劉先福

(中國藝術研究院，北京 100029）

論努爾哈赤傳說的形成基礎

劉先福

(中國藝術研究院，北京 100029）

民間傳說并不會憑空而來，它的形成有著諸多的現(xiàn)實基礎。創(chuàng)編傳說的素材大多來自于人們的物質生活與精神世界。關于清太祖努爾哈赤的傳說正是滿族民眾從東北地區(qū)特有生境出發(fā)，在歷史基礎上綜合現(xiàn)實生活的民間講述。從眾多傳說文本中，我們既看到了努爾哈赤作為英雄人物的一面，也看到了他作為普通滿族人的一面。這些傳說藝術化地反映了滿族特有的生計方式、社會組織、宗教信仰等內容。

滿族；努爾哈赤；民間傳說；生境；民俗生活

民間傳說并不會憑空而來，它的形成有著諸多的現(xiàn)實基礎。創(chuàng)作傳說的素材大多來自于人們的物質生活與精神世界。有了這些“磚瓦”，再附加上記憶中的英雄人物，就大體完成了最基本的民間傳說組建。作為溝通過去與現(xiàn)在的橋梁，民間傳說不僅在講述風格上，而且在主題思想上都滲透著質樸的地方話語。盡管這些素材并不具備統(tǒng)一性，但混搭的效果反而彰顯了民間敘事的獨特魅力。

努爾哈赤被民眾稱為“罕王”，既是滿族英雄，又是一代帝王。有關他的傳說廣泛流傳在東北地區(qū)。這些傳說的情節(jié)并不拘泥于歷史細節(jié)，但也不是隨意杜撰，而是充分反映出滿族民眾生產(chǎn)生活的方方面面。本文將當代傳承的關于努爾哈赤的傳說逐一拆開，劃分出努爾哈赤傳說的構成元素，力圖全面闡釋民眾生活世界與傳說文本所構擬的精神世界之間的聯(lián)系。需要說明的是，在一個傳說文本中，民俗生活的各個維度往往是兼而有之的。

一、滿族生境構成及認知

傳說的素材根基于人類的自然生境與社會生境，以及對二者的綜合認知。生境本是生態(tài)學概念，強調的是生物與環(huán)境的相互影響。不可否認，自然環(huán)境是人類永遠都要面對的顯要問題。文化生態(tài)學認為，環(huán)境與文化存在辯證式的相互作用。環(huán)境對于人類而言發(fā)揮了積極的作用，而非僅僅是限制性和選擇性的作用。[1]P136也就是說，人類只有在與環(huán)境的交流中，才完整塑造了文化模式。這些因素是我們在討論傳說文本形成時所不能忽略掉的。

簡言之，“各民族對環(huán)境認識的取向，對環(huán)境認識的深度、廣度和精度，主要源自于他們生產(chǎn)活動的實踐需要和生存需要，此外,不同謀取食物的生存方式對環(huán)境的認識也有著不同的要求。”[2]傳說的形成離不開這樣的過程：在特定的自然生態(tài)環(huán)境下生活的民眾，不斷地在與周圍世界的互動中創(chuàng)造文化，經(jīng)過了一再地選擇與調適，終于建構起來一系列符合自身發(fā)展的生計方式、社會組織與信仰宗教體系。

就滿族而言，其生境構成及認知，離不開建州女真世代積累的生活智慧與地方性知識。經(jīng)過數(shù)次遷徙，女真的生計方式也在與其他民族的學習中得到成長和豐富。原有的狩獵為主導的一整套文化系統(tǒng)，也隨著農(nóng)耕、畜牧的增加而產(chǎn)生變化。早期的哈拉組織(老氏族）也隨之瓦解，并逐級發(fā)展成穆昆(新氏族），烏克孫(家族）和包(家庭）。[3]P37信仰方面，除薩滿教外，佛教、道教等其他宗教也被納入到滿族的信仰體系中。

