全定旺

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100872）

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”概念的轉(zhuǎn)換及思想資源

全定旺

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100872）

“文明”的古義包含四種價(jià)值理想即尚柔不武、崇尚規(guī)則、中庸及群體本位下通過(guò)個(gè)人私德達(dá)到的群體和諧，而梁?jiǎn)⒊瑒t對(duì)“文明”古義進(jìn)行了四層轉(zhuǎn)換，即分別轉(zhuǎn)換為善武、尊重服從法律、進(jìn)取冒險(xiǎn)及個(gè)人本位下通過(guò)個(gè)人的公德承擔(dān)國(guó)家責(zé)任。梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)換“文明”古義的思想資源主要來(lái)源于三個(gè)方面：第一，福澤諭吉的文明史觀，即以西方的“文明”為標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)轉(zhuǎn)換“文明”古義中的非西方成分以實(shí)現(xiàn)“文明”概念的更新。第二，福澤諭吉“文明”概念中個(gè)人與國(guó)家的結(jié)構(gòu)理論，即以個(gè)人為本位，以此獨(dú)立地承擔(dān)國(guó)家的責(zé)任。第三，中國(guó)傳統(tǒng)思想的影響。

梁?jiǎn)⒊桓芍I吉；文明

梁?jiǎn)⒊?873-1929）字卓如，號(hào)任公，別號(hào)“飲冰室主人”，是中國(guó)近代最重要的思想家之一，在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，傳統(tǒng)中國(guó)向近代中國(guó)過(guò)度的文明轉(zhuǎn)型的時(shí)期，他發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在1898年戊戌變法失敗后，梁?jiǎn)⒊魍鋈毡荆谌毡酒陂g他通過(guò)日文書籍了解了最新的西方理論，并通過(guò)《清議報(bào)》《新民叢報(bào)》將這些思想引入國(guó)內(nèi)。然而這些西方思想是通過(guò)以日本思想家為媒介而對(duì)梁?jiǎn)⒊a(chǎn)生影響的，這其中就包括許多新的西方概念通過(guò)日本思想家的翻譯而被梁?jiǎn)⒊眨纭皣?guó)家”、“國(guó)民”、“社會(huì)”、“文明”等概念，這些概念被引入中國(guó)之后，幾乎重新規(guī)范了中國(guó)人對(duì)于社會(huì)、政治的看法。當(dāng)然這些概念基本上都并非是新創(chuàng)的，而是以古漢語(yǔ)所固有的詞語(yǔ)而賦予其以西方概念的意義，所以通過(guò)對(duì)梁?jiǎn)⒊氲倪@些概念的具體的考察，可以了解近代思想家在引入西方思想時(shí)所具有的特點(diǎn)。

本文以“文明”概念為核心，來(lái)梳理梁?jiǎn)⒊瑢?duì)古漢語(yǔ)“文明”的轉(zhuǎn)換，并考察這種轉(zhuǎn)換的思想資源。日本學(xué)者石川禎浩曾撰《梁?jiǎn)⒊c文明的視點(diǎn)》一文，系統(tǒng)考察了梁?jiǎn)⒊拔拿鳌备拍钏艿降膩?lái)自日本方面的影響，但是并沒(méi)有梳理梁?jiǎn)⒊瑢?duì)古漢語(yǔ)“文明”概念的具體轉(zhuǎn)換，也并沒(méi)有對(duì)福澤諭吉“文明”概念的影響進(jìn)行充分的考察，同時(shí)沒(méi)有足夠重視中國(guó)傳統(tǒng)的“文明”內(nèi)涵在其中的延續(xù)。本文將在這三點(diǎn)上對(duì)石川的研究進(jìn)行補(bǔ)充。

一、“文明”的古義及梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”的轉(zhuǎn)換

“文明”最早見(jiàn)于《尚書》《周易》等先秦古籍，其義大致分三類：第一，謂文德輝耀。如《尚書·舜典》：“懶哲文明，溫恭允塞?！笨追f達(dá)疏曰：“經(jīng)天緯地曰‘文’，照臨四方曰‘明’?！盵1]第二，謂文采光明。如《周易·乾·文言》：“‘見(jiàn)龍?jiān)谔铩?，天下文明。”孔穎達(dá)疏曰：“‘天下文明’者，陽(yáng)氣在田，始生萬(wàn)物，故天下有文章而光明也。”[2]24第三，指與威武相對(duì)的概念，《易傳》中以“文明”形容“離”卦陰爻得位而居中①“大有”、“賁”、“明夷”等卦中的“文明”概念與“同人”卦相近。“大有”的卦象為，即乾下離上，《彖》曰：“柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰‘大有’。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以元亨?！蓖蹂鲎⒃唬骸皠偨〔粶?，文明不犯。”孔穎達(dá)疏曰：“‘剛健’謂乾也?！拿鳌^離也?！保ā吨芤渍x》）“賁”卦的卦象為，即離下艮上，《彖》曰“文明以止，人文也。”王弼注曰：“止物不以威武而以文明，人之文也?！笨追f達(dá)疏曰：“文明，離也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。”（《周易正義》）“明夷”的卦象為，即離下坤上，《彖》曰“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之?！薄拔拿鳌敝浮半x”，而“柔順”指“坤”。。如“同人”卦的卦象為，即“離”下“乾”上?！跺琛吩唬骸啊恕岬梦坏弥?，而應(yīng)乎乾……文明以健，中正而應(yīng)，君子正也?！薄叭岬梦痪又小奔粗噶庁尘雨幬磺揖又校拔拿饕越　币嘀噶又械谜?。王弼注曰：“行健不以武，而以文明用之，相應(yīng)不以邪，而以中正應(yīng)之，君子正也?！盵2]86

