胡新生

先秦政治思想史上的道義與功利之爭(zhēng)

胡新生

先秦政治思想領(lǐng)域一直存在著重道義和重功利兩種思想的對(duì)立。這種對(duì)立，在商代表現(xiàn)為商王朝崇尚嚴(yán)刑峻法和周邦倡導(dǎo)明德慎罰的不同，在西周表現(xiàn)為魯國(guó)“親親上恩”和齊國(guó)“尊賢上功”的不同，在春秋表現(xiàn)為“道之以德，齊之以禮”和“道之以政，齊之以刑”的不同，在戰(zhàn)國(guó)則集中表現(xiàn)為推崇禮治的儒家和推崇法治的法家之間的激烈交鋒。兩派思想的對(duì)峙與沖突不但貫穿了先秦政治思想史的始終，還從根本上決定了當(dāng)時(shí)政治思想的局面和進(jìn)程。兩派政治思想對(duì)立關(guān)系的形成，與中國(guó)早期國(guó)家的特殊形態(tài)即宗族國(guó)家形態(tài)密切相關(guān)。宗族組織與國(guó)家機(jī)器的緊密結(jié)合，家族倫理與政治倫理的高度一致，首先促生了代表宗族勢(shì)力、富于宗法與親情氣息、帶有濃厚中國(guó)文化特色的道義派政治思想，而作為代表國(guó)家勢(shì)力的一端,注重政治與法規(guī)建設(shè)、看重行政效率和國(guó)家實(shí)力的功利派政治思想也相伴而生。道義與功利之爭(zhēng)在中國(guó)古代政治思想領(lǐng)域反復(fù)出現(xiàn)并產(chǎn)生廣泛深刻的影響，這是中國(guó)古代家族組織、家族文化和宗法意識(shí)特別發(fā)達(dá)的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)必然導(dǎo)致的結(jié)果。

先秦政治思想史；道義；功利；儒法之爭(zhēng)；儒法互補(bǔ)；宗法

中國(guó)古代政治思想領(lǐng)域一直存在著有關(guān)“禮法”、“義利”、“王霸”的爭(zhēng)論，這種爭(zhēng)論在先秦時(shí)期表現(xiàn)得尤為明顯。如何看待中國(guó)政治思想史上這兩種思想的關(guān)系及其影響，本應(yīng)屬于學(xué)術(shù)話題，但是在20世紀(jì)70年代初，這個(gè)話題卻被當(dāng)時(shí)流行的絕對(duì)化政治思維嚴(yán)重地扭曲了：儒法斗爭(zhēng)被看成現(xiàn)實(shí)政治中“階級(jí)斗爭(zhēng)”的歷史版，儒法之間的互滲互補(bǔ)關(guān)系、儒法之外紛繁復(fù)雜的思想活動(dòng)以及儒法兩家思想的階級(jí)歸屬和價(jià)值評(píng)判等問(wèn)題，都被作了粗暴武斷的處理，從而使這場(chǎng)思想史評(píng)說(shuō)完全失去了學(xué)術(shù)意義。然而，此后的學(xué)術(shù)反撥似乎又表現(xiàn)出另一傾向，即不再?gòu)?qiáng)調(diào)歷史上儒法兩家的對(duì)峙和交鋒，而是更多地強(qiáng)調(diào)兩者的互補(bǔ)關(guān)系。其實(shí)，既然說(shuō)到兩種政治思想“互補(bǔ)”，就已經(jīng)意味著它們或多或少存在著對(duì)應(yīng)、對(duì)立的關(guān)系。在先秦政治思想史上，宣揚(yáng)道義和鼓吹功利的政治思想曾經(jīng)長(zhǎng)期對(duì)峙并在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代集中表現(xiàn)為儒法兩家的激烈交鋒，這一點(diǎn)并不是某人某家的主觀構(gòu)想而是歷史事實(shí)，我們不能因?yàn)檫@個(gè)事實(shí)曾被涂以政治油彩并被加以漫畫(huà)式的歪曲就視其為沒(méi)有價(jià)值、無(wú)需評(píng)說(shuō)，而是應(yīng)當(dāng)真正從學(xué)術(shù)研究的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)它作更深入的剖析。理清先秦政治思想史上道義與功利之爭(zhēng)的來(lái)龍去脈，揭示兩派思想發(fā)生的社會(huì)政治背景，盡可能全面地說(shuō)明兩派思想對(duì)中國(guó)政治思想史的深刻影響，現(xiàn)在看來(lái)仍然是很有意義的課題。

一、先秦政治思想領(lǐng)域的兩大派別

先秦時(shí)期特別是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治思想，品類(lèi)眾多，頭緒紛繁，乍看不免有亂花迷人之感，但是在這些形形色色的思想中，對(duì)中國(guó)政治思想和政治文化的影響最為深遠(yuǎn)的其實(shí)只有兩大派別，此即崇尚道德教化的道義派和崇尚嚴(yán)刑峻法的功利派。春秋以前還談不到儒法之爭(zhēng)，而有關(guān)道義和功利的爭(zhēng)論早已存在；秦漢以后儒家和法家的主張?jiān)趪?guó)家層面和政治實(shí)踐領(lǐng)域已基本合流，這時(shí)政治思想的主流也不能再簡(jiǎn)單地歸屬為儒法之爭(zhēng)。因此，用“道義”和“功利”兩個(gè)概念來(lái)指稱(chēng)先秦乃至整個(gè)中國(guó)古代政治思想史上兩大派別的對(duì)立與互補(bǔ)關(guān)系，或許更接近歷史實(shí)際。這里稱(chēng)兩個(gè)派別為“道義派”和“功利派”，是截取了董仲舒的名言“正其誼(義)不謀其利，明其道不計(jì)其功”*班固：《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書(shū)局，1962年，第2524頁(yè)。中的字眼，其實(shí)如何命名這兩個(gè)派別或兩種類(lèi)型并不重要，重要的是思想史所呈現(xiàn)的事實(shí)就是如此：先秦政治思想領(lǐng)域一直存在著兩種不同的價(jià)值取向，圍繞著這兩種價(jià)值取向形成了兩派不同的政治思想和學(xué)說(shuō)。這兩派思想在戰(zhàn)國(guó)以前尚處于各自發(fā)展、較少碰撞的階段，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期則呈激烈交鋒、冰炭不容之勢(shì)。但無(wú)論是在先秦時(shí)期的哪一階段，兩派思想的關(guān)系都構(gòu)成了某種核心、主干或主旋律，從根本上決定了當(dāng)時(shí)政治思想史的局面和進(jìn)程。

夏商以來(lái)，統(tǒng)治者和思想家關(guān)注的政治問(wèn)題始終是與政治實(shí)踐直接相關(guān)的問(wèn)題，即如何治理國(guó)家的問(wèn)題。古希臘政治學(xué)著作討論的誰(shuí)有資格做國(guó)王、何種政體較好等問(wèn)題，在中國(guó)先秦時(shí)期的社會(huì)政治背景下是無(wú)從發(fā)生的。如何治理國(guó)家的問(wèn)題主要包括政治目標(biāo)、政治理想如何，以及采用何種方法、通過(guò)何種途徑實(shí)現(xiàn)既定的目標(biāo)和理想等具體問(wèn)題。由于文化背景和利益需求不同，思想者對(duì)這類(lèi)問(wèn)題給出了不同的解答，綜括來(lái)說(shuō)主要有兩派答案：一派以社會(huì)和諧與國(guó)家穩(wěn)定為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)平均而輕視競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)情義而輕視利益，主張君主以高尚的道德去教育和感化人民，通過(guò)強(qiáng)化家族倫理和增進(jìn)血緣情感提高國(guó)民的道德水平，使社會(huì)和國(guó)家像家庭一樣井然有序而又充滿(mǎn)溫情；另一派則以國(guó)家迅速發(fā)展和富強(qiáng)為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)才干而輕視私德，強(qiáng)調(diào)功效而輕視平穩(wěn)，主張加強(qiáng)法律法規(guī)的建設(shè)，主張通過(guò)行政強(qiáng)制和刑罰手段對(duì)民眾和官員嚴(yán)加管理，使國(guó)家成為強(qiáng)悍有力、高效運(yùn)轉(zhuǎn)的軍政機(jī)器。這就是先秦時(shí)期道義派與功利派政治思想的主要區(qū)別。根據(jù)歷史階段的不同，這種區(qū)別在商代表現(xiàn)為商王朝統(tǒng)治者崇尚嚴(yán)刑峻法和周邦統(tǒng)治者倡導(dǎo)明德慎罰的不同，在西周時(shí)期表現(xiàn)為魯國(guó)“親親上恩”和齊國(guó)“尊賢上功”的不同，在春秋表現(xiàn)為“道之以德、齊之以禮”和“道之以政，齊之以刑”的區(qū)別，在戰(zhàn)國(guó)表現(xiàn)為儒家推崇“王道”、禮治和法家推崇“霸道”、法治的不同。崇道義與尚功利這兩派政治思想的對(duì)立和交鋒，交織成一條主線，貫穿了先秦政治思想史的始終。兩種思想又像是先秦政治思想舞臺(tái)上正反兩派的主角，在其周?chē)謩e聚攏了眾多大大小小的角色，構(gòu)成了若隱若現(xiàn)的思想陣營(yíng)，使其他個(gè)性突出、難以歸類(lèi)的中間思想或邊緣思想都隱沒(méi)在兩個(gè)陣營(yíng)的巨大背影之中。