滿族生活的中國東北地區(qū)，從整體來看是一個“山環(huán)水繞”的區(qū)域，東、北、西三面有山，南面向海。這樣的地貌造就了生態(tài)類型的多樣和物產(chǎn)資源的豐富。然而，由于地理位置偏遠，冬季寒冷漫長，交通不便等不利因素，一直以來并沒有得到更好的開發(fā)。同時，生態(tài)區(qū)位的差異也使得內部的發(fā)展并不均衡。長久以來，滿族及其先民就在這樣一片土地上生息繁衍。

滿族民間敘事也在此基礎上得以產(chǎn)生并傳承?！皵⑹挛谋镜目臻g也可以視為滿族社會現(xiàn)實生活空間的縮影。”[4]P173僅從努爾哈赤傳說的文本來看，這種認知表現(xiàn)得并不充分，原因在于傳說本身的敘事目的并不是傳播生產(chǎn)與生活知識，而是建構過去的歷史與現(xiàn)在的生活之間的聯(lián)系，且努爾哈赤作為民族英雄和祖先，講述上帶有一定的穩(wěn)定性和嚴肅性，沒有太多的發(fā)揮空間。因此，這些文本并沒有更多涉及對動植物的認知與日常生活的經(jīng)驗。不過，在多姿多彩的民間故事中，滿族人的生態(tài)思維和生存之道得到了充分的展示。

即便如此，努爾哈赤傳說還是提到了不少動植物的內容。比如，有多個文本提到虎崇拜，可見老虎在當時狩獵生產(chǎn)中的重要地位。野豬也是常見的動物，“努爾哈赤”的滿語意思就是“野豬皮”。傳說中也提到了一些植物的特征，如常見桑樹、楊樹、臘木、柳樹等，還有對草藥的認知，如靰鞡草可以保暖，龍膽草可以治跌打損傷，馬糞包可以止血等。

當然，遠不止這些例子。傳說中所體現(xiàn)的生態(tài)觀念對于今天處在環(huán)境矛盾之中的現(xiàn)代人來說，尤為重要。從傳說角度折射出的滿族生境構成及認知，更能幫助我們準確地把握傳說的內涵和理解民間社會對于生活方式的選擇。

二、生計方式

生計方式和經(jīng)濟類型是一個族群賴以生存和繁衍的基礎與保障。一般來講，生計方式取決于客觀的自然條件和資源情況。對于東北地區(qū)生活的女真人，狩獵一直是最主要的食物來源，而且這些物產(chǎn)通過邊關的馬市交換，可以獲得鐵器等其他生產(chǎn)的必備品，促進了社會的發(fā)展。到了清代，騎射技能也仍是滿族人的基本科目。當代流傳的努爾哈赤傳說中有許多關于彼時女真人狩獵、采參、淘金情形的生動描述。這些信息完全出于切實的生活感受，即便時過境遷依然保留在口頭傳統(tǒng)中，特別是保留在描敘少年努爾哈赤困苦生活的傳說中。

(一）狩獵

可能是明代建州女真的生計方式已經(jīng)發(fā)生了轉變，在努爾哈赤傳說中鮮有詳細描述集體圍獵的內容。不過倒有努爾哈赤射虎救人的故事。

《石柱子的來歷》講到，“只見一只吊睛大老虎，橫叼著一個人在跑，罕王拈弓搭箭，一箭射去，正中老虎頭上，疼得它大吼一聲，扔下人帶著箭逃跑了。”

《小罕打虎》講到，“這青年隨后就背身搭箭，颼一箭正好射中老虎的左眼。那猛虎疼得嗷的大吼一聲，躥起老高，便栽倒在地上，又拼命掙扎起來，朝著李總兵撲了過來。……就在這千鈞一發(fā)的節(jié)骨眼上，只聽得弓弦一響，颼的一箭，又正好射中了老虎的右眼。這回老虎的左右兩只眼珠子上，都插著一支箭，疼得老虎直打磨磨。方才射箭的那個青年人毫不怠慢，又搭箭彎弓，颼的射出第三支箭，這一箭又正好射中老虎的‘前夾半子’，這回那老虎撲通一聲摔倒在地，抽搐幾下，一蹬腿就完蛋了?！?/p>

