌誀枲?，在達(dá)之入于無(wú)疵。以是知知崇者禮卑，達(dá)道者因物。[1]6

以上一段文字的最后一句點(diǎn)出了“達(dá)道因物”的概念，并將它與“知崇禮卑”這一概念相提并論。我們知道，“知崇禮卑”①在清人李道平所撰《周易集解纂疏》中，“知崇禮卑”作“知崇體卑”，疏曰：“坤‘正位居體’，故‘體謂坤’?！背鲎杂凇兑捉?jīng)·系辭傳》，乃孔子所言，原文為：“知崇禮卑，崇效天，卑法地?！盵5]這實(shí)際上是從知、行兩個(gè)方面對(duì)主體提出的要求：一方面要求主體在“知”上效法“天”的博厚高明，即把握“天道”（亦可稱為“內(nèi)圣”）；另一方面要求主體在“行”上效法“地”的厚德載物，即恒順眾生、成就眾生（亦可稱為“外王”）?！爸缯叨Y卑”的表達(dá)方式，意味著“知崇”是“禮卑”的前提條件。亦即主體只有首先在“知”上理解和把握了天地之道，然后才能在“行”上按照它的內(nèi)在規(guī)律和要求行動(dòng)。所以，我們可以說(shuō)“知崇”“禮卑”兩者實(shí)際上說(shuō)的是同一件事——只是在不同方面（知、行）對(duì)同一件事提出的不同要求罷了。將“達(dá)道因物”與“知崇禮卑”相提并論，說(shuō)明兩者無(wú)論是在邏輯結(jié)構(gòu)上、還是在實(shí)際內(nèi)容上，都具有內(nèi)在相關(guān)性。對(duì)“知崇禮卑”的上述解讀可以幫助我們理解“達(dá)道因物”的深層意涵。

二、何為“達(dá)道”

首先，讓我們來(lái)看“達(dá)道”的意思。這里的“達(dá)”既可作形容詞，也可作動(dòng)詞。作形容詞，是廣博、普遍的意思，“達(dá)道”即表示作為實(shí)體的“道”是無(wú)所不在、無(wú)所不包的，所以胡遠(yuǎn)濬以“天圓”概括之、形容之。這是取“天”的至大無(wú)外、包羅萬(wàn)象義，也就是說(shuō)無(wú)論為寒為暑、為晝?yōu)橐?，天無(wú)所不在、無(wú)所不包，這恰好說(shuō)明了“道”的普遍性、充周性特點(diǎn)。作動(dòng)詞，是通達(dá)、獲得的意思，“達(dá)道”即表示主體對(duì)“道”的體認(rèn)或把握?！斑_(dá)道”即“得道”。在《莊子詮詁·序列》中，胡遠(yuǎn)濬說(shuō)：

莊子標(biāo)揭自得之旨?！吨杏埂吩唬骸熬訜o(wú)入而不自得?！泵献釉唬骸熬由钤熘缘?，欲其自得之也。”莊于二義，蓋兼有之。得人之得，《詩(shī)》、《禮》且為盜資，糟粕汩之也。故道貴自聞自見(jiàn)。[1]7

但是這里的“達(dá)道”或“得道”并不是“得人之得”，即毫無(wú)主見(jiàn)地人云亦云，而是“自聞自見(jiàn)”“自得”，即通過(guò)自身的努力求索而獲得對(duì)“道”的領(lǐng)悟和體認(rèn)。胡遠(yuǎn)濬之所以認(rèn)為莊子和儒家“其旨實(shí)同”，要求讀者“能會(huì)其通”，即在他看來(lái)，莊子和儒家所“達(dá)”（或“得”）之道在本質(zhì)上是相通的，用孟子的話說(shuō)就是“道一而已”。而莊子和儒家在表面上所體現(xiàn)出的“異”正是由于他們把握了“道”這一實(shí)體的不同方面而已——“儒者就實(shí)理，充周言；道家就中虛，無(wú)著言”[1]5-6，即儒家把握了“道”的內(nèi)容義，而道家把握了“道”的形式義。也正是由于這一點(diǎn)，對(duì)作為同一實(shí)體的“道”會(huì)有各種各樣不同的稱呼：