二、商代至春秋時(shí)期兩種政治思想的對(duì)峙

先秦政治思想史上崇道義與尚功利這兩種治國(guó)思想的區(qū)別，在商代已初現(xiàn)端倪。商王朝以重視刑罰制度建設(shè)和推崇嚴(yán)刑峻法而著稱(chēng)?！渡袝?shū)·康誥》所記周公之言有“殷罰有倫(條理)”、“罰蔽殷彝”(斷罪定罰用殷法)的說(shuō)法；《荀子·正名》明言“刑名從商”，認(rèn)為商朝的刑罰制度可為后世之楷模；《左傳·昭公六年》提到“商有亂政而作《湯刑》”；甲骨文顯示，周代以來(lái)流行的五種肉刑即通常所說(shuō)的“五刑”到商代已然齊備，只是名稱(chēng)與后世稍有不同而已*裘錫圭：《甲骨文中所見(jiàn)的商代五刑》,《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第1卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年。。如此等等，都表明商朝統(tǒng)治者十分重視刑罰制度的建設(shè)并在這方面取得過(guò)突出的成就。商朝實(shí)施刑罰偏于嚴(yán)苛?！渡袝?shū)·湯誓》威脅說(shuō)“爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦”；《尚書(shū)·盤(pán)庚中》聲言對(duì)于奸邪之人“我乃劓殄滅之，無(wú)遺育，無(wú)俾易種于茲新邑”。動(dòng)輒就要滅人之族、斷人之種，其用刑之酷可見(jiàn)一斑。《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》說(shuō)“殷之法，刑棄灰于街者”(或稱(chēng)“殷之法，棄灰于公道者斷其手”)；商紂王創(chuàng)制“炮烙之刑”，又有醢九侯、剖比干等濫刑行為。這些事例都可以為商朝統(tǒng)治者崇尚嚴(yán)刑峻法提供佐證。

商朝統(tǒng)治者在使用外族人和身份卑賤者的問(wèn)題上也比較開(kāi)明。商湯曾重用外族卑臣伊尹，湯死后伊尹擔(dān)任執(zhí)政大臣，權(quán)傾一時(shí)。從《尚書(shū)·盤(pán)庚》看，盤(pán)庚的訓(xùn)話對(duì)象可能主要是異姓貴族(即便是同姓貴族也已經(jīng)在血緣關(guān)系上非常疏遠(yuǎn))，所以盤(pán)庚提到商朝先王與對(duì)方祖先時(shí)每每以“我先王”與“乃祖乃父”對(duì)稱(chēng)，以“我先神后”與“爾先”對(duì)稱(chēng)，好像“我先王”與訓(xùn)話對(duì)象并無(wú)血緣關(guān)系一樣，由此才可以理解為什么盤(pán)庚對(duì)于訓(xùn)話對(duì)象會(huì)以滅種滅族相威脅。商王武丁在位時(shí)，曾提拔重用“操筑于傅巖”的傅說(shuō)，此事與商湯重用伊尹一事非常相似，也是多用異姓和卑賤者的例子?！渡袝?shū)·牧誓》記載，周武王抨擊商紂王“昏棄厥遺王父母弟不迪(用)，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士……”，這些話從另一角度看正說(shuō)明商朝統(tǒng)治者慣于任用異姓官員。

商朝統(tǒng)治者的嚴(yán)刑峻法和任用異姓，與后來(lái)崇尚法制和廣用人才的功利派治國(guó)思想十分相近?！妒酚洝だ钏沽袀鳌份d李斯言：“商君之法，刑棄灰于道。”《鹽鐵論·刑德》、《漢書(shū)·五行志》等書(shū)均有類(lèi)似說(shuō)法。如上所述，“刑棄灰于道”本是商朝的刑罰制度。商鞅承用這項(xiàng)嚴(yán)酷的刑罰，意味著商鞅一派提出的“輕罪重罰”等主張與商朝的政治思想有相通之處，戰(zhàn)國(guó)法家所謂“刑名從商”絕非隨口一說(shuō)的泛泛之言。這反過(guò)來(lái)說(shuō)明嚴(yán)刑峻法確是商朝政治思想的特色之一。西周以來(lái)的齊國(guó)以“尊賢上功”相號(hào)召，齊桓公重用管仲，陳氏在齊國(guó)逐漸坐大等事實(shí)，均表明齊國(guó)對(duì)異姓貴族參與國(guó)政比較寬容。這與商朝在貴族政治體制下較多任用異姓貴族和身份卑微者的現(xiàn)象如出一轍，都反映了同一種重效率、重功用的政治傾向。就嚴(yán)刑和尚賢兩者來(lái)看，商王朝的政治思想不但代表一個(gè)朝代，同時(shí)也代表一種類(lèi)型；它是當(dāng)時(shí)政治思想的主流，同時(shí)又是功利派政治思想的濫觴。

《尚書(shū)·洪范》也可以說(shuō)明商朝政治思想的“功利”屬性。《洪范》篇傳說(shuō)是由商紂王的叔父箕子傳授給周武王的，最早被列入《尚書(shū)》的《商書(shū)》部分，這部統(tǒng)治大法基本可以代表商朝的政治思想?！逗榉丁分须m然零星出現(xiàn)“天子作民父母，以為天下王”的說(shuō)法，但還沒(méi)有把家庭家族倫理上通于政治領(lǐng)域的觀念，它的中心思想是“神權(quán)政治加暴力手段，絲毫沒(méi)有用其他的統(tǒng)治術(shù)如周人所強(qiáng)調(diào)的所謂‘德政’之類(lèi)作為輔助手段”*劉起：《〈洪范〉這篇統(tǒng)治大法的形成過(guò)程》，《古史續(xù)辨》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第314頁(yè)。。《洪范》給人的總體印象是特別重視行政、刑罰手段等政治技術(shù)層面的問(wèn)題，而對(duì)于道德教化、社會(huì)治理一類(lèi)問(wèn)題并不十分關(guān)注。這一點(diǎn)正是商朝王室的政治思想偏重于功利類(lèi)型的反映。

與商王朝重刑輕恩、重才輕德的政治取向有所不同，商朝后期僻處于西部地區(qū)的姬姓周邦奉行的是“明德慎罰”、重視孝悌、敦化風(fēng)俗的政治方針?！渡袝?shū)·康誥》追溯周文王德政時(shí)說(shuō)：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯民，用肇造我區(qū)夏越(與)我一二邦，以修我西土?！庇謸?jù)《康誥》記述，周公告誡前往統(tǒng)治殷墟地區(qū)的衛(wèi)康叔說(shuō)，對(duì)付當(dāng)?shù)仄胀ǖ姆缸锟梢远鄥⒖忌套宓姆?，但是?duì)于涉及家庭倫理方面的犯罪卻必須運(yùn)用周文王的法規(guī)予以嚴(yán)懲：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟……曰：乃其速由文王作罰，刑茲無(wú)赦！”這些話透露出，以“不孝不友”為罪大惡極乃是周文王的遺法，商族刑名中似乎較少這樣的規(guī)定。先秦文獻(xiàn)中有關(guān)周文王德政的記載非常多見(jiàn)，如《孟子·梁惠王下》說(shuō)：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥。老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫曰寡，老而無(wú)子曰獨(dú)，幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！薄睹献印るx婁上》還說(shuō)到文王善養(yǎng)老的故事：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯(即周文王)善養(yǎng)老者。’太公辟紂，居?xùn)|海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！险?，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。”又據(jù)《史記·周本紀(jì)》記載，文王“遵后稷、公劉之業(yè)，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少”。鄰近周邦的虞、芮兩國(guó)發(fā)生爭(zhēng)訟，兩國(guó)國(guó)君意欲找周文王評(píng)斷是非，他們進(jìn)入周邦后看到的景象是“耕者皆讓畔，民俗皆讓長(zhǎng)”，于是大感羞慚，息訟而返。這些描述不免有夸大成分，但文王時(shí)期的周邦已經(jīng)確立了施惠于民、救濟(jì)窮困、泛化親情、崇尚道德的政治方針，而且取得明顯成效，應(yīng)是事實(shí)?！对?shī)經(jīng)·大雅·思齊》在歌頌文王之母和武王之母時(shí)順便提到一條周邦相傳的政治原則：“刑(確立法度)于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”我們從這條原則已經(jīng)可以看到后來(lái)《大學(xué)》所說(shuō)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的影子。