“文明”概念除了三種古義之外，后來(lái)又衍生出文采、文治教化、文教昌明等意思。這些衍生義以及古義中的前兩種意思都表示“文明”的狀態(tài)，而古義中的第三種意思則反映出“文明”概念的價(jià)值基礎(chǔ)。中國(guó)的文字是象形文字，最初的甲骨文純粹使用圖形來(lái)作為文字使用，而這些圖形文字又與所表示的東西，在形狀上很相像，也就是說(shuō)，中國(guó)的文字所表示的意思與圖形有很大的聯(lián)系，它為我們提供了一種思路，即從圖形上來(lái)理解“文明”，而“文明”的第三種古義為這種理解提供了一種可能，《易傳》中“文明”出現(xiàn)6次，其中4次指“離”卦，我們可以從“離”卦所體現(xiàn)出的狀態(tài)中理解“文明”概念的價(jià)值基礎(chǔ)。

“同人”、“大有”、“賁”、“明夷”等卦中，都有“離”卦，且《易傳》都以“文明”形容其狀態(tài)，仍以“同人”卦為例，“離”主要包含三層含義：第一，六二為陰爻；第二，陰爻居陰位；第三，居于中位。從這三層含義中可以引申出“文明”概念所具有的三種價(jià)值理想：第一，具有柔的特質(zhì)，即不以威武；第二，重視規(guī)則，不僭越；第三，中庸。也就是說(shuō)，在古代假如以“文明”形容某種狀態(tài)或某個(gè)事物，那么這種狀態(tài)或事物需基本滿足這三種價(jià)值理想。

日本在近代以后開(kāi)始以“文明”一詞來(lái)翻譯civilization，從而產(chǎn)生了“文明史觀”，梁?jiǎn)⒊魍鋈毡竞蠼邮芰诉@種翻譯，并將其引入國(guó)內(nèi)，那么如果先從結(jié)果上來(lái)看，梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》《新民叢報(bào)》上發(fā)表的大量帶有“文明”一詞的文章中，“文明”概念相對(duì)于其古義到底發(fā)生了怎樣的變化?我們可以從“文明”一詞的三種價(jià)值理想入手來(lái)進(jìn)行考察。

首先，就“文明”古義中崇尚柔而排斥武力來(lái)看，梁?jiǎn)⒊瑒t主張尚武。1903年，他在《新民叢報(bào)》上發(fā)表《論尚武》一文，認(rèn)為柔弱的文明，不能抵抗野蠻的武力，如果沒(méi)有尚武的國(guó)民，鐵血的主義，那么即使具有文明，也必然不能立足于競(jìng)爭(zhēng)劇烈的國(guó)際舞臺(tái)。他說(shuō)：“尚武者，國(guó)民之元?dú)?，?guó)家所恃以成立，而文明所賴以維持者也?！盵3]梁?jiǎn)⒊谶@篇文章里似乎仍將武力理解為野蠻，只是將其視為維持文明的不得已的手段，但是實(shí)質(zhì)上他是將尚武作為一種國(guó)民的高尚的精神，這點(diǎn)體現(xiàn)在一年后刊行的《中國(guó)之武士道》①收入：飲冰室合集（專集第六冊(cè)）[M].北京：中華書局，2015。中。在其序例中，梁?jiǎn)⒊赋鲋腥A民族之尚武，是最初的天性，而中華民族之不武，實(shí)則是其第二天性。他認(rèn)為中國(guó)自古并非統(tǒng)一之國(guó)，而是各族雜處，相互壓迫、侵略，假使無(wú)尚武之精神，則無(wú)以圖存，從而養(yǎng)成了中華民族尚武的原始天性。直到秦始皇一統(tǒng)天下，建立專制政體，從而漸漸形成天下皆弱，而一人獨(dú)強(qiáng)的局面，造成人民武德盡喪。在梁?jiǎn)⒊奈恼轮?，“文明”的價(jià)值理想發(fā)生了第一層轉(zhuǎn)換，即將尚武也納入“文明”的價(jià)值之中。

其次，就“文明”古義中重視規(guī)則這點(diǎn)來(lái)看，梁?jiǎn)⒊旧涎永m(xù)了這一層含義。對(duì)近代國(guó)家來(lái)說(shuō)，最重要的規(guī)則就是法律，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》②收入：飲冰室合集（專集第三冊(cè)）[M].北京：中華書局，2015?！妒N德性相反相成義》③收入：飲冰室合集（文集第二冊(cè)）[M].北京：中華書局，2015?！斗尼屃x》④收入：飲冰室合集（文集第五冊(cè)）[M].北京：中華書局，2015。等文中認(rèn)為，人群愈進(jìn)于文明，則其法律愈嚴(yán)密，文明人之所以比野蠻人尊貴，就在于文明人能以法律自律，而野蠻人不能。他認(rèn)為文明的自由，正是自由于法律之下，每個(gè)人的一舉一動(dòng)，就像機(jī)器的節(jié)奏，每個(gè)人的一進(jìn)一退，就像軍隊(duì)的步伐。而自治與制裁則是維持文明的法律所必不可少的兩個(gè)方面，自治屬于對(duì)個(gè)體的要求，即文明之人，皆須知其有服從法律之義務(wù)，并以此強(qiáng)自制裁，以使自己置身于法律之內(nèi)。而對(duì)于國(guó)家，則須有制裁力，以對(duì)僭越法律界限的國(guó)民進(jìn)行制裁?？梢?jiàn)，梁?jiǎn)⒊](méi)有徹底轉(zhuǎn)換“文明”古義中重視規(guī)則的價(jià)值，而是賦予其現(xiàn)代意義，即從尊重法律來(lái)理解“文明”。