傳說中贊頌了努爾哈赤的箭法，而這對于一個狩獵民族是相當重要的。明代女真人根據(jù)狩獵生產(chǎn)不同，分兩種部落，“一是農(nóng)、獵兼資部落，既耕種又狩獵，二是不事農(nóng)業(yè)，終年狩獵部落。”[5]P41隨著建州女真農(nóng)業(yè)的迅速發(fā)展和人口的增加，狩獵經(jīng)濟已經(jīng)讓位于農(nóng)耕，但騎射本領與狩獵養(yǎng)成的集體勞作習慣，卻依舊延續(xù)到征戰(zhàn)和八旗制度中。

(二）采參

采參是女真人重要的經(jīng)濟活動之一。人參作為名貴作物和中藥材，在女真人與明朝的貿(mào)易活動中占據(jù)重要地位。民間采參也稱“挖棒槌”，有一整套的規(guī)矩和程序，還有諸多禁忌和行業(yè)用語，如管領頭人叫“參把頭”，人參的各個等級也都有不同叫法。

《罕王采參》中講到，“那時候，咱這有上山放山的，放山就是采人參，也叫挖棒槌。放山得會一幫子人，約莫十幾個人，這幫人里，有頭棍、二棍、末棍、邊棍。放山時候，每個人都得拿個索羅棍，用它扒拉草，先打草驚蛇，蛇走了，再找人參。”

明朝曾通過“停止互市”來打擊女真人，導致人參腐爛數(shù)萬斤，造成了女真人慘痛的經(jīng)濟損失。據(jù)史料記載，“曩時賣參與大明國，以水浸潤，明人嫌濕推延。國人恐水參難以耐久，急售之價，又甚廉，太祖欲熏熟曬干，諸臣不從。太祖不徇眾言，遂熏曬徐徐發(fā)賣，果得價倍常?！盵6]而努爾哈赤發(fā)明的“蒸參之法”在傳說中也有反映,不過反倒將發(fā)明權給予了普通民眾，但還是把這種方法處理的人參叫做“罕王參”。

如《罕王賞參》講，因為人參放置太久而腐爛，罕王將其分發(fā)給眾人。一位披甲的瞎眼訥訥(媽媽）誤把人參給蒸熟了。不料，罕王又詢問大家如何使用人參，披甲只得如實稟告。罕王看過蒸熟的紅參后，認為這正是最好的貯存方法，這位披甲也因此得到了封賞。

(三）淘金

東北地區(qū)的金礦主要在黑龍江和吉林。據(jù)說唐宋年間，吉林樺甸的夾皮溝已有采金業(yè)。歷史上，民間的淘金活動雖有被官方禁止，但仍一直延續(xù)下來。淘金也叫沙金，就是從河溪泥沙中提取金粉和小顆粒，工作十分辛苦。

《七星泡》講到，努爾哈赤因為救了一位落水的白發(fā)老人，而獲贈了七粒金豆子，實際上是夜明珠。他出于好心，“看淘金的人們頂著風雨，掄錘砸石，急水沖沙，十分辛苦，就從懷里掏出了夜明珠，交給了淘金的人們。人們把這七顆珍珠放在河邊的石頭上，珍珠立刻放起光來，就象七顆明亮的星星，把這兒照得通亮通亮的?！倍螅腥巳屢姑髦?，努爾哈赤一氣之下把珠子踩在腳下，卻不見了。后來人們不斷地為找珍珠挖地，直到出現(xiàn)了七個水泡子。