滅商之前的周邦本是商王朝治下的一個(gè)方國(guó)，但是周文王的德治思想和德治實(shí)踐卻代表了一種足以與商朝主流政治理念相抗衡的思想派別，這就是本文所說(shuō)的中國(guó)古代道義派的政治思想。商王朝和周邦在政治思想上的對(duì)立，還不可能像戰(zhàn)國(guó)時(shí)代那樣以學(xué)派對(duì)抗、直接交鋒的形式表現(xiàn)出來(lái)，而是主要表現(xiàn)為政治實(shí)踐的對(duì)抗——商朝治國(guó)偏重于此，周邦治國(guó)則偏重于彼。后來(lái)的事實(shí)是周邦憑借其淳樸的民風(fēng)、良好的社會(huì)秩序和強(qiáng)大的族群凝聚力而不斷擴(kuò)大政治影響，眾多商朝方國(guó)紛紛歸附，以致周文王時(shí)號(hào)稱(chēng)“三分天下有其二”。隨著周武王推翻殷商建立西周王朝，政治思想領(lǐng)域道義與功利之爭(zhēng)的第一回合暫時(shí)有了結(jié)果，強(qiáng)調(diào)“明德慎罰”的思想在國(guó)家政權(quán)的強(qiáng)力支持下成為西周政治思想的主流。西周時(shí)期政治思想的狀況好像與商朝的情形顛倒過(guò)來(lái)，道義思想雖成主流，但功利思想另有諸侯國(guó)傳其衣缽，只不過(guò)這種差異不像商、周那樣具有政權(quán)對(duì)抗的意義而已。

西周王朝建立后，以周公旦為代表的姬周貴族繼承了克殷以前周邦的傳統(tǒng)，明確提出“親親上恩”和“明德慎罰”的政治方針。周初的大分封就是“親親”原則的體現(xiàn)?！蹲髠鳌べ夜哪辍份d富辰之言：“臣聞之，大上以德?lián)崦?，其次親親以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以藩屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也；邘、晉、應(yīng)、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也?！边@是說(shuō)大分封中的受封者，主要是文王之子、武王之子和周公之子?！蹲髠鳌ふ压四辍份d：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國(guó)者十有五人，姬姓之國(guó)者四十人，皆舉親也?！边@里的“兄弟之國(guó)”是指受封者系武王的親兄弟，“姬姓之國(guó)”則指“兄弟”以外的同姓國(guó)家?！盾髯印と逍А份d，周公分封諸侯，“立七十一國(guó)，姬姓獨(dú)居五十三人，而天下不稱(chēng)偏焉”。所說(shuō)雖與《左傳》稍異，但強(qiáng)調(diào)周初分封最重“親親”的意思并無(wú)不同。西周統(tǒng)治者以宗法制為原則，把宗族等級(jí)與政治等級(jí)結(jié)合在一起，通過(guò)派出宗族(或姻親)的一個(gè)個(gè)分支創(chuàng)建眾多的諸侯國(guó)以統(tǒng)治地方、維護(hù)王室，這就是通常所說(shuō)的宗法分封制度。在這種政治體制下，淡化血緣關(guān)系就意味著政治上的分裂和疏離，故統(tǒng)治者必定要采用“親親上恩”的政治方針?！坝H親上恩”特別看重宗族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，主張強(qiáng)化親情、優(yōu)待貴族、施恩同姓，這一原則事實(shí)上貫通于貴族政治的始終?！蹲髠鳌べ夜哪辍匪怀街赃€提到：“召穆公思周德之不類(lèi)，故糾合宗族于成周而作詩(shī)，曰：‘常棣之華，鄂不，凡今之人，莫如兄弟。’其四章曰：‘兄弟鬩于墻，外御其侮。’”西周后期召穆公吟詠的這些詩(shī)句，實(shí)際上都是強(qiáng)調(diào)“親親”原則的政治格言。西周時(shí)期，有些姬姓國(guó)家長(zhǎng)期堅(jiān)持和貫徹了周公確立的“親親上恩”的原則。例如魯國(guó)，本是周公的封國(guó)，故其奉行“親親”原則也最為典型。整個(gè)西周春秋時(shí)期，魯國(guó)的政治就是一種密不透風(fēng)的公室同姓政治，像孔子這種有相當(dāng)名望的異姓人才也只能在大政決策的圈子以外徘徊，而且時(shí)間不長(zhǎng)就被排擠出了統(tǒng)治領(lǐng)域。

周公倡導(dǎo)的“明德慎罰”思想與“親親上恩”的原則密切關(guān)聯(lián)。對(duì)于同族講究“親親上恩”，將這種恩德推而廣之，對(duì)于其他大眾包括被征服的殷遺民也要實(shí)施德政，慎用刑罰，這就是“明德慎罰”的主張?！懊鞯律髁P”是由惠保萬(wàn)民、慎用刑罰、高度重視孝友倫理、要求君主勤政無(wú)逸和天命以道德為轉(zhuǎn)移等一系列觀念構(gòu)成的德治思想體系。在《尚書(shū)》諸“誥”中，“德”被作為一個(gè)核心概念反復(fù)闡發(fā)，德治思想成為這些文件的核心思想。周公等人對(duì)于德治思想發(fā)展的最大貢獻(xiàn)，是把有關(guān)天命的觀念與“明德慎罰”的思想結(jié)合起來(lái)，從而賦予傳統(tǒng)的天命觀以道德內(nèi)涵，賦予傳統(tǒng)的政治觀以宗教意義。周初貴族提出的一個(gè)重要口號(hào)，叫做“皇天無(wú)親，惟德是輔”*《左傳·僖公五年》引《周書(shū)》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1795頁(yè)。?？谔?hào)強(qiáng)調(diào)，皇天上帝不會(huì)固定而永久地保佑某一政權(quán)，它授命某國(guó)使之昌盛，或者改變天命使之衰亡，都是根據(jù)這個(gè)國(guó)家的德政如何作出決定。商朝的絕命和周朝的受命是因?yàn)榍罢邌实露笳哂械?，而且不僅商、周的交替是如此，歷史上所有王朝的興亡都是上天根據(jù)德政的有無(wú)大小重新選擇重新授命的結(jié)果。因?yàn)樘烀缘赖聻檗D(zhuǎn)移，所以統(tǒng)治者不能認(rèn)為一旦受命建立了新王朝就可以一勞永逸，必須不斷致力于道德自新，不斷實(shí)施德政，才能永保天命。這種德治學(xué)說(shuō)把惠愛(ài)族人、不侮鰥寡等等簡(jiǎn)單的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)提升為系統(tǒng)的政治理論，對(duì)中國(guó)古代政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。唐代韓愈有所謂仁義道德思想從堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子、孟子世代相傳的“道統(tǒng)說(shuō)”。剔除其中過(guò)分偏倚的價(jià)值褒揚(yáng)的成分，我們不能不說(shuō)德治思想世代傳承并構(gòu)成中國(guó)古代政治思想的主流是一種歷史事實(shí)。在這個(gè)所謂“道統(tǒng)”的傳續(xù)鏈環(huán)上，西周時(shí)期周公構(gòu)建的德治學(xué)說(shuō)無(wú)疑起到了創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的作用。

在周王室和魯國(guó)大力倡導(dǎo)“親親上恩”、“明德慎罰”思想的同時(shí)，齊國(guó)等地奉行的政治方針卻是更側(cè)重于追求效率和功利的“尊賢尚功”。齊太公呂尚建立的齊國(guó)是姜姓國(guó)家，姜姓部族雖然與周族世代聯(lián)姻，但畢竟另有自己的文化傳統(tǒng)，崇尚功利或許就是該族古已有之的不同于姬周族的風(fēng)尚之一。齊太公在滅商過(guò)程中曾擔(dān)任周邦的“太師”即軍隊(duì)中的最高指揮官，后來(lái)《詩(shī)經(jīng)》的《大明》一詩(shī)還曾特別稱(chēng)頌“師尚父”(即太師呂尚)在牧野之戰(zhàn)中“時(shí)維鷹揚(yáng)，諒彼武王，肆伐大商”，齊人擅長(zhǎng)軍事應(yīng)該也是歷史傳統(tǒng)。軍事家往往比一般的政治家更為務(wù)實(shí)和理性，習(xí)慣在戰(zhàn)場(chǎng)上搏命的人自然會(huì)養(yǎng)成鄙棄大話空話、一切追求實(shí)用的習(xí)慣。此外，齊太公受封之地在今山東泰山以北地區(qū)，這里地薄人稀，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件很差，振興國(guó)家必須采用帶有某種冒險(xiǎn)性但是見(jiàn)效更快的方法。以上種種因素促使姜齊建國(guó)后走上了一條“尊賢上功”的道路，而這條道路所代表的正是商朝曾經(jīng)一度流行的那種崇尚功利的政治思想。

“尊賢上功”的根本精神是追求效益和功利。尊崇和任用有才能的人是為了在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面創(chuàng)造顯赫的功業(yè)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)，所以“尊賢”是“上功”的具體方法和手段，“上功”則是“尊賢”的終極目標(biāo)，兩者相輔相成，密切關(guān)聯(lián)?！白鹳t”方針的確立，在貴族政治的銅墻鐵壁上鑿出一道縫隙，使后來(lái)管仲一類(lèi)身份較低、出自異姓的杰出人才有可能躋身于政治前臺(tái)，這種情況在“親親上恩”、宗法政治壁壘森嚴(yán)的魯國(guó)是不可能出現(xiàn)的。“上功”方針被進(jìn)一步具體化為《史記·齊太公世家》所謂“通商工之業(yè)，便魚(yú)鹽之利”的政策，具體化為加強(qiáng)法紀(jì)建設(shè)、重視軍法與刑罰等措施，它們最終促成了齊國(guó)軍事學(xué)、財(cái)政學(xué)、政治學(xué)等各種實(shí)用技藝和實(shí)用學(xué)術(shù)的高度發(fā)達(dá)。在“尊賢上功”方針的指引下，齊國(guó)的國(guó)力不斷增強(qiáng)，逐漸突破自然條件的限制而成為一等強(qiáng)國(guó)。