且其曰“真宰”，曰“真君”，曰“玄德”，曰“道”，曰“玄”，曰“天”，曰“環(huán)中”，曰“宗”，曰“精”，曰“真”，曰“樸”，曰“神”，曰“純氣”，曰“物”，正猶《論語(yǔ)》曰“仁”，曰“禮”，曰“道”，曰“敬”；《大學(xué)》曰“明德”，曰“至善”，曰“天之明命”；《中庸》曰“天命”，曰“性”，曰“道”，曰“中”，曰“和”，曰“誠(chéng)”，曰“一”；《孟子》曰“性”，曰“正命”，曰“仁”，曰“浩然之氣”，曰“道”，曰“義”，曰“心”，曰“大體”，曰“四端”；皆一物也。大率順文生義，所指殊狀，立名遂異云爾。明此，則《易大傳》曰“太極”，周子乃曰“無(wú)極”，道德經(jīng)曰“無(wú)”，莊子乃曰“無(wú)無(wú)”。[1]4

在他看來(lái)，《莊子》一書(shū)中的核心概念如“真宰”“真君”“玄德”“道”“玄”“ 天”“ 環(huán) 中 ”“宗 ”“精”“真”“樸”“神”“純氣”“物”等，其實(shí)在概念的所指上與《論語(yǔ)》中的核心概念如“仁”“禮”“道”“敬”，《大學(xué)》中的核心概念如“明德”“至善”“天之明命”，《中庸》中的核心概念如“天命”“性”“道”“中”“和”“誠(chéng)”“一”，《孟子》中的核心概念如“性”“正命”“仁”“ 浩 然 之 氣”“道”“義”“心”“ 大 體 ”“四端”是完全一致的，它們都指向那作為最高實(shí)體的“道”。所不同的是，它們只是指出了同一實(shí)體的不同特征或性狀而已。所以針對(duì)作為同一實(shí)體之“道”，《易傳》稱之曰“太極”、周敦頤《太極圖說(shuō)》稱之曰“無(wú)極”、老子《道德經(jīng)》稱之曰“無(wú)”、莊子《知北游》稱之曰“無(wú)無(wú)”。凡此種種，“立名遂異”而其實(shí)“皆一物也”。

1.道之三重義

這一為莊子和儒家所共同把握的“道”到底指什么呢？在胡遠(yuǎn)濬看來(lái)，這里的“道”包含以下幾層意思：第一，指萬(wàn)物的本源。他在詮釋《大宗師》篇的主旨時(shí)指出：“能知萬(wàn)物一本，萬(wàn)法歸一，則達(dá)道矣，則知天命矣?！盵1]60這里，“道”是指萬(wàn)物的共同本源。這一層次的“道”是包羅萬(wàn)象、無(wú)所不在的，因此，他在解釋《大宗師》篇“相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無(wú)事而生定”一句時(shí)說(shuō)：“無(wú)事者，明道無(wú)不在，非若魚(yú)，必依得水之方，有事于穿池也。”[1]70既然“道無(wú)不在”，那么作為“道”之衍生物的萬(wàn)事萬(wàn)物都離開(kāi)不了“道”的規(guī)定，在最根本的意義上由其決定。因此我們也可說(shuō)“道”決定了萬(wàn)事萬(wàn)物的本然特點(diǎn)和自然性狀。正是在此意義上引申出了“道”的第二層意思，即指萬(wàn)物的本然性狀或自然狀態(tài)。在這個(gè)意義上，“達(dá)道”即“因物”，也就表現(xiàn)為對(duì)事物的本然性狀或自然狀態(tài)的尊重和順適?！暗馈钡牡谌龑右馑际侵溉说谋救恢曰蜃匀粻顟B(tài)，這是“道”的前兩層意涵的題中之義：既然“道”在先天是萬(wàn)物的本源，那么它也必然是人的本源，它賦予了人以本然之性；既然“道”在后天決定了事物的實(shí)際性狀，那么它也必然決定了人的自然狀態(tài)。因此，可以說(shuō)無(wú)論是在先天還是在后天，是在內(nèi)在還是在外在，人都是由“道”決定的。在這個(gè)意義上，“道”又被稱為“真君”“真宰 ”“ 玄 德 ”“ 才 ”“ 玄 ”“ 宗 ”“ 精 ”“ 真 ”“ 樸 ”“ 神 ”“ 純氣 ”“ 仁 ”“ 禮 ”“ 敬 ”“ 明 德 ”“ 至 善 ”“ 天 之 明 命 ”“ 天命 ”“ 性 ”“ 道 ”“ 中 ”“ 和 ”“ 誠(chéng) ”“ 正 命 ”“ 浩 然 之 氣 ”“義”“心”“大體”“四端”?！暗馈弊鳛槿说谋救恢?，實(shí)際上就是指人的本然之善性。胡遠(yuǎn)濬稱這樣的“道”為“本質(zhì)之善”“賦予天者”“天之所賦”“自有之本明”“心之本體”等等。