第三，“文明”古義崇尚中庸，而梁?jiǎn)⒊瑒t鼓勵(lì)進(jìn)取冒險(xiǎn)。他在《論進(jìn)取冒險(xiǎn)》一文中開(kāi)篇便指出：“天下無(wú)中立之事，不猛進(jìn)斯倒退矣?！盵4]他認(rèn)為進(jìn)取冒險(xiǎn)精神是歐洲民族所以優(yōu)強(qiáng)于中國(guó)的主要原因，如果人有此精神則生，無(wú)之則死，國(guó)家有此精神則存，無(wú)之則亡。他將進(jìn)取冒險(xiǎn)精神產(chǎn)生的根源歸結(jié)為四點(diǎn)，即希望、熱誠(chéng)、智慧和膽力。他指出人之所以為人，文明之所以為文明，亦只是由于知明日而已。他不僅批判老氏之言只知不為物先、知白守黑、知足不辱，同時(shí)也批判后世儒者效法孔子者，往往遺其大體，只取其“狷”、“勿”、“坤”、“命”主義，而棄其“狂”、“為”、“乾”、“力”主義。由此可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)換了“文明”古義中崇尚中庸的傳統(tǒng)，而將進(jìn)取冒險(xiǎn)亦理解為“文明”的價(jià)值理想。

從“文明”古義的三個(gè)價(jià)值理想以及梁?jiǎn)⒊瑢?duì)其的轉(zhuǎn)換中可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的特點(diǎn)，即“文明”的古義是以群為本位的，而梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌备拍钍且詡€(gè)人為本位的。除了第二點(diǎn)兩者具有連續(xù)性之外，從第一點(diǎn)與第三點(diǎn)來(lái)看，“文明”的古義崇尚柔、不武、中庸，強(qiáng)調(diào)的是群體的和諧性，再者《易傳》本來(lái)就是以“文明”形容“離”卦的整體和諧狀態(tài)。而梁?jiǎn)⒊瑒t主張尚武、進(jìn)取冒險(xiǎn)，這些特點(diǎn)首先強(qiáng)調(diào)的不是群體間通過(guò)和諧的狀態(tài)而形成強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，而是側(cè)重于每個(gè)個(gè)體的獨(dú)立承當(dāng)。但并不意味著“文明”的古義不重視個(gè)人，梁?jiǎn)⒊豢粗厝后w，恰恰相反，古代的中國(guó)最看重個(gè)人道德的修養(yǎng)，而梁?jiǎn)⒊幍慕袊?guó)則面臨列強(qiáng)瓜分的危機(jī)，最需要國(guó)家的強(qiáng)大，那么如何解釋這種表面的矛盾？因?yàn)楣糯袊?guó)的“文明”價(jià)值是看重群體內(nèi)部的和諧性，那么每個(gè)個(gè)體的私德就變得至關(guān)重要，人與人之間的和諧依賴于每個(gè)個(gè)體的個(gè)人修養(yǎng)。而在梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌眱r(jià)值里，他看重個(gè)人尚武、冒險(xiǎn)，同時(shí)他當(dāng)時(shí)面臨的首要課題是中華民族的獨(dú)立，而個(gè)人尚武、冒險(xiǎn)的特質(zhì)均存在分離群體的趨向，因?yàn)閮H依靠這兩種德性不足以達(dá)到人與人之間的和諧共存，那么維護(hù)國(guó)家存在的德性就不能僅靠提倡個(gè)人的私德，所以梁?jiǎn)⒊@一時(shí)期十分強(qiáng)調(diào)合群等公德。由此得出了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”古義價(jià)值的第四層轉(zhuǎn)換，即不再是強(qiáng)調(diào)通過(guò)個(gè)體的善柔、中庸等私德而達(dá)到人際的和諧從而實(shí)現(xiàn)群體的和諧，而是重視個(gè)體的尚武、冒險(xiǎn)等精神同時(shí)強(qiáng)調(diào)公德從而實(shí)現(xiàn)群體的競(jìng)爭(zhēng)力的提升。

從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”概念的四層轉(zhuǎn)換中可以看出他受到了西方文明觀的影響，而其中第一層和第三層轉(zhuǎn)換帶有進(jìn)化論的色彩，第四層轉(zhuǎn)換則具有國(guó)民國(guó)家論的特點(diǎn)，那么梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)換“文明”概念所依據(jù)的理論是什么呢？“文明”一詞作為civilization的譯語(yǔ)而廣為人知是由于福澤諭吉的文章，而梁?jiǎn)⒊嗍紫仁峭ㄟ^(guò)福澤諭吉而理解西方的文明理論，所以需要對(duì)福澤諭吉的文明理論進(jìn)行考察。