“尊賢上功”和“親親上恩”的說(shuō)法，見(jiàn)于《呂氏春秋》的《長(zhǎng)見(jiàn)》篇。這篇文章記有齊太公與周公旦討論治國(guó)方針的故事：太公表示治齊要“尊賢上功”，周公則說(shuō)治魯要“親親上恩”；太公預(yù)言“親親上恩”將導(dǎo)致魯國(guó)走向衰弱，周公則預(yù)言一味“尊賢上功”將使齊國(guó)政權(quán)改變主人。這些描述的可信之處在于，西周時(shí)期周、魯?shù)摹坝H親上恩”思想與齊國(guó)的“尊賢上功”思想事實(shí)上形成了鮮明的對(duì)照，兩種政治方針對(duì)于后來(lái)齊、魯兩國(guó)的命運(yùn)也確實(shí)有重大影響，至于齊太公與周公的對(duì)話場(chǎng)景是否存在，兩派政治思想是否真正有過(guò)正面的交鋒，則是無(wú)需深究的問(wèn)題。

春秋時(shí)期，齊、魯兩國(guó)仍然分別是功利和道義兩派政治思想的大本營(yíng)。隨著齊國(guó)霸業(yè)的興起和春秋后期社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，功利派的思想得以在晉國(guó)、鄭國(guó)等更廣泛的地區(qū)傳播開(kāi)來(lái)。春秋后期宗族組織趨于解體和傳統(tǒng)道德大受沖擊的形勢(shì)，也刺激起保守力量的強(qiáng)烈反彈，尊崇道義、倡導(dǎo)德治的政治思想經(jīng)由孔子的發(fā)揮和發(fā)展更趨完密，道義派的思想大旗也逐漸從官府轉(zhuǎn)到與民間私學(xué)相聯(lián)的儒家學(xué)派之手。

齊太公為齊國(guó)確立了一條“尊賢上功”、追求富強(qiáng)的發(fā)展路線并且收到了顯著的成效，但是在西周政權(quán)比較穩(wěn)固的西周時(shí)期，太公的這套治國(guó)思想還不可能超越于周王朝的法令法規(guī)之上而對(duì)列國(guó)發(fā)生很深的影響。真正將太公學(xué)說(shuō)推向中原各國(guó)，使功利派政治思想產(chǎn)生普遍影響的人物是春秋時(shí)期的管仲?！妒酚洝す荜塘袀鳌氛f(shuō)：“管仲既任政相齊，以區(qū)區(qū)之齊在海濱，通貨積財(cái)，富國(guó)強(qiáng)兵，與俗同好惡。故其稱(chēng)曰：‘倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。上服度則六親固。四維不張，國(guó)乃滅亡。下令如流水之原，令順民心?！边@段話對(duì)管仲的施政綱領(lǐng)和基本理論作了高度概況，它反映的正是典型的崇尚功利的思想。其中，“富國(guó)強(qiáng)兵”被視為最高政治目標(biāo)；“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”是強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)和提高物質(zhì)生活水平優(yōu)先于道德教化；“上服度則六親固”意為統(tǒng)治者遵行法度(“服”訓(xùn)行、用)則家族也將隨之穩(wěn)固，此語(yǔ)寓有法度比“親親”更為重要之意；“四維不張，國(guó)乃滅亡”是要強(qiáng)化國(guó)民的禮、義、廉、恥意識(shí)，與儒家思想不同的是，此語(yǔ)更傾向于把“四維”當(dāng)作一種外在的強(qiáng)制性的規(guī)范而不是要人們自覺(jué)遵守；“與俗同好惡”、“下令如流水之原，令順民心”，是說(shuō)人心好利，政令必須給人帶來(lái)利益才能暢通無(wú)阻。這些思想，除了尚未涉及歷史進(jìn)化觀、嚴(yán)刑峻法思想等個(gè)別方面外，整體來(lái)看已經(jīng)顯露出法家學(xué)說(shuō)的雛形。

據(jù)《史記·孔子世家》記載，齊國(guó)晏嬰曾批評(píng)孔子的禮學(xué)過(guò)于繁瑣：“今孔子盛容飾，繁登降之禮、趨詳之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細(xì)民也?！边@一批評(píng)以講求效率和功用為出發(fā)點(diǎn)，顯然是沿襲了太公、管仲以來(lái)齊國(guó)的功利主義傳統(tǒng)。到春秋后期，鄭國(guó)子產(chǎn)鑄刑書(shū)，晉國(guó)趙鞅鑄刑鼎，公布法律在社會(huì)發(fā)展水平較高的諸侯國(guó)成為一種潮流。在這種政治背景下，以崇尚“法”、鄙棄“禮”為時(shí)代特色的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的功利派政治思想——法家學(xué)說(shuō)，已經(jīng)呼之欲出了。

當(dāng)功利思想隨著諸侯稱(chēng)霸、卿大夫?qū)?quán)的局面而日趨活躍的時(shí)候，道義思想也攀上一個(gè)新的高峰。春秋后期的禮治思潮以及孔子創(chuàng)建的禮治學(xué)說(shuō)，其產(chǎn)生的直接機(jī)緣就是受到了崇尚功利、崇尚“刑名”的思想潮流的刺激。

最先把兩種政治思想對(duì)立起來(lái)的就是孔子。《論語(yǔ)·為政》記孔子之言：“道(導(dǎo))之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笨鬃油瞥绲恼问侄问堑赖赂谢洼浾撝撇谩⒍Y俗約束，他認(rèn)為這是一種治本的方法——讓民眾對(duì)各種反社會(huì)的行為、不道德的行為從內(nèi)心里感到羞恥，自然會(huì)形成一種內(nèi)在的約束，這種約束比統(tǒng)治者采用的行政強(qiáng)制和刑罰制裁都更為有力和有效?？鬃硬](méi)有像后世儒家那樣對(duì)“道之以政，齊之以刑”作聲色俱厲的批評(píng)，但他的態(tài)度是非常明確的。在他看來(lái)，“政”、“刑”同“德”、“禮”相比，永遠(yuǎn)都是次要的、低一層次的政治方法。他不是說(shuō)治國(guó)可以不用刑罰(孔子曾擔(dān)任魯國(guó)司寇，“聽(tīng)訟”決獄原本是他熟悉的事情)，而是強(qiáng)調(diào)刑罰作為一種治理國(guó)家的手段，其地位應(yīng)排在禮樂(lè)之后，《論語(yǔ)·子路》所謂“禮樂(lè)不興則刑罰不中”即可代表這種觀念?？鬃拥恼卫硐胧恰盁o(wú)訟”，即通過(guò)禮樂(lè)教化提高全民的道德水平，形成一種互諒互讓、淳樸敦厚的社會(huì)風(fēng)氣，將一切有可能導(dǎo)致激烈沖突的社會(huì)矛盾消解于無(wú)形，使人們完全可以不用訴訟、刑獄這類(lèi)容易滋生丑惡的方式就能解決生活中遇到的問(wèn)題。既然樹(shù)立了這樣一種極高的政治理想，那么所有不合乎這種理想的政治實(shí)踐和政治思想自然就被視為有缺失的、等而下之的東西。

孔子曾對(duì)管仲作過(guò)很高的評(píng)價(jià)，稱(chēng)贊他輔佐齊桓公稱(chēng)霸諸侯、匡正天下，為維護(hù)華夏文明作出了重大貢獻(xiàn)，這與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子、荀子肆意貶低管仲的功業(yè)有所不同，但是后來(lái)孟、荀的貶低管仲又確實(shí)是引申發(fā)揮了孔子的思想，因?yàn)樵诳鬃拥南嚓P(guān)話語(yǔ)中已經(jīng)透露出這樣一種傾向：管仲雖然成就卓著，卻根本無(wú)法同周公那種倡導(dǎo)德治、移風(fēng)易俗、開(kāi)辟西周一代禮樂(lè)文明的偉大人物相比；他是“道之以政，齊之以刑”的高手，但終歸只能算第二流的政治家?！墩撜Z(yǔ)·雍也》還記有孔子對(duì)當(dāng)時(shí)齊魯兩國(guó)政治的評(píng)價(jià)：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！笨鬃诱J(rèn)為齊國(guó)的政俗追求功利，喜好夸矜，帶有當(dāng)年管仲霸政的余習(xí)，而魯國(guó)則更多保留了重禮教、崇信義的遺風(fēng)；魯國(guó)的政治雖然不完全合于“道”的理想，但總比齊國(guó)距離“先王之道”更近些，所以他心目中的施政藍(lán)圖，就是先把齊國(guó)那類(lèi)汲汲于功利的國(guó)家變成魯國(guó)這種崇尚道德的國(guó)家，然后再進(jìn)一步把這類(lèi)尊崇道義的國(guó)家建設(shè)成為沒(méi)有爭(zhēng)訟、高度和諧的理想的國(guó)家。這種政治規(guī)劃，與孔子一貫秉持的“道之以德，齊之以禮”的思想是完全一致的。