有關淘金的兩則傳說，《七星泡》流傳在吉林琿春一帶，《七顆紅痦子》流傳在黑龍江勃和哈達一帶，兩篇互為異文，只不過一個挖出了水泡子，一個成了罕王腳底下的紅痦子。淘金傳說的流傳地點與金礦的分布有著一致性，遼寧地區(qū)暫未發(fā)現(xiàn)類似的傳說。對于努爾哈赤腳底下七顆紅痦子的另一種解釋是，新賓地區(qū)傳說中所宣揚的“天命觀”思想[7]P28-29，即“腳踏七星”是與生俱來的。

三、社會組織與民俗

努爾哈赤傳說所反映的社會組織形式，不僅隱含了滿族社會形態(tài)的演變，也提到了東北地區(qū)常見的“拉幫套”婚姻、“半拉子”勞動力、結義兄弟、采參幫、淘金幫等一些社會組織風俗。

(一）八旗制度

八旗制度最初源自女真人氏族社會時期的集體狩獵制度。在金代，發(fā)展成“猛安”和“謀克”組織形式。猛安是千夫長，謀克是百夫長。據(jù)金代史籍記載，“部卒之數(shù)，初無定制，至太祖即位之二年，既以二千五百破耶律謝十，始命以三百戶為謀克，謀克十為猛安。繼而諸部來降，率用猛安、謀克之名以授其首領而部伍其人?！盵8]

到了努爾哈赤起兵之后，他建立起一支分四個兵種的軍隊。據(jù)《李朝實錄》記，“左衛(wèi)酋長老乙可赤兄弟，以建州衛(wèi)酋長李以難等為麾下屬。老乙可赤則自中稱王，其弟則稱船將。多造弓矢等物，分其軍四運：一曰環(huán)刀軍，二曰鐵錘軍，三曰串赤軍，四曰能射軍。間間練習，脅制群胡?！盵9]這就是四旗兵的雛形。

萬歷二十四年(1596），朝鮮人見到了當時建州女真的軍旗，“旗用青、黃、赤、白、黑，各付二幅，長可二尺許?！盵10]這樣的五色旗幟在下面的傳說也提到。

萬歷二十九年(1601），努爾哈赤編制四色旗。萬歷四十三年(1615）增為八旗。每三百人設一個牛錄額真，五個牛錄設一個甲喇額真，五個甲喇設一個固山額真。在黃、紅、藍、白的基礎上，增設鑲黃、鑲紅、鑲藍、鑲白，共合八旗。而“牛錄”一詞就是滿語“大箭”的意思，掌握“大箭”正是當初“出獵開圍”的行動指揮者的象征。

有關八旗的三則傳說都帶有“天命”色彩，簡述如下。

《神箭分旗》講到，努爾哈赤意外得到了金代開國的寶弓，想用它來分旗?！敖鸫欠治宸N顏色：紅、黃、藍、白、黑。紅色代表太陽，黃色代表土，白色代表水，藍色代表天，黑色代表鐵。但是鐵又生于土，有了土就可以不要黑色了。這樣就只剩下四種顏色了。我們女真人，靠天靠地，有水有日，就能發(fā)跡。……罕王派人從山里采來四色石：有血紅色的紅石頭；有天鵝色的白石頭；藍煙色的藍石頭；閃光的黃石頭。把這四色石頭，放在供奉祖先的石罐里?！迸瑺柟嘞茸屪纛I每人閉眼取石頭，按顏色分四隊，再讓四個兒子等候分旗。罕王的箭射到哪面旗幟，哪個兒子就領受這個旗的軍隊。

《龍旗和八旗》與《八旗和啟運殿》是兩則神話性比較強的傳說，前者講的是，小罕子做了一個金龍戲珠的夢，后來按照夢中所見制作了龍旗，又將手下各部分為四旗，人多后，又分出四旗，共合八旗。于是八旗兵有了“隨龍來”的說法。后者講的是，八條小龍組合成了一個“金”字，落在啟運殿，拱開了日月，象征著明朝滅亡。這些龍落在了布上，被后金國當成了八塊龍圖案的旗標，于是就有了八旗，龍王變成老罕王，帶領八條小龍打天下。