將莊子哲學(xué)的核心概念，如“真君”“真宰”“道”“環(huán)中”等，直接等同于孟子所說(shuō)的“性”“正命 ”“仁”“浩然之 氣 ”“義”“心”“ 大 體”“四端”等 概念，實(shí)際上是將先秦儒家的性善論思想直接賦予了先秦道家。這一做法明確體現(xiàn)出胡遠(yuǎn)濬“以儒釋莊”的理論特色。在解釋《德充符》“受命于天，惟舜獨(dú)也，正幸能正生，以正眾生”一段話時(shí)，他引用明人陸長(zhǎng)庚之語(yǔ)：“正生，即正性也；正性，即守宗也；守宗，即保始也?！盵1]54并明確指出，這就是“《孟子》所謂‘浩然之氣’，以之不動(dòng)心者也”[1]54，即認(rèn)為莊子所說(shuō)的“性”實(shí)際上就等同于孟子所說(shuō)的“不動(dòng)心”之“心”，也就是“浩然之氣”。為進(jìn)一步論證自己的這一觀點(diǎn)，他還引用陸長(zhǎng)庚的話：“知，即本初之元性也，儒者謂之‘良知’，……道家謂之‘元神’”，以為佐證。他接著說(shuō)：

此真君者，人人生初所共，與我不離。不以求得而有，不得而無(wú)，自無(wú)益損之可言。特人一落生后，此不亡之真君，不免貿(mào)貿(mào)焉以待盡，疲役終身，而莫知所歸，則謂之不亡，徒虛語(yǔ)耳。[1]25

這樣的“道”無(wú)論在儒家抑或是在道家看來(lái)，都是人人在有生之初所共同具有的。不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人有沒(méi)有意識(shí)到或自覺(jué)到這一點(diǎn)，而或存在或不存在。如果個(gè)人意識(shí)到這一點(diǎn)，那么此“道”在人身上的存在就是自為的；如果個(gè)人沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，那么此“道”在人身上的存在就是自在的或潛在的。而后一種情況是現(xiàn)實(shí)生活中的常態(tài)。所以對(duì)于個(gè)人而言，如何在后天恢復(fù)人的這一先天本質(zhì)或自然本性，也就是“道”，就成了一項(xiàng)重要任務(wù)。對(duì)此，胡遠(yuǎn)濬說(shuō)：“能知萬(wàn)物一本，萬(wàn)法歸一，則達(dá)道矣，則知天命矣?！盵1]60個(gè)人要在后天恢復(fù)人的先天本質(zhì)或自然之性，就是“達(dá)道”，就是“知天命”。這對(duì)于個(gè)人而言，有著特殊的意義。因?yàn)閭€(gè)人只有明白了自己的先天本質(zhì)或自然之性，才能意識(shí)到自己的本來(lái)面目，才能明白在后天的現(xiàn)實(shí)生活中自己到底失去了什么、到底還有哪些不足，然后才能圍繞著自己的缺陷和不足而努力，以期早日回歸于真實(shí)的自我。換句話說(shuō)，“道”“天命”在這里所扮演的正是個(gè)人的終極理想這一角色，它給個(gè)人提供了后天努力奮斗的目標(biāo)。正如他所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，這正是“《大學(xué)》‘止于至善’之‘止’義?！盵1]46