中國(guó)政治思想史上有關(guān)“義利之辨”的話題也是由孔子率先提起的?！墩撜Z(yǔ)·里仁》記孔子語(yǔ)：“放于利而行，多怨。”又說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利。”另有意思相近的話是：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑(規(guī)則)，小人懷惠。”這些話表面看是針對(duì)個(gè)人修養(yǎng)而發(fā)，說(shuō)的是君子為人重道義，小人為人重利益，主旨似乎與治理國(guó)家的問(wèn)題無(wú)關(guān)，其實(shí)不然。由于孔子一向強(qiáng)調(diào)當(dāng)政者必須具有君子品格，從這些話里自然可以引申出治國(guó)行政理應(yīng)重義輕利的思想。后來(lái)孟子大力闡發(fā)“何必曰利”之旨，董仲舒更把重義輕利的思想發(fā)揮到極致，這些引申發(fā)揮實(shí)際上都符合孔子本人的思想邏輯。

孔子對(duì)道義派政治思想的繼承和發(fā)展，突出表現(xiàn)為他特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須具有高尚的道德品質(zhì)，必須在道德方面為民眾作出表率。他說(shuō)的“道之以德”是以君長(zhǎng)個(gè)人的德高望重為前提的。如果說(shuō)古希臘政治思想中有過(guò)所謂“哲學(xué)家國(guó)王”的理想，那么孔子理想中的統(tǒng)治者毫無(wú)疑問(wèn)就是“道德家國(guó)王”。《論語(yǔ)·顏淵》所記孔子對(duì)季康子“問(wèn)政”的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”對(duì)如何解決盜賊問(wèn)題的回答是：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！睂?duì)治國(guó)行政可否“殺無(wú)道以就有道”的回答是：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！蓖瑫?shū)《子路》篇記孔子言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行?！庇终f(shuō)：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”所有這些說(shuō)法都是表達(dá)一個(gè)意思：政治要從正身做起，治理國(guó)家要從統(tǒng)治者、管理者的個(gè)人修養(yǎng)做起。這也就是所謂用道德引導(dǎo)民眾，用道德教化民眾的中心思想。在《憲問(wèn)》篇中，孔子對(duì)這種君子治國(guó)的設(shè)想作過(guò)更完整的表述：首先要“修己以敬”，然后“修己以安人”，最終“修己以安百姓”；一旦達(dá)到“修己以安百姓”的境界，就可以復(fù)現(xiàn)甚至超過(guò)當(dāng)年的堯舜之治。后來(lái)《大學(xué)》篇提出的“修齊治平”的思想正是由孔子的上述思想發(fā)展而來(lái)。在社會(huì)組織規(guī)模較小、社會(huì)關(guān)系比較簡(jiǎn)單、社會(huì)問(wèn)題不很復(fù)雜的原始社會(huì)，氏族部落首領(lǐng)的個(gè)人品德對(duì)于社會(huì)管理具有極其重要的作用，出現(xiàn)糾紛、疑問(wèn)時(shí)，往往可以由德高望重的酋長(zhǎng)一言而決，政治簡(jiǎn)單而明朗，不需要復(fù)雜嚴(yán)密的法律條文、規(guī)章制度，也不必十分依賴(lài)嚴(yán)厲的懲戒措施?？鬃雍腿寮蚁蛲木褪沁@種“先王之道”，他們希望能把有關(guān)上古社會(huì)的美好記憶重現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中。在社會(huì)矛盾急劇發(fā)展、國(guó)家越來(lái)越需要法制建設(shè)的時(shí)代，道義派政治思想對(duì)統(tǒng)治者個(gè)人品德的強(qiáng)調(diào)和對(duì)道德教化手段的迷戀，帶有強(qiáng)烈的慕古守舊的色彩，但是這種保守的性格并不影響其思想價(jià)值，從一種宏觀的立場(chǎng)上看，它與變革時(shí)代來(lái)勢(shì)甚猛的功利主義思想至少具有同等的思想價(jià)值。

三、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期兩派思想的全面交鋒

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，政治思想戰(zhàn)線上兩大派別各擁旗號(hào)激烈交鋒的態(tài)勢(shì)趨于明朗化和白熱化。如果說(shuō)中國(guó)政治思想史上崇尚道義與崇尚功利的兩派勢(shì)力在戰(zhàn)國(guó)以前還處在各自表述、平行發(fā)展、較少交集的時(shí)期，那么到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代兩派思想就真正進(jìn)入了正面交鋒的階段。道義與禮治派的思想以儒家學(xué)說(shuō)為代表，功利與法治派的思想以法家學(xué)說(shuō)為代表，兩派的交鋒不再是貴族政治家或政治地位顯赫者主導(dǎo)的思想爭(zhēng)議，而是變成了學(xué)者、思想家、學(xué)派之間進(jìn)行的學(xué)術(shù)論辯；不再僅僅局限于政治觀念的對(duì)立和碰撞，而是在人性論、歷史觀和政治理論各方面形成全面的交鋒。道義派和功利派的思想家都把自己的政治理論建立在相應(yīng)的人性論和歷史觀的基礎(chǔ)之上，使人性論、歷史觀和政治觀三者彼此呼應(yīng)、相互補(bǔ)充從而構(gòu)成一整套系統(tǒng)的政治學(xué)說(shuō)。激烈的論辯激發(fā)了戰(zhàn)國(guó)思想家的潛能，促使他們有意識(shí)地致力于思想建構(gòu)的邏輯性和系統(tǒng)性，致力于學(xué)理的完整性和徹底性，這就將延續(xù)了數(shù)百年的道義與功利之爭(zhēng)提升到了更高的層次，使論爭(zhēng)具有了更多政治哲學(xué)的內(nèi)涵。

有關(guān)人性善惡的討論與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的變化密切相關(guān)。戰(zhàn)國(guó)以前，大夫以上貴族的身份地位基本世襲，宗法貴族壟斷政治因而被視為天然高貴的階層，貴賤差別被視為天然合理的存在，所以那時(shí)的思想家不會(huì)討論甚至不會(huì)想到人類(lèi)是否有共同本質(zhì)以及人類(lèi)本質(zhì)如何的問(wèn)題?？鬃右呀?jīng)把原本標(biāo)志身份貴賤的“君子”、“小人”概念用作區(qū)別道德高低的概念，并提出“有教無(wú)類(lèi)”等主張，但他對(duì)人類(lèi)本性問(wèn)題仍然不是特別關(guān)心，他很少談?wù)摗靶浴焙汀疤斓馈保谌诵詥?wèn)題上只留下“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”*楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，2009年，第179頁(yè)。這樣一句極其簡(jiǎn)單的話。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著宗法貴族的沒(méi)落，貴賤天然有別的觀念逐漸被人類(lèi)本質(zhì)無(wú)別、差別在于后天的觀念所取代，在此背景下，才有可能出現(xiàn)對(duì)人類(lèi)共同本性的討論。從政治需要方面看，原始的宗族組織和農(nóng)村公社組織解體后，一家一戶(hù)的個(gè)體小農(nóng)家庭成為社會(huì)的基本單位，如何管理這些分散、孤立、流動(dòng)雜居的個(gè)體小農(nóng)，如何根據(jù)他們的本性制定相應(yīng)的統(tǒng)治方針，成為變法之后新興的專(zhuān)制主義中央集權(quán)國(guó)家面臨的新課題。戰(zhàn)國(guó)思想家對(duì)于人類(lèi)共同本質(zhì)的探討正是圍繞著這些新的時(shí)代課題而展開(kāi)的。

儒家中的思孟學(xué)派是崇尚道義崇尚禮治一派政治思想的代表，他們?cè)诮?jīng)過(guò)較長(zhǎng)時(shí)期的探索之后提出了與本派政治思想高度一致、高度匹配的“性善說(shuō)”。根據(jù)20世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》等篇的論述，子思等人認(rèn)為性無(wú)善惡、“心無(wú)定志”、“用心不同，教使然也”，這些論述雖然已經(jīng)把人性作為重要話題，但就理論本身而言還沒(méi)有突破孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”說(shuō)的藩籬。孟子極大地改造和發(fā)展了子思有關(guān)人性的觀點(diǎn)，明確提出了“人性本善”的思想?！睹献印じ孀由稀氛f(shuō)：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也?！彼J(rèn)為，人類(lèi)天生具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，這四個(gè)方面正是仁、義、禮、智的開(kāi)端。人性之有四種善端，正如人體長(zhǎng)有四肢一樣，純屬天賦，絕非由外部灌輸而成。孟子認(rèn)為人的惡行反而是在人性之外、后天生成的，是受外部環(huán)境影響的結(jié)果。孟子對(duì)當(dāng)時(shí)流行的“性無(wú)善無(wú)不善”、“性猶杞柳，義猶杯棬”、“性如流水，決諸東方則東流，決諸西方則西流”、“性可以為善可以為不善”、“有性善有性不善”等說(shuō)法都作了批評(píng)。在他看來(lái)，這些思想把人性看成多元的、混雜的、分裂的，不利于人的道德自新，仍然有可能為宣揚(yáng)行政強(qiáng)制和嚴(yán)刑峻法的法家留下借口。唯有秉持徹底的性善論，才有可能堵塞一切不利于道德教化學(xué)說(shuō)的理論漏洞。性善論直通反求于己、“盡心知性”(體認(rèn)自身善性，開(kāi)掘自我潛能)的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)和推延善心、實(shí)施仁政的政治學(xué)說(shuō)，成為孟子整套思想體系的邏輯起點(diǎn)和理論基礎(chǔ)。