二、福澤諭吉的“文明”的影響

日本學(xué)者石川禎浩在《梁?jiǎn)⒊c文明的視點(diǎn)》一文中系統(tǒng)梳理了梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌备拍钏艿降膩?lái)自日本思想界的影響。他將這種影響分為兩個(gè)階段，第一個(gè)階段為梁?jiǎn)⒊?898年8月變法失敗流亡日本至1899年11月暫離日本游檀香山的一年左右時(shí)間，第二個(gè)階段為游檀香山及回日本之后的幾年時(shí)間。石川認(rèn)為第一個(gè)階段梁?jiǎn)⒊瑹嶂杂诟芍I吉的《文明論概略》，福澤的“文明”概念對(duì)他產(chǎn)生了兩個(gè)主要的影響。第一個(gè)影響是福澤的文明史觀，福澤將人類文明分為三個(gè)階段，即野蠻、半開(kāi)化和文明，并認(rèn)為人類社會(huì)是逐漸從野蠻不斷進(jìn)步到文明，同時(shí)文明又是一個(gè)相對(duì)的概念，他認(rèn)為文明對(duì)半開(kāi)化固然是文明，而半開(kāi)化對(duì)野蠻，也不能不謂之為文明，以此為標(biāo)準(zhǔn)，福澤對(duì)當(dāng)時(shí)世界各國(guó)的文明狀況作了區(qū)分，他說(shuō)：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國(guó)和美國(guó)為最文明的國(guó)家，土耳其、中國(guó)、日本等亞洲國(guó)家為半開(kāi)化的國(guó)家，而非洲和澳洲的國(guó)家算是野蠻的國(guó)家?！盵5]17石川認(rèn)為梁?jiǎn)⒊邮芰烁芍I吉的文明階段論，并以1899年刊于《清議報(bào)》的《文野三界之別》為例進(jìn)行了說(shuō)明，他指出civilization意義上的“文明”譯語(yǔ)，并非中立地形容西洋社會(huì)的狀況，而分明是以歷史的“進(jìn)步”為前提，并包含著對(duì)西洋為排頭的一元性順序和普遍公理的價(jià)值判斷。他認(rèn)為這樣的“文明”，“實(shí)際上只不過(guò)是以近代西洋來(lái)認(rèn)識(shí)自身和使自身正當(dāng)化，從假象的亞洲社會(huì)狀況中找到對(duì)比性根據(jù)而動(dòng)員起來(lái)的工具之一。其自身在難以定位的自我，要表述它的惟一語(yǔ)詞，就是把非西洋看做他者始能成立的‘文明’概念?！盵6]那么福澤諭吉與梁?jiǎn)⒊灰邮芰恕拔拿鳌庇^點(diǎn)，他們就只能以西洋的眼光表現(xiàn)自我，而中國(guó)之所以為中國(guó)，就是因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有西洋文明國(guó)家中存在的東西。①日本學(xué)者子安宣邦在分析福澤諭吉的文明觀時(shí)認(rèn)為在福澤那里，“文明”是相對(duì)而成的，它必然具備一個(gè)與之相對(duì)的概念，即“野蠻”或“未開(kāi)化”。因此，所謂的文明只有在與野蠻相對(duì)的關(guān)系之下才能成立，同樣地，野蠻只有在遇到文明時(shí)才能被稱為野蠻。他認(rèn)為文明、野蠻均為相對(duì)的概念，這個(gè)事實(shí)告訴我們，如果某個(gè)社會(huì)被視為文明社會(huì)，也必定有另一個(gè)社會(huì)自然地被視為未開(kāi)化、野蠻的社會(huì)。此事表明，文明與野蠻的關(guān)系，不只是進(jìn)度或程度上的相對(duì)關(guān)系，另外還有對(duì)立的關(guān)系。即文明這一概念的成立，勢(shì)必連動(dòng)地產(chǎn)生野蠻這一對(duì)立的觀念。（參見(jiàn)：子安宣邦著，陳瑋芬譯，《福澤諭吉<文明論概略>精讀》，清華大學(xué)出版社，2010年4月，第18-19頁(yè)。）子安宣邦分析福澤諭吉的“文明”的方式與石川禎浩分析梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌钡姆绞骄哂幸恢滦?，即認(rèn)為“文明”概念具有反東方性。依照石川的分析，“文明”概念具有反東方性，即將東方固有的東西視為野蠻，從而使“文明”概念得以成立，那么引入“文明”也就意味著只有將東方原有的“文明”理念視為反動(dòng)始才可能。這種分析基本上能解釋梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”古義的轉(zhuǎn)換，即梁是在修正“文明”古義的基礎(chǔ)上對(duì)“文明”概念實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換。但是仍存在缺陷，即梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”古義的第二層轉(zhuǎn)換存在很強(qiáng)的連續(xù)性，也就是說(shuō)傳統(tǒng)的“文明”并沒(méi)有全然被否棄為野蠻，而部分地在新的“文明”概念里得到的延續(xù)。

石川認(rèn)為福澤諭吉的第二個(gè)影響是“國(guó)民國(guó)家”思想，福澤批判日本有政府而無(wú)國(guó)民，日本人知有家而不知有國(guó)，他宣揚(yáng)“一人獨(dú)立，則一國(guó)獨(dú)立”的思想，致力于培養(yǎng)每個(gè)日本人獨(dú)立承擔(dān)國(guó)家責(zé)任的精神。石川認(rèn)為當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊闹黝}，就是確立把中國(guó)人改造成與西洋文明并肩的“文明”的“國(guó)民”的獨(dú)立精神，而這體現(xiàn)在《國(guó)民十大元?dú)庹摗发谑杖耄猴嫳液霞ㄎ募诙?cè)）[M].北京：中華書局，2015。一文中，該文受福澤諭吉重視“人民之風(fēng)氣”的獨(dú)立精神的影響，致力于宣揚(yáng)“國(guó)民之元?dú)狻?，而該文的第一篇便是《?dú)立論》，可見(jiàn)福澤思想的影響。但是該文沒(méi)有完稿，石川認(rèn)為一方面是由于梁?jiǎn)⒊瑫弘x日本的原因，另一方面則是由于第二階段他受了其他思想的影響。