2.“達(dá)道”的途徑

個(gè)人如何去實(shí)現(xiàn)自己的這一終極理想抑或奮斗目標(biāo)呢？即“達(dá)道”的具體途徑或方法是什么呢？在胡遠(yuǎn)濬看來(lái)，無(wú)論是儒家還是道家都認(rèn)為“道”是不能夠通過(guò)“知”，即一般所謂的感性認(rèn)識(shí)能力或理性認(rèn)識(shí)能力加以認(rèn)識(shí)或把握的。所以子貢嘗曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[6]318孔子所說(shuō)的“天道”之所以“不可得而聞”，在根本上是由于“天道”是不能加以認(rèn)識(shí)的。而莊子也認(rèn)為“道不可知”。胡遠(yuǎn)濬在解釋《齊物論》“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？”一段話時(shí)指出：“物皆自取，而道不可知。……以喪我為本，以明為用，……是之謂達(dá)道而因物?！盵1]31在解釋《齊物論》中“兩行”的概念時(shí)指出：“道不知其然”[1]28。在解釋《達(dá)生》篇“達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何”一句話時(shí)指出：“性命中有得為，有無(wú)以為；有可知，有不可知?！盵1]154無(wú)疑，“道”“性”“命”等即屬于其中“無(wú)以為”“不可知”的范疇。在解釋《繕性》篇“生而無(wú)以知為”一句話時(shí)，他引用陸長(zhǎng)庚之語(yǔ)：“生，即周子所謂‘神發(fā)，無(wú)以知為’者，常自混溟，韜其光而弗耀也?！盵1]136“生”即“性”，“性”即“道”。這也是說(shuō)“道”或“性”是無(wú)法以“知”的方式加以把握的。

“道”之所以不能以“知”的方式加以把握，主要有以下兩方面的原因：一方面在于一般所謂的“知”是采取主客對(duì)立的形式。“知”的這一前提條件即意味著通過(guò)這一方式無(wú)法實(shí)現(xiàn)個(gè)人與道體的最終合一。所以胡遠(yuǎn)濬指出，“達(dá)道”的前提是“以喪我為本”，也就是要揚(yáng)棄這個(gè)與“道”堅(jiān)硬對(duì)立、“相刃相靡”的虛假的“自我”，這也就是《齊物論》首章“吾喪我”的真意所在。另一方面即在于一般所謂的“知”總是向外看的，它總是尋求在外部世界中發(fā)現(xiàn)“道”，殊不知“道”即在個(gè)體自身之內(nèi)。

既然“道”不能以人的感性或理性加以認(rèn)識(shí)，則何以識(shí)之呢？曰：“體之”。“體之”首先要求主體反躬自省、眼光內(nèi)收、收視反聽(tīng)、“恭己率性”。他引述陸長(zhǎng)庚的話說(shuō)：“具在吾人，若何而體之？要當(dāng)無(wú)視無(wú)聽(tīng)，喪其耳，忘其目，抱神以靜而已?！盵1]97“無(wú)勞爾形，無(wú)搖爾精，不使之喪失于外也?！盵1]135這是因?yàn)椤暗馈辈辉谥黧w之外，相反，它即在主體自身之中。例如，胡遠(yuǎn)濬即將《德充符》篇的主旨概括為“明君子求其在我”，認(rèn)為這與孔子所說(shuō)的“克己復(fù)禮，天下歸仁”、《中庸》所說(shuō)的“致中和，天地位，萬(wàn)物育”內(nèi)涵一致，并指出：“至人之守，守此而已?！盵1]155其次，“體之”要求主體謹(jǐn)慎對(duì)待并把握住自己的內(nèi)心（“純素之道，莫要于守神”[1]135），泯除主客、人我、心道之間的分際，在沒(méi)有任何分別的無(wú)差別狀態(tài)中，在神秘的直覺(jué)境界中，達(dá)到與“道”的合一。所以，胡遠(yuǎn)濬引述邵雍的話說(shuō)：“無(wú)思無(wú)為者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密?！盵1]199并認(rèn)為“此即《中庸》‘莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨(dú)’之旨。”[1]197這里的“獨(dú)”即是指“心”，“慎獨(dú)”即要求主體謹(jǐn)慎地對(duì)待自己的內(nèi)心。而“心”要把握“道”，除了要泯除主客、人我、心道的分際以外，還需要常常保持虛和靜的狀態(tài)。他說(shuō)：“宇，心也。天光，慧照也。此神大定時(shí)所發(fā)之景象。周子云：‘靜則虛，虛則明?！盵1]195-196“唯常靜常應(yīng)而已”[1]170。只有在虛靜的狀態(tài)下，心才能發(fā)出天光、慧照，才能常靜常應(yīng)，才能從根本上把握住“道”。在討論完“達(dá)道”的具體內(nèi)涵以后，讓我們?cè)賮?lái)分析“因物”的實(shí)際所指。