與道義派相反，法家和一些同情法家學(xué)說(shuō)的功利派思想家大都相信“性惡說(shuō)”?！豆茏印つ撩瘛诽岢觯骸罢d，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂(lè)之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之?！贝苏f(shuō)已經(jīng)隱含“民心好利惡害，人性基于私欲”的意思，只是尚未上升到“人性本惡”的層面。《商君書(shū)·算地》說(shuō)：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也?！庇终f(shuō)：“名利之所湊(聚集)，則民道(從)之?！边@些說(shuō)法與荀子的“性惡說(shuō)”已非常接近。法家排斥性善論是邏輯的必然，但法家大多不擅長(zhǎng)也不屑于深入探討哲學(xué)意義上的人性問(wèn)題，即使談到這個(gè)問(wèn)題也往往點(diǎn)到即止，反倒是儒家陣營(yíng)中同情法家主張的荀子完成了法家應(yīng)做而沒(méi)有做好的“性惡說(shuō)”的理論建設(shè)工作。荀子有《性惡》篇專(zhuān)論人性問(wèn)題，文章旗幟鮮明地提出：“人之性惡，其善者偽(人為)也?！避髯诱撟C人性本惡與《管子》、《商君書(shū)》的思路完全一樣，都是把人類(lèi)與生俱來(lái)的動(dòng)物性欲望視為人類(lèi)的本質(zhì)?！盾髯印s辱》說(shuō)：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”因?yàn)槿诵员緪?，各種善行只能通過(guò)后天學(xué)習(xí)而得，故道德修養(yǎng)的過(guò)程也就是不斷矯正本性、不斷棄惡從善的過(guò)程，荀子將這種修養(yǎng)過(guò)程稱(chēng)作“化性起偽”。因?yàn)槿诵员緪海噬鐣?huì)需要有國(guó)家機(jī)器和禮法制度對(duì)人類(lèi)的行為加以嚴(yán)厲約束，《荀子·禮論》所說(shuō)“人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之”，說(shuō)的就是這層道理。荀子是儒家禮學(xué)大師，始終堅(jiān)持“王道”高于“霸道”的儒學(xué)原則，但他對(duì)人性的看法卻倒向了反對(duì)鼓吹道德自覺(jué)、推崇國(guó)家強(qiáng)制管理的法家一派，這使他的學(xué)說(shuō)在不少環(huán)節(jié)上自相矛盾，整體來(lái)看帶有強(qiáng)烈的原始儒家“修正派”的色彩和半儒半法的氣味。

道義派和功利派所說(shuō)的“性”或“人性”，意指人類(lèi)先天具有的共同的本質(zhì)；所謂“善”或“惡”，則是專(zhuān)以是否具有道德意識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)。道義派認(rèn)為人類(lèi)先天具有道德意識(shí)和道德能力，政治的要義是誘導(dǎo)和啟發(fā)人類(lèi)本有的這種意識(shí)和能力；功利派則認(rèn)為人類(lèi)本質(zhì)上和其他動(dòng)物并無(wú)兩樣，政治的要義是強(qiáng)力抑制人類(lèi)的動(dòng)物本能，使其不敢也不能肆意作惡。道義派所說(shuō)的表現(xiàn)為“善”的道德意識(shí)和道德能力，確實(shí)是人類(lèi)高于其他動(dòng)物的特質(zhì)，是一種“人性”，但它并非人類(lèi)個(gè)體與生俱來(lái)，而且作為一種文化往往具有時(shí)代、地域和民族的差異；功利派所說(shuō)的表現(xiàn)為“惡”的動(dòng)物欲望，確實(shí)是與生俱來(lái)的，但它與獸性無(wú)所區(qū)別，并非人類(lèi)特質(zhì)。道義派與功利派有關(guān)人性問(wèn)題的爭(zhēng)論看起來(lái)十分熱鬧，實(shí)則他們所說(shuō)的“性”各有具體內(nèi)涵，一方以人的社會(huì)屬性為人性，一方則以人的自然屬性為人性。他們對(duì)人性善惡的論證更像是在一個(gè)統(tǒng)一的話題之下自說(shuō)自話，并未形成真正的交鋒。事實(shí)上，古今中外文人學(xué)者喜好談?wù)摰娜诵詥?wèn)題大多屬于義界游移模糊、無(wú)從評(píng)判是非的“偽問(wèn)題”，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人性善惡之爭(zhēng)也不例外。道義派宣揚(yáng)性善，意在論證道德修養(yǎng)的能動(dòng)性和禮樂(lè)教化的可能性；功利派宣揚(yáng)性惡，意在論證政治灌輸和刑名法紀(jì)的必要性與合理性。正如不少研究者所指出的，兩派思想家其實(shí)都知道人性原本是復(fù)雜的，很難用欲望和道德、善和惡中的任何一端來(lái)加以概括，但是因?yàn)橐獮楦髯缘恼螌W(xué)說(shuō)張目，他們不得不各執(zhí)一端，把復(fù)雜的人性問(wèn)題簡(jiǎn)化為性善還是性惡的問(wèn)題。

在人性話題之外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道義與功利之爭(zhēng)的另一個(gè)與政治思想密切相關(guān)的問(wèn)題是如何看待社會(huì)的變遷，如何評(píng)價(jià)過(guò)往的歷史。這個(gè)問(wèn)題大致包括兩方面：社會(huì)歷史是否有過(guò)階段性的質(zhì)的變化，治國(guó)方針和制度設(shè)計(jì)是否應(yīng)當(dāng)順應(yīng)時(shí)代的變化而變化；社會(huì)歷史是趨向于前進(jìn)、上升還是趨向于倒退、下降，如何對(duì)古今之變作出價(jià)值評(píng)判。道義派思想家大多強(qiáng)調(diào)人類(lèi)社會(huì)有其一貫不變的法則，他們批評(píng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)往往是世風(fēng)日下，今不如古?！睹献印るx婁下》說(shuō)，舜和周文王出自不同地域和時(shí)代，“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲，得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也”?！睹献印けM心下》還暗示說(shuō)，自堯、舜至于湯，自湯至于周文王，自周文王至于孔子，都是相隔五百年，但他們治國(guó)理政的精神一脈相傳，而且還將被永久地傳承下去。孟子的這些思想，上承孔子所謂“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語(yǔ)·為政》)的說(shuō)法，下通董仲舒“天不變，道亦不變”*班固：《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?519頁(yè)。的觀點(diǎn)，集中地反映了儒家強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”永恒不變的歷史觀?！睹献印じ孀酉隆酚终f(shuō)：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！边@種評(píng)論隱含著歷史上的政治每況愈下的意思?！抖Y記·禮運(yùn)》對(duì)“大同”社會(huì)墮變?yōu)椤靶】怠鄙鐣?huì)的過(guò)程作了詳細(xì)描述，認(rèn)為禮義之類(lèi)是“大道既隱”、私有制形成之后興起的。這一描述比孟子的看法還要極端，它實(shí)際上已把人類(lèi)社會(huì)的歷史視為道德不斷墮落的歷史。向往堯舜政治，推崇古代圣賢，抨擊后世風(fēng)俗澆漓，要求重建道德世界，這是儒家的一貫立場(chǎng)。崇拜夏禹、崇尚“夏政”的墨家，向往“小國(guó)寡民”的老子，以及帶有無(wú)政府主義傾向的莊子一派道家，其政治主張與儒家判然有別，但在歷史觀方面卻同儒家一樣表現(xiàn)出極其濃重的慕古情結(jié)。與今不如古的歷史觀相匹配的政治思想雖然不盡相同，但也往往表現(xiàn)出某種一致性，即大都對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的變法持否定態(tài)度(墨家在這方面與儒家、老莊稍有差異)。反對(duì)商鞅變法的杜摯所說(shuō)“法古無(wú)過(guò)，循禮無(wú)邪”*石磊譯注：《商君書(shū)·更法》，北京：中華書(shū)局，2009年，第6頁(yè)。，基本可以代表這一派別的政治態(tài)度。

與儒家的復(fù)古主義歷史觀針?shù)h相對(duì)，以法家為代表的功利派思想家大都是歷史進(jìn)化論者。他們認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)是不斷變化的，治國(guó)之道應(yīng)當(dāng)隨著時(shí)代的變化而變化，根本不存在千古通用的政治制度和政治手段。法家最強(qiáng)調(diào)變革，也最重視歷史研究。法家有關(guān)古代歷史分期的論述，其深刻精到在戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域堪稱(chēng)獨(dú)步。《商君書(shū)·開(kāi)塞》所述歷史分期為：“上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)(悅)仁，下世貴貴而尊官?！薄俄n非子·五蠹》將歷史分為上古之世(有巢氏構(gòu)木為巢，燧人氏鉆木取火)、中古之世(鯀、禹治水)和近古之世(湯、武征伐)，又說(shuō)：“上古競(jìng)于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！边@些論述所顯示的史學(xué)水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)當(dāng)時(shí)其他各家(《周易·序卦傳》所說(shuō)“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后禮儀有所錯(cuò)”，也富于歷史進(jìn)化意識(shí)，而且對(duì)社會(huì)發(fā)展過(guò)程的描述非常準(zhǔn)確，但此種歷史進(jìn)化觀重在強(qiáng)調(diào)變化，并未與禮治或法治等確定的政治方針相關(guān)聯(lián)，而且它的歷史分期意識(shí)也不如法家清晰明確)。法家從歷史進(jìn)化觀出發(fā)，推導(dǎo)出政治與時(shí)俱進(jìn)、變法勢(shì)在必行等一系列思想?！渡叹龝?shū)·更法》指出，“三王不同禮而王，五霸不同法而霸”，“禮法以時(shí)而定，制令各順其宜”。同書(shū)《壹言》篇也說(shuō)：“圣人之為國(guó)也，不法古，不修(循)今，因世而為之治，度俗而為之法。”《韓非子·五蠹》在深入考察歷史演變的基礎(chǔ)上，提出“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹钡闹鲝垼赋觥胺蚬沤癞愃?，新故異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無(wú)轡策而御悍馬，此不知(智)之患也”。法家對(duì)于古今社會(huì)變化的分析，意在對(duì)推行法治的必要性和必然性作更充分的論證，他們的歷史觀從廣義上說(shuō)也是其政治思想的一部分。歷史上的改革家必定信奉歷史進(jìn)化論，這是由思想本身的邏輯決定的，不獨(dú)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法家如此。