石川認(rèn)為梁?jiǎn)⒊诘诙A段受到了加藤弘之的“社會(huì)進(jìn)化論”和伯倫知理的“國(guó)家主義”等思想的影響，而開(kāi)始認(rèn)為“強(qiáng)權(quán)”、“競(jìng)爭(zhēng)”等為更根本性的原理，而開(kāi)始關(guān)注國(guó)權(quán)，并認(rèn)為自由為團(tuán)體之自由，而非個(gè)人之自由。石川認(rèn)為這一階段的梁?jiǎn)⒊_(kāi)始疏遠(yuǎn)了《文明論概略》，而本應(yīng)成為梁版《文明論概略》的《國(guó)民十大元?dú)庹摗返睦m(xù)篇也終未發(fā)表。按照石川的分析，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)個(gè)人與國(guó)家的觀點(diǎn)發(fā)生了變化，在第一階段重視個(gè)人的獨(dú)立精神，而在第二階段則側(cè)重于國(guó)家的權(quán)利。然而筆者上文論述梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”古義的轉(zhuǎn)換時(shí)引用的《論尚武》《中國(guó)之武士道》《論進(jìn)取冒險(xiǎn)》等文章均發(fā)表于第二階段，如果認(rèn)為這一階段梁?jiǎn)⒊耆耆蛴趪?guó)家的自由權(quán)利，那么難以說(shuō)明梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”古義的第四層轉(zhuǎn)換中以個(gè)人為本位的立場(chǎng)。在梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌彼枷胫校瑢?shí)際上一直持續(xù)著以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，并通過(guò)個(gè)人獨(dú)立承擔(dān)國(guó)家責(zé)任，以實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立強(qiáng)大的結(jié)構(gòu)。③臺(tái)灣學(xué)者黃克武認(rèn)為梁氏雖然不是一個(gè)西方意義下的個(gè)人主義者，但也絕不是所謂的集體主義者或者權(quán)威主義者，他對(duì)個(gè)人自由與尊嚴(yán)有很根本的重視，可以說(shuō)他所強(qiáng)調(diào)的是非穆勒主義式的個(gè)人自由，這種個(gè)人自由仍是以保障個(gè)人為基礎(chǔ)的，但同時(shí)以為個(gè)人與群體有密不可分的關(guān)系，因此有時(shí)強(qiáng)調(diào)以保障群體價(jià)值作為保障個(gè)人自由的方法。（參見(jiàn)：黃克武著，《一個(gè)被放棄的選擇——梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，新星出版社，2006年5月，第32頁(yè)。）黃氏的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)個(gè)人價(jià)值的重視，如果從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”概念的轉(zhuǎn)換中以個(gè)人為本位的觀點(diǎn)來(lái)看，則與本文具有一致性。既然梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌备拍钍俏兆愿芍I吉，那么有必要對(duì)福澤諭吉的“文明”結(jié)構(gòu)進(jìn)行再考察。

通過(guò)對(duì)《文明論概略》的分析，筆者認(rèn)為福澤諭吉的“文明”主要具有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，重視西洋文明的獨(dú)立精神，重視個(gè)人的智。他認(rèn)為半開(kāi)化的國(guó)家在汲取外國(guó)文明的時(shí)候，必須要取舍適宜，而文明又包含兩個(gè)方面，即外在的事物和內(nèi)在的精神。他認(rèn)為外在的文明易取，而內(nèi)在的文明難求，應(yīng)該先攻其難而后取其易。他將文明的精神分為四種：第一種是私德，即屬于內(nèi)心活動(dòng)的篤實(shí)、純潔、謙遜、嚴(yán)肅等品質(zhì)；第二種是公德，即與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的廉恥、公平、正直、勇敢等品質(zhì)；第三種是私智，即探索事物的道理，而能順應(yīng)這個(gè)道理的才能；第四種是公智，即分別事物的輕重緩急，輕緩的后辦，重急的先辦，觀察其時(shí)間性和空間性的才能。①參見(jiàn)：福澤諭吉著，北京編譯社譯.文明論概略[M].北京：九州出版社，2008:114。而這四者中，福澤最看重的是第四種的公智，他認(rèn)為如果沒(méi)有公智，就不可能把私德私智發(fā)展為公德公智。福澤主張吸收西洋他在《文明論概略》序言中就指出“文明論”的目的不在于討論個(gè)人的精神發(fā)展，而在于討論廣大群眾的總的精神發(fā)展。所以，文明論也可稱為群眾精神發(fā)展論。可見(jiàn)，福澤關(guān)注的文明具有重視總體的特性。另外，福澤認(rèn)為一國(guó)的文明，取決于這個(gè)國(guó)家的風(fēng)氣，而國(guó)家的風(fēng)氣是全國(guó)人民智德的反映，但是這里他強(qiáng)調(diào)的智德不是個(gè)人的智德，他說(shuō)：“這種智德，或者也可以不稱為人的智德，而叫做國(guó)家的智德。所以稱為國(guó)家的智德，是由于指全國(guó)人民的智德的總量而言?！盵5]71從“文明”的第二個(gè)特點(diǎn)可以看出福澤的“文明”除了關(guān)注個(gè)人的智德外，還具有側(cè)重于總體的國(guó)家智德的特點(diǎn)，也就是說(shuō)的他的“文明”概念本身就具有國(guó)家主義的特性。但是，福澤諭吉在論述國(guó)與國(guó)之間的獨(dú)立平等時(shí)指出：“國(guó)家是由人民組成的，日本國(guó)是日本人組成的；英國(guó)是英國(guó)人組成的。既然日本人和英國(guó)人同樣是天地間的人，彼此就沒(méi)有妨害權(quán)利的道理。一個(gè)人既沒(méi)有加害于另一個(gè)人的道理；兩個(gè)人也沒(méi)有加害于另外兩個(gè)人的道理；百萬(wàn)人、千萬(wàn)人也應(yīng)該這樣。事物的道理原不能由人數(shù)多少來(lái)變更的。”[7]從中可以看出在福澤看來(lái)，國(guó)家獨(dú)立平等的合法性依據(jù)在于個(gè)人之間的獨(dú)立平等，即是說(shuō)福澤是以個(gè)人為本位的。由此可見(jiàn)，福澤諭吉的“文明”的第一個(gè)特點(diǎn)可見(jiàn)歸結(jié)為個(gè)人本位，而第二個(gè)特點(diǎn)可歸結(jié)為具有國(guó)家主義的性質(zhì)，而這兩個(gè)特點(diǎn)又通過(guò)對(duì)第一個(gè)特點(diǎn)中個(gè)人的公智的強(qiáng)調(diào)而達(dá)到統(tǒng)合，即將國(guó)家主義的基礎(chǔ)建立在每個(gè)人的理性判斷之上，使每個(gè)個(gè)體能共同自覺(jué)地承擔(dān)對(duì)國(guó)家的責(zé)任。梁?jiǎn)⒊樟烁芍I吉的“文明”中的這種個(gè)人與國(guó)家的結(jié)構(gòu)，而這也能說(shuō)明其對(duì)“文明”古義的第四層轉(zhuǎn)換的思想來(lái)源。