三、何為“因物”

“因”在這里是“順”的意思?！耙蛭铩?，即是指對(duì)事物本然性狀或自然狀態(tài)的尊重和順適。胡遠(yuǎn)濬在解釋《齊物論》“莊周化蝶”一段文字中“物化”的概念時(shí)說(shuō)：“申適得，因物也?！薄胺侄ǎ瑒t當(dāng)因而任之。周、蝶各順其自適，逆化固不能也。此之謂物化?！盵1]37承認(rèn)并尊重事物的自然性狀，就是“因物”的表現(xiàn)，也就是“達(dá)道”的表現(xiàn)。胡遠(yuǎn)濬又說(shuō)：“所謂：‘彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒’云云，正猶孟子之于齊宣，‘王好色，與之言好色；王好貨，與之言好貨；王好勇，與之言好勇?！允侵_(dá)道者因物?！盵1]6“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒”是莊子《人間世》中的一句話，意思是如果對(duì)方是嬰兒，那么，我們就應(yīng)該姑且將自己也變成嬰兒。原文的背景是顏闔被請(qǐng)去做天性殘酷的衛(wèi)靈公太子老師，而向蘧伯玉請(qǐng)教方略。蘧伯玉給出的原則是“順而不逆”，即在順著他性子的基礎(chǔ)上施以教化，讓他在不知不覺(jué)中受到感化。在他看來(lái)，這與孟子在向齊宣王進(jìn)諫時(shí)的表現(xiàn)如出一轍：“王好色，與之言好色；王好貨，與之言好貨；王好勇，與之言好勇?！泵献訛榱俗岧R宣王更容易接受自己有關(guān)“行仁政”的政治見(jiàn)解，并不是一味強(qiáng)迫宣王接受自己的意見(jiàn)，而不管對(duì)方愿不愿意聽(tīng)或者感不感興趣。相反，孟子一開(kāi)始就是要搞清楚宣王的興趣愛(ài)好，在此基礎(chǔ)上，根據(jù)宣王的心理特點(diǎn)循循善誘，最后讓宣王產(chǎn)生出不得不如此的想法，并同時(shí)發(fā)出“夫子言之，于我心有戚戚焉”[7]的感慨。

“因物”的一個(gè)重要表現(xiàn)是“無(wú)為”，這又表現(xiàn)在對(duì)物、對(duì)人這兩層關(guān)系上。首先，“無(wú)為”表現(xiàn)在對(duì)物關(guān)系上，也就是要求主體順著事物的本性而為、而動(dòng)，而不強(qiáng)物以適己。胡遠(yuǎn)濬在解釋《天地》篇“此乘天地，馳萬(wàn)物，而用人群之道也”一句話時(shí)說(shuō)：“此言合德天地，故不自為?！盵1]117這里的“不自為”即“無(wú)為”，也就是效法天地之德，而天地之德在此處的具體表現(xiàn)正如孔子所云：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”[6]1227即是讓自然事物自生自長(zhǎng)、自運(yùn)自行，而不橫措以己意，阻斷事物的正常和自由發(fā)展。當(dāng)然，這里的物不僅僅是指自然事物，還包括社會(huì)事務(wù)。而政治事務(wù)即是社會(huì)事務(wù)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。胡遠(yuǎn)濬在解釋《天道》篇“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用”一句話時(shí)指出：“此借主臣之分，以明心以無(wú)為為體，有為為用。”[1]117莊子于此處所指出的“無(wú)為”正得老子“治大國(guó)若烹小鮮”、孟子“圣人有天下而不與焉”[1]170之旨。在胡遠(yuǎn)濬看來(lái)，莊子也認(rèn)為為政者在處理社會(huì)政治事務(wù)時(shí)要做到“恭己率性”“不得已而應(yīng)之，雖為，猶不為也?！盵1]203猶《易傳》所云：“默而成之，不言而信”，又如《論語(yǔ)》所云：“無(wú)可無(wú)不可，從心所欲不逾矩?！盵1]17即恒順萬(wàn)物之性，端拱南面而已。