人性論和歷史觀方面的交鋒猶如一種理論鋪墊，把戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道義派和功利派政治思想的論爭(zhēng)提高到一個(gè)前所未有的深廣的境界。兩派政治觀點(diǎn)的歧異不僅表現(xiàn)為政治目標(biāo)、價(jià)值取向的不同，政治方針、政治手段的不同，而且在國(guó)家起源、君主地位、政治倫理、政民關(guān)系等一系列具體問(wèn)題上都呈現(xiàn)為對(duì)立的態(tài)勢(shì)。

道義派的政治目標(biāo)和價(jià)值取向到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代越來(lái)越清晰了。孟子明確提出“仲尼之徒無(wú)道桓、文之事者”(《孟子·梁惠王上》)，“言必稱(chēng)堯舜”(《孟子·滕文公上》)幾乎已成為他的游說(shuō)標(biāo)簽。孟子將以德服人的“王道”高置于以力服人的“霸道”之上，由此揭開(kāi)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“王霸之爭(zhēng)”的序幕?！睹献印す珜O丑上》說(shuō)：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！蓖瑫?shū)《梁惠王上》也說(shuō)：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣?！泵献诱J(rèn)為“王道”之下的民眾可以手持木棒抗擊強(qiáng)敵，又說(shuō)王者吸引民眾歸附就像“天油然作云，沛然下雨，則苗勃然興之矣”(《孟子·梁惠王上》)一樣，這些略顯夸張的言辭反映了道義派思想家對(duì)“王道”信仰的堅(jiān)定和執(zhí)著。荀子主張“性惡說(shuō)”和禮法結(jié)合思想，這使他在儒家學(xué)派中顯得別具一格，但吸收法家的部分思想并未改變荀子的學(xué)派歸屬，他和孟子一樣都是儒學(xué)大師，其中一條根本原因是荀子始終堅(jiān)持“王道”高于“霸道”的儒家原則?！盾髯印ぶ倌帷氛f(shuō)，“仲尼之門(mén)人，五尺之豎子，言羞稱(chēng)乎五伯(霸)”，因?yàn)榘詷I(yè)雖然效用可觀，但“彼非本政教也，非致(至、最)隆高也，非綦(極)文理也，非服人心也”。簡(jiǎn)言之，依靠強(qiáng)力實(shí)現(xiàn)霸業(yè)與儒家的最高政治理想之間還大有距離。據(jù)《荀子·強(qiáng)國(guó)》記述，荀子訪秦時(shí)曾對(duì)秦相說(shuō)，秦國(guó)民風(fēng)樸實(shí)，官吏辦事認(rèn)真，士大夫不結(jié)黨營(yíng)私，行政效率很高，政治上已達(dá)到相當(dāng)高的境界，但是若以“王者之功名”來(lái)衡量，“則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣”，原因就在于秦國(guó)“無(wú)儒”。在儒家看來(lái)，政治家應(yīng)當(dāng)把建成道德高尚、風(fēng)俗醇美、文教昌明、和諧幸福的社會(huì)作為努力的方向和奮斗的目標(biāo)，決不能因?yàn)榫謩?shì)險(xiǎn)惡就降低要求，更不能放棄這種至高的政治理想。

以法家為代表的功利派則以富國(guó)強(qiáng)兵作為唯一的政治目標(biāo)。戰(zhàn)國(guó)初期各國(guó)主持變法的政治家如李悝、吳起、商鞅等都是圍繞“耕戰(zhàn)”政策制定變法措施，都是試圖通過(guò)變法迅速提高國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力，這種價(jià)值取向決定了他們不可能欣賞儒家堅(jiān)持的通過(guò)道德感化、發(fā)展文教以實(shí)現(xiàn)“王道”等政治主張。功利派關(guān)注的是當(dāng)前和實(shí)效，是如何在激烈的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中繼續(xù)生存與開(kāi)拓發(fā)展的問(wèn)題，所謂“王道”、“仁義”之類(lèi)在他們看來(lái)都是迂闊、玄虛的空談。到韓非子那里，就直接把當(dāng)時(shí)的形勢(shì)定性為“當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”！一切靠實(shí)力說(shuō)話，一切由“耕戰(zhàn)”決定，強(qiáng)者生存，弱者滅亡，根本沒(méi)有“仁義”、“王道”的立足之地。由此出發(fā)，法家把所有不利于增強(qiáng)“耕戰(zhàn)”實(shí)力的群體都視為國(guó)家的害蟲(chóng)，必欲除之而后快?！渡叹龝?shū)·靳令》(《韓非子·飭令》略同)將禮樂(lè)、詩(shī)書(shū)、修善孝悌、誠(chéng)信貞廉、仁義、非兵羞戰(zhàn)稱(chēng)為國(guó)之“六虱”，《韓非子·五蠹》將“稱(chēng)先王之道以藉仁義，盛容服而飾辯說(shuō)”的“學(xué)者”、四處游說(shuō)的“言談?wù)摺?、以武犯禁的“帶劍者”、逃避兵役的“患御者”以及坑害農(nóng)夫的“商工之民”視為國(guó)家的五種蠹蟲(chóng)。這些說(shuō)法，反映了功利派思想家政治目標(biāo)的集中，同時(shí)也表現(xiàn)出思想的片面和褊狹。需要指出的是，功利派樹(shù)立的追求當(dāng)下實(shí)效、追求富國(guó)強(qiáng)兵的政治目標(biāo)，事實(shí)上得到了各國(guó)當(dāng)政者的肯定。《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)，孟子所到之處，多被看作“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期特殊的時(shí)勢(shì)造就了這一結(jié)果。

與“王道”目標(biāo)相適應(yīng)的政治路線是從強(qiáng)化家庭親情和個(gè)人道德入手達(dá)到對(duì)國(guó)家的治理。在這一點(diǎn)上，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家并未給孔子思想增添太多的內(nèi)容。《孟子·離婁上》說(shuō)：“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平。”此語(yǔ)可以代表儒家的政治方針。所謂“親其親”就是強(qiáng)化血緣情感并將其擴(kuò)充為普遍的仁愛(ài)，也就是孟子所說(shuō)的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌”(《孟子·梁惠王上》)和“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)；所謂“長(zhǎng)其長(zhǎng)”就是強(qiáng)化家庭尊卑秩序、強(qiáng)化宗法道德并將其擴(kuò)充為政治倫理和政治道德。強(qiáng)化親情和道德必須從每個(gè)個(gè)體做起，所以儒家認(rèn)為所有的政治都必須以修身為本?！抖Y記·大學(xué)》將這種政治方針概括為“大學(xué)之道，在明明德，在親(新)民，在止于至善”三綱領(lǐng)和“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八條目。儒家關(guān)注的是如何塑造、提高人品的問(wèn)題，認(rèn)為人人都成君子自然天下太平。有學(xué)者指出，孔子“認(rèn)定政治之主要工作乃在化人”，“故政治與教育同功，君長(zhǎng)與師傅共職”，“國(guó)家雖另有庠、序、學(xué)、校之教育機(jī)關(guān)，而政治社會(huì)之本身實(shí)不異一培養(yǎng)人格之偉大組織”*蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第72頁(yè)。。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家包括思想稍顯變異的荀子都忠實(shí)地繼承了孔子的這一思想。