綜上所述，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”古義的第一層與第三層轉(zhuǎn)換基本上是以福澤諭吉的文明史觀為思想背景的，而第二層轉(zhuǎn)換除了具有西方文明的特點(diǎn)外，具有很強(qiáng)烈的延續(xù)傳統(tǒng)的色彩，第四層轉(zhuǎn)換則受到了福澤諭吉的“文明”中個(gè)人與國(guó)家結(jié)構(gòu)的影響。可以說(shuō)，梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)換“文明”基本上是以福澤諭吉的“文明”理論為其思想資源的主體的。然而在第四層轉(zhuǎn)換中可以看出，梁?jiǎn)⒊c福澤諭吉的“文明”具有顯著的區(qū)別，雖然兩者的結(jié)構(gòu)基本相同，即以個(gè)人為本位，以此獨(dú)立的個(gè)人承擔(dān)國(guó)家的責(zé)任，然而梁?jiǎn)⒊趶?qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家的責(zé)任時(shí)，側(cè)重的是個(gè)人的公德，而福澤諭吉?jiǎng)t側(cè)重個(gè)人的公智，那么這又是由于什么原因呢？這就需要對(duì)梁?jiǎn)⒊c福澤諭吉的“文明”進(jìn)行進(jìn)一步的區(qū)分。

三、梁?jiǎn)⒊c福澤諭吉的“文明”中對(duì)智德的不同偏重

在論述梁?jiǎn)⒊c福澤的“文明”中解決個(gè)人對(duì)國(guó)家的責(zé)任問(wèn)題的方式的差異之前，有必要先略述西方的“文明”中個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系。歐洲近代描述個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的代表性理論為社會(huì)契約論，如洛克的社會(huì)契約理論是從自然狀態(tài)出發(fā)的，他認(rèn)為在自然狀態(tài)中，人與人處于一種平等的狀態(tài), 沒(méi)有一個(gè)人享有比別人多的權(quán)力，每個(gè)人又都是自由的, 都有權(quán)力處理他自己的人身或財(cái)產(chǎn)，同時(shí)個(gè)體之間是獨(dú)立的,任何人不得侵害別人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)。但是，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人對(duì)未來(lái)的事情沒(méi)有統(tǒng)一的判定標(biāo)準(zhǔn), 就會(huì)發(fā)生沖突，而如果個(gè)人之間發(fā)生沖突時(shí)沒(méi)有共同的裁判, 沖突就會(huì)加大，就易于進(jìn)入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。為了避免這種情況,所以人們共同放棄一部分自然權(quán)力，訂立契約，制定法律，進(jìn)入政治社會(huì)。但是因?yàn)槁蹇税褌€(gè)人當(dāng)作國(guó)家的前提和基礎(chǔ), 把生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等個(gè)人權(quán)利視為與生俱來(lái)的先于國(guó)家而存在的自然權(quán)利, 所以他認(rèn)為人們訂立契約時(shí)是保留了生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，而只轉(zhuǎn)讓給國(guó)家以懲罰罪犯和要求賠償?shù)臋?quán)利，同時(shí)根據(jù)契約所建立的政府應(yīng)該是有限制的政府,而且保護(hù)人民的自然權(quán)利是設(shè)立政府的唯一目的，如果政府違背契約侵害人民的自然權(quán)利，人民就有反抗和革命的權(quán)利。可見(jiàn)歐洲啟蒙時(shí)期的社會(huì)契約理論關(guān)注的主要是個(gè)人作為獨(dú)立自由的主體如何相互協(xié)商形成國(guó)家的問(wèn)題，而不是關(guān)注國(guó)家作為整體一致對(duì)外的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上梁?jiǎn)⒊c福澤諭吉是一致的，即一方面吸收了西洋文明中以個(gè)人為本位的觀點(diǎn)，另一方面又由于他們關(guān)注的重點(diǎn)是國(guó)家的獨(dú)立與強(qiáng)大，所以個(gè)人對(duì)國(guó)家的責(zé)任問(wèn)題在他們的思想中尤其重要。

福澤諭吉主要是依靠提高個(gè)人的公智水平以此使每個(gè)日本人獨(dú)立承擔(dān)對(duì)國(guó)家的責(zé)任，他主張吸收西洋文明智的精神，同時(shí)勸導(dǎo)大眾學(xué)習(xí)實(shí)學(xué)以實(shí)際地提高每個(gè)人的智力水平，從而能獨(dú)立地運(yùn)用自己的理性去思考。一個(gè)具有了公智的日本人在當(dāng)時(shí)特殊的國(guó)際環(huán)境里思考個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，意識(shí)到的不是個(gè)人與個(gè)人之間的利益沖突可能導(dǎo)致人們進(jìn)入戰(zhàn)斗狀態(tài)，而是每個(gè)人的權(quán)利都有可能因?yàn)橥鈬?guó)的入侵而集體受到損害，這樣他們每個(gè)人集中關(guān)注的焦點(diǎn)首先是國(guó)家與國(guó)家之間的獨(dú)立平等是否能夠?qū)崿F(xiàn)，個(gè)人在這時(shí)候便能自覺(jué)地承擔(dān)起對(duì)國(guó)家的責(zé)任。