其次，“無(wú)為”也表現(xiàn)在對(duì)己的關(guān)系上，即要求個(gè)人在處理自身的情緒、情感方面，在養(yǎng)生方面，在自我修養(yǎng)方面要做到“無(wú)為”：（1）處理個(gè)人情緒、情感上的“無(wú)為”。在解釋《庚桑楚》篇“出怒不怒，則怒出于不怒矣；出為無(wú)為，則為出于無(wú)為矣”一句話時(shí)，胡遠(yuǎn)濬指出：“中無(wú)喜怒，便自無(wú)為。……然緣于不得已而怒而為，斯固不怒之怒，不為之為耳?！盵1]203所謂的“緣于不得已而怒而為”，并不是要求主體完全消除自己的情緒、情感，而是要求其不存心、不介意于個(gè)人的情緒、情感。這也就是胡遠(yuǎn)濬所說(shuō)的“非無(wú)喜無(wú)怒”，而是“當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒”或者說(shuō)是“雖喜無(wú)喜，雖怒無(wú)怒”。（2）養(yǎng)生上的“無(wú)為”。胡遠(yuǎn)濬在解釋《養(yǎng)生主》“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”一句話時(shí)指出：

一落于為，人見(jiàn)為善，必榮之以名；見(jiàn)為惡，必辱之以刑。此無(wú)可如何者，而我不起分別，依理而為，無(wú)見(jiàn)榮見(jiàn)辱之心，斯謂之無(wú)近名近刑耳?！屠硌裕壕壎剑艘篮跆炖碇?；就事言：“為善”三句，亦即養(yǎng)生家治心為于無(wú)為之要訣。[1]39

胡遠(yuǎn)濬在這里指出，“養(yǎng)生”的根本在“養(yǎng)心”，“養(yǎng)心”的根本在“無(wú)為”，“無(wú)為”的根本在“依理而為”。所謂的“依理而為”，就是一依乎事物之本然、之當(dāng)然而為，而不起人為的分別。相反，如果一起人為的分別，就有人我、善惡、榮辱、名刑種種的不同，就會(huì)出現(xiàn)“一落于為，人見(jiàn)為善，必榮之以名；見(jiàn)為惡，必辱之以刑”的情況，也就會(huì)有利害、榮辱橫亙于心。這樣，也就無(wú)法真正做到“養(yǎng)心”“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”了。在他看來(lái)，莊子的這一“養(yǎng)生于無(wú)為”的思想與孟子“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命”[1]170的宗旨完全一致?！柏矇鄄毁E”就是不起人為之分別，“修身以俟之”就是“依乎天理”“依理而為”，也就是“無(wú)為”。因此，孟子所說(shuō)的“立命”也就是莊子所說(shuō)的“養(yǎng)生”。（3）自我修養(yǎng)方面的“無(wú)為”。在胡遠(yuǎn)濬看來(lái)，莊子并不反對(duì)以仁義禮樂(lè)進(jìn)行自我修養(yǎng)——這一在旁人看來(lái)當(dāng)屬儒家修養(yǎng)論所獨(dú)有的修養(yǎng)方式。其引明人焦竑之語(yǔ)曰：“糠粃瓦礫，道無(wú)不載，獨(dú)棄絕仁義禮樂(lè)，明乎非蒙莊之意矣。彼其自言有之遠(yuǎn)而不可不居者，義也；節(jié)而不可不積者，禮也。學(xué)者知其一說(shuō)，不知其又有一說(shuō)也。”[1]86他在解釋《知北游》“仁可為也，義可虧也，禮相偽也。”一句時(shí)說(shuō)：“仁非生心所不能已，則為矣；義非適自然之宜，則虧矣；禮必待飾而行，則偽矣?！盵1]181在他看來(lái)，我們不能一概說(shuō)莊子即是主張“棄絕仁義禮樂(lè)”的。這還要看“仁義禮樂(lè)”來(lái)源于哪里。如果“仁義禮樂(lè)”來(lái)自于人性內(nèi)部，是人人生初所共同具有的東西，即他所說(shuō)的：“遠(yuǎn)而不可不居者”“節(jié)而不可不積者”“生心所不能已”“適自然之宜”[1]181。那么，對(duì)于這樣的“仁義禮樂(lè)”是不能夠、也不需要棄絕的。相反，如果“仁義禮樂(lè)”不是來(lái)自于人性內(nèi)部，而是主體有意從外部求之的，那么，這樣的“仁義禮樂(lè)”即在棄絕之列。所以他一再痛斥“奔命于仁義者，并不知有仁與義，但就人所謂仁義，吾從而謂之已耳”，是“殉人而易其性”[1]84。在胡遠(yuǎn)濬看來(lái)，莊子的這一修養(yǎng)思想與孟子反對(duì)“求在外”、主張“由仁義行，非行仁義”的宗旨是完全一致的，其引馬其昶之語(yǔ)曰：“此即《孟子》‘求在外’之旨，凡取外物之利以為己益者，皆盜竊之行也。”[1]170在他看來(lái)，莊子之所以要區(qū)分仁義禮樂(lè)的來(lái)源，即在于他在做自我修養(yǎng)時(shí)秉承“無(wú)為”的原則。所謂“無(wú)為”的原則就是承認(rèn)并尊重事物的自然屬性、本來(lái)性質(zhì)，對(duì)它原來(lái)所有的東西加以肯定，而不是強(qiáng)加一些外來(lái)的內(nèi)容。