(二）其他社會民俗

《罕王出世(一）》講述的是，仙女之子王鎬與大罕的妻子生下了小罕。從側面反映出當時東北民間存在的一種“拉幫套”婚姻模式，也有稱作“招養(yǎng)夫婚”?！袄瓗吞住北臼勤s車用語，有拉旁邊的馬匹，以幫助大車前行的意思。引申義指已婚女子因為丈夫失去勞動能力，而為了養(yǎng)家，不得已另招一人為夫，共同負擔家庭。這篇傳說就內容來講，本是為了突出王鎬的不凡及與小罕的特殊關系，意在強調罕王的身世。但正因為“拉幫套”確實存在，而成為了傳說的素材。

《半拉子背》講的是，小罕子做“半拉子”時幫助窮人懲治財主的故事。“半拉子”指未成年的長工，干同樣的活，只能拿到一半的工錢。這種雇傭關系在當時也是普遍存在。

《努爾哈赤結拜弟兄》講的是，努爾哈赤逃難被叢氏祖先搭救，為了報答，結為異姓兄弟。這種“擬血親”的關系意在通過結拜團結眾人，形成類似血緣關系的集體合力。在努爾哈赤的其他傳說中，也多次提到滿族八大姓佟、關、馬、索、齊、富、那、郎都是他的磕頭弟兄，而這些姓氏也有許多起源傳說。

四、宗教信仰與祭祀活動

民間信仰、宗教與各種祭祀活動在某種程度上豐富了人類的精神世界，將人類從現(xiàn)實生活的困苦中暫時脫離出來，得到心靈和情感上的寄托和慰藉。廣義的信仰包含了多樣的崇拜對象，伴隨著一個民族的形成，也經(jīng)歷了演化發(fā)展的過程。作為檢視傳說的一個重要維度，信仰因素不僅圍繞著某個神靈和廟宇展開，更滲透到傳說的方方面面。民間傳說的講述往往不經(jīng)意間就摻雜了個人或族群的信仰。某些帶有超自然的敘述對于“可信性”的基本特征不但沒有減損，反而有所增加。

滿族信仰體系十分復雜?？偟膩碚f，既有原始的自然崇拜、動植物崇拜和薩滿信仰，也有后來的佛教、道教，并衍生出各種祭祀活動。這些民間信仰與宗教信仰有的是女真人的傳統(tǒng)，有的則是出于統(tǒng)治的需要。這些內容都在努爾哈赤傳說中較為全面地呈現(xiàn)。另外，此處討論的民間信仰與祭祀活動也可看作是薩滿教信仰體系在不同層面的反映。

(一）民間信仰

努爾哈赤傳說中對動物崇拜和人神崇拜的描述較多。如烏鵲崇拜。在所有“小罕逃難”的異文中，烏鵲救命的情節(jié)單元是不可缺少的?！杜瑺柟嗯c黑帝廟》中還為烏鴉建造了廟宇。滿族人“將烏鵲視為連結天地之間的使者，清代滿族家家戶戶‘設竿祭天’，并且在竿上設斗，以肉米等物生置其中‘用以飼烏’。”[11]P366再如老虎崇拜。被稱為“山神爺”的老虎是民間放山和淘金活動前都要去祭拜的神靈。還有蛇崇拜。在《努爾哈赤封蛇王》中，大蟒蛇攔路,要罕王封官，獲得了“青蟒貝子”的稱號。

在人神崇拜中，救過罕王的歪梨媽媽、笊籬姑姑傳說較多，而在清代到達鼎盛時期的關公崇拜也成為努爾哈赤傳說的一大特征，這與國家層面的大力倡導分不開。建州女真隨著南遷受到漢族文化的影響逐步加深。努爾哈赤本人就對關羽的忠勇仁義倍加推崇。“關瑪法”的故事也逐漸被滿族人所熟知，這樣也就順理成章的進入了民間傳說中。