與福澤不同，梁?jiǎn)⒊瑒t更強(qiáng)調(diào)公德在個(gè)人承擔(dān)國(guó)家責(zé)任中的作用。1902年，他在《新民叢報(bào)》上連載的《新民說(shuō)》中發(fā)表《論公德》，他認(rèn)為中國(guó)的國(guó)民最缺乏的就是公德，而公德是人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)家的基礎(chǔ)，沒(méi)有公德便無(wú)法組成一個(gè)國(guó)家。他對(duì)公德與私德進(jìn)行了區(qū)分，所謂私德指人人獨(dú)善其身者，而公德則是人人相善其群者。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)古代的道德雖然發(fā)達(dá)，但是偏于私德，《論語(yǔ)》《孟子》等書，所教私德居十之九。他認(rèn)為中國(guó)的舊倫理即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，所重視的是一私人對(duì)于一私人的事，而西方倫理包括家族倫理、社會(huì)倫理、國(guó)家倫理所重視的是一私人對(duì)于一團(tuán)體的事。他認(rèn)為中國(guó)之所以衰落就在于偏重私德而造成束身寡過(guò)之善士太多，享權(quán)利而不盡義務(wù)。故梁?jiǎn)⒊蟪?，稱其為諸德之源，視有益于群者為善，無(wú)益于群者為惡，他認(rèn)為若國(guó)人知有公德，則新道德出焉，則新民出焉。

梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌敝须m然是將公德視為約束個(gè)人承擔(dān)國(guó)家責(zé)任的最重要的方式，但是并不意味著智力不被包含于其“文明”概念中。他在發(fā)表于《清議報(bào)》的《論強(qiáng)權(quán)》一文中指出動(dòng)物至野蠻世界，強(qiáng)者全屬體力之強(qiáng)；半開(kāi)化的世界，強(qiáng)者體力與智力互相勝；而文明世界，強(qiáng)者全屬智力之強(qiáng)。他將智力視為“文明”的重要標(biāo)志，但是智力概念在他那里更多地表現(xiàn)為私人的，即不是像福澤諭吉一樣鼓勵(lì)每個(gè)人用智力思考自己對(duì)于國(guó)家所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，而是將智力作為一種個(gè)人的權(quán)力的象征，以與統(tǒng)治者相抗衡。他說(shuō)道：“彼野蠻與半開(kāi)之國(guó)，統(tǒng)治者之知識(shí)，遠(yuǎn)優(yōu)于被治者，其駕馭被治者也甚易，故其權(quán)力勢(shì)不得不猛大。至文明國(guó)則被治者之智識(shí)，不劣于統(tǒng)治者，于是伸張其權(quán)力以應(yīng)統(tǒng)治者，兩力相遇，殆將平均，于是各皆不得不出于溫良，若是者謂之自由?！盵8]也就是說(shuō)，文明國(guó)家的國(guó)民因?yàn)槊總€(gè)人的智力而形成一種權(quán)力，而從統(tǒng)治者處獲得更大的自由。梁?jiǎn)⒊诖怂撌龅闹橇Υ嬖诜蛛x國(guó)家的趨向，所以這樣理解的智力必然依賴公德始能維護(hù)的國(guó)家穩(wěn)定。

對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，公德并非是可以獨(dú)存的，難以想象一個(gè)不具有私德的人會(huì)具備完善的公德。梁?jiǎn)⒊凇墩摴隆钒l(fā)表一年后便又發(fā)表《論私德》一文以糾正其思想之偏，這一方面固然是由于1903年游美之后思想轉(zhuǎn)變的影響，而公德完全是建立于私德基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)思想的影響也是很重要的一個(gè)方面。他在此文中指出一私人而無(wú)私德，則如此的百千萬(wàn)億的私人組成群體，也必不能成公有之德性，因?yàn)楣抡撸瑸樗降轮?。由此他轉(zhuǎn)變了之前的看法，認(rèn)為欲鑄就國(guó)民，必以培養(yǎng)個(gè)人的私德為第一義。并且他認(rèn)為西方之新道德必待國(guó)民教育大興之后，而當(dāng)時(shí)對(duì)國(guó)民的德育，只能依賴于傳統(tǒng)遺傳的固有之舊道德，并提出三條綱領(lǐng)即正本、慎獨(dú)、謹(jǐn)小。

由此可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊c福澤諭吉強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)國(guó)家責(zé)任時(shí)的側(cè)重是完全不同的，福澤諭吉較全面地接受了西方的智的觀點(diǎn)，而梁?jiǎn)⒊瑒t表現(xiàn)出很強(qiáng)的傳統(tǒng)傾向。那么梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“文明”概念的第四層轉(zhuǎn)換中對(duì)公德的強(qiáng)調(diào)該從哪里尋找思想來(lái)源呢?筆者認(rèn)為這主要是由于中國(guó)德本位的傳統(tǒng)。從“文明”古義的四種價(jià)值看，尚柔不武、重視規(guī)則、中庸、群體和諧全是屬于德的范疇，而且包含這些價(jià)值的“文明”本身在古代便被視為一種德的概念。如孔穎達(dá)注疏《周易·革·彖》中“文明以說(shuō)（悅）”時(shí)說(shuō)：“能思文明之德，以悅于人?！盵2]237正因?yàn)椤拔拿鳌惫帕x本身便是一個(gè)德的概念，所以固然梁?jiǎn)⒊ㄟ^(guò)福澤諭吉接受了西方的文明史觀，然而在通過(guò)西方的“文明”概念轉(zhuǎn)換中國(guó)的“文明”古義時(shí)，他意識(shí)到的作為西方崇尚公德的“文明”反面的是中國(guó)崇尚私德的 “文明”，而并沒(méi)有將“文明”概念本身的傾向作為反思的對(duì)象。也就是說(shuō)，他在內(nèi)容上不斷意識(shí)到中國(guó)“文明”古義的非西洋成分，然而卻并沒(méi)有擺脫“文明”作為一種總體的道德傾向性，“文明”概念本身作為一種偏向道德的理念始終是穩(wěn)固地扎根于梁?jiǎn)⒊季S的最底層。這也就能說(shuō)明，為什么他發(fā)現(xiàn)公德概念不能單獨(dú)存在便很快又重新轉(zhuǎn)向私德。