結(jié) 語(yǔ)

胡遠(yuǎn)濬“達(dá)道因物”思想的提出，是他努力會(huì)通莊儒思想的結(jié)晶，并具有以下三點(diǎn)理論貢獻(xiàn)：（一）雖然他將“達(dá)道因物”作為莊子和儒家共同思想主旨的做法并不一定會(huì)得到多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同或共鳴，但無(wú)疑在客觀上為我們理解和把握莊子和儒家的思想提供了一個(gè)全新的角度。（二）他以儒釋莊、會(huì)通莊儒的做法為我們重新定位儒道關(guān)系提供了一個(gè)重要的契機(jī)，使我們充分認(rèn)識(shí)到儒道關(guān)系可能比我們之前所了解到的更為豐富和復(fù)雜。（三）“達(dá)道因物”的思想充分彰顯了中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐品格。這是因?yàn)?，“達(dá)道”是“知”，“因物”是“行”，雖然在本質(zhì)上“達(dá)道”決定了“因物”，是“因物”得以產(chǎn)生的前提條件。但如果沒(méi)有“因物”這一環(huán)節(jié)，“達(dá)道”就成了毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義的運(yùn)思玄室、枯坐冥想，因此我們也可以說(shuō)是“因物”決定了“達(dá)道”的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，“達(dá)道”之后必有“因物”。

[1]胡遠(yuǎn)濬，撰.吳光龍，點(diǎn)校.莊子詮詁[M].合肥：黃山書(shū)社，1996.

[2]諸偉奇.《莊子詮詁》、《莊子補(bǔ)正》校點(diǎn)說(shuō)明[J].古籍研究，1999（3）：116-118.

[3]方勇.莊子學(xué)史[M].北京：人民出版社，2008.

[4]傅瑛，吳娟.《安徽人物大辭典》補(bǔ)正[J].大學(xué)圖書(shū)情報(bào)學(xué)刊，2012（4）：86-87.

[5][清]李道平，撰.潘雨廷，點(diǎn)校.周易集解纂疏[M].北京：中華書(shū)局，1994：565.

[6]程樹(shù)德，撰.程俊英，蔣見(jiàn)元，點(diǎn)校.論語(yǔ)集釋[M].北京：中華書(shū)局，1990.

[7]楊伯峻，譯注.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，2005：15.