《赫圖阿拉城》講述了老城關帝廟的起源，有“先建廟后建城”的傳說。在《興兵堡的來歷》中，從他人口中講出，努爾哈赤是真龍?zhí)熳?，有關公保駕的天命觀?！蛾P帝廟》講的是，罕王在夢中受王杲指點，假扮關公退敵的故事。《白臉關帝廟》講的是，罕王要建關帝廟，找畫匠給關公畫像，可是畫得再像也要被殺頭。最后一個劉畫匠索性按照罕王的相貌畫了一個白臉的關公，反而得到了賞賜。

(二）薩滿教

滿族崇信薩滿教，赫圖阿拉老城中的“堂子”就是薩滿祭天場所?；侍珮O后，民間禁止設立堂子，只由皇家獨享。滿族民間薩滿分為兩種：氏族薩滿，俗稱家薩滿；職業(yè)跳神薩滿，俗稱野薩滿。“家薩滿主持宗族或家族中的各種祭祀，有時也給人治病。跳神薩滿主要是召神、驅邪治病，地位低于家薩滿”[12]P544。

《王八泡子的傳說》講到，洪水過后，水里出現(xiàn)了妖怪。老罕王就派神通廣大的薩滿大神前來查妖捉怪。于是，薩滿跳起虎神舞，用“龍須、鳳發(fā)、金絲”編織成寶網(wǎng)，降伏了水中的妖怪王八精。

《花翎頂戴的來歷》中薩滿罕討子·差瑪奉罕王命去為達子香公主治病?！罢咧g，遼河洪水上漲，攔住了他們的去路。一百多薩滿擺開陣勢，對天禱告，差瑪與天神溝通，天神命河神讓路，還派來神鷹幫助他們渡河?！边@些情節(jié)充分顯示出薩滿的威力。

《鳳凰山的傳說》講到，繼妃袞代去世，罕王因為有愧于她，而心神不寧，先請了和尚、道士為她驅災避禍，都不奏效。于是，罕王想到請薩滿來祭祀袞代。傳說中詳細描述了薩滿祭祀的程序和“出神”的狀態(tài)。最后，罕王親自祭奠了袞代，她化作丹鳳飛走，落足的地方就成為了今天的鳳凰山。

(三）民間祭祀

背燈祭屬于薩滿祭祀的活動，一般屬于家薩滿的范疇，在午夜進行，要熄滅燈火。所祭祀的神靈多是星神或者黑夜守護神之類。但是，民間傳說則認為是在祭祀“歪梨媽媽”，也就是李成梁的小妾。因為她裸身而死，所以“背燈”以顯恭敬。

《滿族吃背燈肉的傳說》講到，“李夫人因為搭救小罕子而死，而且她是被李總兵從被窩里拽出來打死的，死的時候身上沒穿衣服。滿族人感謝她搭救先祖，祭祀她的時候，怕她害羞，所以都背著燈光。就是在獻肉、獻酒祭拜她的時候，要熄滅屋里所有的燈，祭祀完了才重新點燈。好讓李夫人來享受滿族后人給她祭祀的豬肉，這就是滿族吃背燈肉習俗的緣由?！睂儆谠甲匀怀绨莸谋碂艏琅c供奉“歪梨媽媽”的關聯(lián)，顯然是由信仰衍生的傳說，并且“歪梨媽媽”在民間又有多個不同稱呼，佛托媽媽①關于“佛托”兩個字的寫法，這里是按照故事家查樹源的說法，而縣卷本中則記為“佛拓”。至于佛托老母與佛托媽媽的關系，查樹源并沒有解釋，而認為佛托像搖錢樹一樣，主要的寓意是保佑子孫富有。另外，據(jù)學者考證，“佛托”一詞本是滿語，可譯為“原始之長”，或“柳枝”，佛托媽媽是女性祖先神和生育神。(參見張德玉.“佛托媽媽性別考辨”[A].滿族發(fā)源地歷史研究[C].遼寧民族出版社.2001:399-406.）也是其中之一。