四、結(jié)語(yǔ)：傳統(tǒng)的延續(xù)

本文首先通過(guò)《周易》“離”卦的狀態(tài)論述了“文明”古義的四種價(jià)值理想即尚柔不武、崇尚規(guī)則、中庸及群體本位下通過(guò)個(gè)人私德達(dá)到的群體和諧，而梁?jiǎn)⒊瑒t對(duì)“文明”古義進(jìn)行了四層轉(zhuǎn)換，即分別轉(zhuǎn)換為善武、尊重服從法律、進(jìn)取冒險(xiǎn)及個(gè)人本位下通過(guò)個(gè)人的公德承擔(dān)國(guó)家責(zé)任。梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)換“文明”古義的思想資源主要來(lái)源于三個(gè)方面：第一，福澤諭吉的文明史觀，即以西方的“文明”為標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)轉(zhuǎn)換“文明”古義中的非西方成分以實(shí)現(xiàn)“文明”概念的更新。第二，福澤諭吉“文明”概念中個(gè)人與國(guó)家的結(jié)構(gòu)理論，即以個(gè)人為本位，以此獨(dú)立地承擔(dān)國(guó)家的責(zé)任。第三，傳統(tǒng)思想的延續(xù)，這表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一方面是自覺(jué)的延續(xù)，如第二層轉(zhuǎn)換，另一方面是不自覺(jué)的延續(xù)如第四層轉(zhuǎn)換中將私德轉(zhuǎn)換為公德后又重新強(qiáng)調(diào)私德。

相比于梁?jiǎn)⒊摹拔拿鳌备拍钪休^多的傳統(tǒng)的痕跡，福澤諭吉?jiǎng)t較為徹底地吸收了西方civilization意義上的“文明”概念，對(duì)于這種差別的原因或許可以用福澤諭吉在《文明論概略》中對(duì)中日文明的差異的論述來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。他認(rèn)為日本在中古武人執(zhí)政時(shí)代，形成了天皇至尊未必至強(qiáng)，而將軍至強(qiáng)未必至尊的社會(huì)結(jié)構(gòu)，使人的心目中開(kāi)始認(rèn)識(shí)到至尊和至強(qiáng)的區(qū)別，于是在這兩種思想當(dāng)中便留下了思考的余地，為真理的活動(dòng)開(kāi)辟了道路。而中國(guó)古代基本是大一統(tǒng)的專制王朝，把至尊的地位和最高的權(quán)力合而為一，在這種政治統(tǒng)治下的人民的思想必然趨向偏執(zhí)。

總之，梁?jiǎn)⒊谖瘴鞣降摹拔拿鳌备拍钜赞D(zhuǎn)換“文明”古義時(shí)所具有的特點(diǎn)給我們一種啟示，也就是在考察近代中國(guó)的思想家引入的西方概念時(shí)，必須要意識(shí)到這種概念的雙重特點(diǎn)，即日本思想家的中介作用與中國(guó)傳統(tǒng)因素的延續(xù)。

[1]孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏.尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：51.

[2]王弼注，孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[3]梁?jiǎn)⒊?論尚武.收入：飲冰室文集點(diǎn)校（第一集）[M].昆明：云南教育出版社，2001：615.

[4]梁?jiǎn)⒊?論進(jìn)取冒險(xiǎn).收入：飲冰室文集點(diǎn)校（第一集）[M].昆明：云南教育出版社，2001：562.

[5][日]福澤諭吉著，北京編譯社譯.文明論概略[M].北京：九州出版社，2008.

[6][日]石川禎浩.梁?jiǎn)⒊c文明的視點(diǎn).收入：狹間直樹(shù)編.梁?jiǎn)⒊っ髦稳毡尽の鞣絒M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2001:117-118.

[7][日]福澤諭吉著，群力譯，東爾校.勸學(xué)篇[M].北京：商務(wù)印書館，1984：14.

[8]梁?jiǎn)⒊?論強(qiáng)權(quán).收入：飲冰室文集點(diǎn)校（第四集）[M].昆明：云南教育出版社，2001：2269.

Liang Qichao 's Conversion of the Concept of "Civilization" and His Ideological Resources

QUAN Ding-wang
(Department of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

The ancient meaning of "civilization" contains four values: Not advocating force, Promoting adherence to the rule, Moderation, Through the individual private moral to achieve group harmony. Liang Qichao converted The ancient meaning of "civilization", The four values were converted to advocating force, Respect the law, Aggressive adventure, Through morality to bear national responsibility. The Ideological Resources of Liang Qichao 's Conversion of the Concept of "Civilization" come from three aspects: First, Fukuzawa Yukichi's civilization theory, which regarded the Western "civilization" as the standard, And the concept of "civilization" is renewed by transforming the non-western elements in the ancient meaning of "civilization". Secondly, Fukuzawa Yukichi's theory of the structure of individual and national, which emphasized individuals bear the responsibility of the State independently. Third, the impact of traditional Chinese thought.

Liang Qichao; Fukuzawa Yukichi; Civilization

G125

A

2095-3763(2017)-0071-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.012

2016-12-13

全定旺（1990- ），男，浙江溫州人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橹腥战F(xiàn)代思想。