插佛托是新賓滿族人的風俗。據(jù)《興京縣志》記載，“清明節(jié)民人祭墓并修墓填土，旗人以彩紙制佛頭插墳上?！盵13]民間傳說中的解釋是附會到了一個叫“佛托老母”的滿族戰(zhàn)爭女神身上?！恫宸鹜氐挠蓙怼分v到，佛托老母本是小罕子的師傅，為了助陣而下山。小罕子的妻子佛三娘，也就是佛托老母的侄女不幸戰(zhàn)死。佛托老母傷心之余，將拂塵插在了佛三娘的墳上。“事后，凡是滿族人家死了人，就用木棍做桿，用四色紙做成像拂塵的東西，插在墳頭上，表示祭奠。因為這是佛托老母留下的，人們就管這叫插佛托?！边@個風俗一直傳承至今。

從背燈祭到插佛托，民間信仰經(jīng)歷了族群社會心理的變遷。其外顯的傳說文本，或者說解釋體系，也隨之改變，由星辰的自然形象，生成了佛托媽媽和佛托老母這些人格化的神祇。二者在形象上雖有差異，但在信仰層面上趨于統(tǒng)一，并且附會到努爾哈赤傳說中，增強了傳承的有效性。

結語

綜上所述，一個地方的生境與其敘事傳統(tǒng)是不可分割的。努爾哈赤傳說的形成來源于滿族的生產(chǎn)生活、社會組織、信仰體系各個方面。民眾正是依靠這些來自身邊的素材，結合世代傳承的族群記憶，不斷講述祖先的歷史。因此，從眾多努爾哈赤傳說文本中，我們既看到了他作為英雄人物的一面，也看到了他作為普通滿族人的一面。這些講述者身邊的民俗文化就是傳說形成的重要基礎。伴隨著傳說的播衍，族群的生活世界也完成了一次又一次傳承。

[1]莊孔韶.人類學通論[M].太原:山西教育出版社.2007.

[2]管彥波.民族的環(huán)境取向與地方性的生態(tài)認知[J].中國農(nóng)業(yè)大學學報,2010(2).

[3]劉小萌.滿族從部落到國家的發(fā)展[M].北京:中國社會科學出版社.2007.

[4]江帆.滿族生態(tài)與民俗文化[M].北京:中國社會科學出版社.2006.

[5]滕紹箴,滕瑤.滿族游牧經(jīng)濟[M].北京:經(jīng)濟管理出版社.2001.

[6]《清太祖武皇帝實錄》卷2,乙巳年.

[7]金洪漢.清太祖?zhèn)髡f[M].沈陽:春風文藝出版社.1987.

[8]《金史》卷44《兵志》.

[9]《李朝實錄》宣祖二十二年七月丁巳.

[10]《李朝實錄》宣祖二十九年正月丁酉.

[11]劉小萌.滿族的社會與生活[M].北京:北京圖書館出版社.1998.

[12]張佳生.滿族文化史[M].沈陽:遼寧民族出版社.1998.

[13]《興京縣志》第8卷,禮俗.

On the Forming Foundations of Nurhaci Legends

LIU Xian-fu
(Chinese National Academy of Arts, Beijing 100029)

Folk legends doesn’t come out of nowhere, their formation has many reality foundations. The sources for composing legends are mostly from people’s material life and spirit world. The legends about Nurhaci, the founding father of Qing Dynasty told by Manchurians, integrated with reality, are based on the history and the special habitat of Northeast region. From numerous legends we can see the image of Nurhaci as a heroic figure and an ordinary Manchu people as well. These legends artistically reflected the special means of livelihood, social organization, and belief of Manchu people.

Manchu; Nurhaci; folk legend; habitat; folk life

K291/297

A

2095-3763(2017)-0001-06

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.001

2016-08-30

劉先福(1984- ），男，遼寧沈陽人，中國社會科學院研究生院民俗學博士，中國藝術研究院助理研究員，研究方向為滿族民間文學與非物質文化遺產(chǎn)。