法家對(duì)這種倡導(dǎo)親情和家庭倫理、強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身的政治學(xué)給予嚴(yán)厲的批判。《韓非子·五蠹》指出，“今儒、墨皆稱(chēng)先王兼愛(ài)天下，則視民如父母(之視子)”，其實(shí)“人之情性莫先于父母，皆見(jiàn)愛(ài)而未必治也”，“今先王之愛(ài)民，不過(guò)父母之愛(ài)子，子未必治也，則民奚遽治哉”。在韓非子看來(lái)，儒家提出的把國(guó)家當(dāng)作家庭一樣治理的設(shè)想是根本靠不住的，因?yàn)榇葠?ài)的父母往往培養(yǎng)出不肖子，過(guò)于重情而不講法規(guī)往往使家務(wù)事成為一筆糊涂賬，“親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)”這套辦法連“齊家”都難以做到，又豈能用以治國(guó)？《五蠹》篇又舉例說(shuō)：“今有不才子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動(dòng)，師長(zhǎng)教之弗為變。夫以父母之愛(ài)、鄉(xiāng)人之行、師長(zhǎng)之智，三美加焉而終不動(dòng)，其脛毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。”韓非子認(rèn)為儒家的仁愛(ài)教化術(shù)對(duì)于治理國(guó)家來(lái)說(shuō)是完全無(wú)效的?！俄n非子·顯學(xué)》明確提出：“夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也?！狈艺嗡枷氲某霭l(fā)點(diǎn)是讓民眾不敢為非作歹，所以他們極力提倡嚴(yán)刑峻法。最極端的是《商君書(shū)》一派法家，它不僅提倡嚴(yán)刑峻法，而且要求對(duì)輕罪用重刑，對(duì)善舉不獎(jiǎng)賞。他們的理論是：“善治者，刑不善，而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也。而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也。故不賞善而民善?！?石磊譯注：《商君書(shū)·畫(huà)策》，第152-153頁(yè)。他們又稱(chēng)這種辦法為“以刑去刑”*石磊譯注：《商君書(shū)·去強(qiáng)》，第49頁(yè)。。法家的這些思想完全漠視民眾的權(quán)利和自由，把民眾視為沒(méi)有任何情感需求、只能用以實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的工具，把人當(dāng)成了僅供驅(qū)使的綿羊，這是以法家學(xué)說(shuō)為代表的功利派政治思想的致命弱點(diǎn)。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代政治思想領(lǐng)域的兩大派別在國(guó)家起源、君主地位等問(wèn)題上也形成全面的對(duì)立。儒家思孟學(xué)派幾乎沒(méi)有涉及君主、國(guó)家和政治等級(jí)制度如何產(chǎn)生的問(wèn)題，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)這根本不算問(wèn)題。他們對(duì)君主和禮制的由來(lái)及其合法性等問(wèn)題的看法，與春秋時(shí)期某些貴族的議論并沒(méi)有太大差別，基本就是“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”*楊伯峻編著：《春秋左傳注》之《襄公十四年》、《昭公二十五年》，北京：中華書(shū)局，1990年，第1016、1457頁(yè)；一類(lèi)的思想，也就是把君主和政治制度視為天然合理的事實(shí)而不屑于追尋其來(lái)源。推崇功利和傾向于法制的思想家則大都涉及國(guó)家、君主、禮法的起源問(wèn)題，如《墨子·尚同上》提出“天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)，是故選天下之賢可者立以為天子”；《商君書(shū)·開(kāi)塞》指出，“下世”之時(shí)，人口眾多，競(jìng)相逐利，亂象頻生，“故圣人承之，作為土地貨材男女之分；分定而無(wú)制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官設(shè)而莫之一，不可，故立君”；《荀子·禮論》等篇也吸收了這類(lèi)思想，認(rèn)為“禮”起源于節(jié)制人類(lèi)私欲、防止陷入混亂等社會(huì)需求。功利派的這些論述，中心思想是要說(shuō)明君主集權(quán)和法制約束是絕對(duì)合理與必要的。此外，道義派認(rèn)為君主的權(quán)勢(shì)必須建立在道德的基礎(chǔ)上，君主失德即失去存在的理由，破壞仁義原則、殘害民眾的君主即變成人人得而誅之的獨(dú)夫民賊；又認(rèn)為君臣關(guān)系是一種相互負(fù)責(zé)、雙向互動(dòng)的關(guān)系，如《孟子·離婁下》所說(shuō)“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”就是一例。而功利派則認(rèn)為君主的權(quán)勢(shì)和威嚴(yán)在任何情況下都不能受到損害，絕不可肯定和縱容侵凌君權(quán)的言行，否則就有可能為圖謀弒君的奸臣留下口實(shí)。與此相聯(lián)，道義派認(rèn)為應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化君臣之間的情感聯(lián)系，建立一種家族式的政治倫理，功利派則強(qiáng)調(diào)君臣之間是“主賣(mài)官爵，臣賣(mài)智力”式的利益互換、利害依存的關(guān)系*陳奇猷校注：《韓非子新校注》卷十四《外儲(chǔ)說(shuō)右下》，上海：上海古籍出版社，2000年，第820頁(yè)。。道義派認(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)勤政無(wú)逸，應(yīng)當(dāng)盡可能關(guān)注軍政大事的各個(gè)方面，而功利派則大多主張“君無(wú)為而臣有為”，不但不太強(qiáng)調(diào)君主須有突出的私德和個(gè)人才能，甚至反對(duì)君主插手具體事務(wù)，認(rèn)為應(yīng)該在確立法制、嚴(yán)加考核的前提下放手讓臣下依法辦事，循名責(zé)實(shí)，獎(jiǎng)優(yōu)罰劣，執(zhí)簡(jiǎn)馭繁。對(duì)于國(guó)家與民眾的關(guān)系問(wèn)題，道義派認(rèn)為國(guó)家和君主應(yīng)當(dāng)以贏得民心為要?jiǎng)?wù)，應(yīng)當(dāng)尊重和順應(yīng)民眾的要求和愿望，《孟子·離婁上》所說(shuō)“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，可以代表這一思想(《管子·牧民》在“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”的口號(hào)下提出追求功利的思想，是借用了儒家或道義派的外衣宣傳另一套學(xué)說(shuō))。而功利派一般來(lái)說(shuō)反對(duì)在國(guó)家意志和“民心”之間劃等號(hào)，他們認(rèn)為民眾總是關(guān)注局部利益、眼前利益，只有國(guó)家才能真正考慮到社會(huì)的整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。如《韓非子·顯學(xué)》就痛批所謂“得民之心”的說(shuō)法，指出：“欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無(wú)所用也，將聽(tīng)民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也……夫民智之不足用亦明矣。”最極端的一派功利主義者甚至將國(guó)家與民眾根本對(duì)立起來(lái)，提出了“民弱國(guó)強(qiáng)，民強(qiáng)國(guó)弱(此句原作“國(guó)強(qiáng)民弱”，據(jù)高亨《商君書(shū)注釋》改)，故有道之國(guó)務(wù)在弱民”等主張*石磊譯注：《商君書(shū)·弱民》，第170頁(yè)。。

以上對(duì)商代以來(lái)政治思想領(lǐng)域兩種主要傾向、主要派別的對(duì)立與交鋒情況作了簡(jiǎn)單的回顧。道義派崇尚道義，講求平均，偏于保守，重視穩(wěn)定，功利派則崇尚功利，講求效率，肯定變革，重視發(fā)展。前者帶有強(qiáng)烈的理想主義色彩，后者則帶有明顯的實(shí)用主義傾向。處理一件事，評(píng)論某項(xiàng)舉措，前者總是強(qiáng)調(diào)是否應(yīng)該和正當(dāng)，后者則更側(cè)重有無(wú)效果和利益。這兩派思想的對(duì)立構(gòu)成一條主線，貫穿于先秦政治思想史的始終。

問(wèn)題的意義還不止于此。道義與功利之爭(zhēng)不僅僅是先秦政治思想領(lǐng)域最牽動(dòng)人心的主題，事實(shí)上也構(gòu)成了秦漢以來(lái)中國(guó)古代政治思想史的主旋律。道義派與功利派兩種政治思想的興衰消長(zhǎng)往往決定了一個(gè)時(shí)代政治思想史的面貌和走向。例如“以吏為師”的秦朝的統(tǒng)治，漢魏之際曹操對(duì)中原地區(qū)的統(tǒng)治以及劉備、諸葛亮對(duì)蜀中的統(tǒng)治，都是以崇尚法紀(jì)和功利作為指導(dǎo)思想，這些時(shí)期政治思想史的面貌明顯是被功利思想所左右的。西漢昭帝時(shí)期鹽鐵會(huì)議上賢良文學(xué)與御史大夫的爭(zhēng)論，宋代王安石執(zhí)政時(shí)期有關(guān)變法的爭(zhēng)論，明代圍繞張居正改革所發(fā)生的義利之爭(zhēng)等等，無(wú)一不對(duì)當(dāng)時(shí)政治思想史的走向產(chǎn)生了重大的影響。這些都是客觀存在的歷史事實(shí)。如果一個(gè)主題、一個(gè)旋律只在某一時(shí)段、某一樂(lè)章出現(xiàn)，我們還不能說(shuō)它有什么特殊的意義，但是如果一個(gè)主題貫穿中國(guó)古代政治思想史的全程，一個(gè)旋律在整部樂(lè)曲中總是反復(fù)奏響而且地位顯得極其突出，我們就不能不將其視為一條具有決定意義的主線。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)形態(tài)的政治思想史要比這種抽象的主線、邏輯復(fù)雜百倍。有些學(xué)派或思想家的思想來(lái)源不一，他們既想堅(jiān)持道義理想，又要吸收功利學(xué)說(shuō)，在某一主張上偏于此方，在另一主張上又偏于彼方，如果簡(jiǎn)單地將他們劃歸某一派別反而有違事實(shí)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的墨子和荀子就屬此類(lèi)，對(duì)于這些特殊的思想家的派別歸屬應(yīng)當(dāng)作具體分析。再者，秦朝以后，道義派和功利派在相互影響相互滲透的過(guò)程中有趨向融合的一面，此即人們常說(shuō)的“儒法互補(bǔ)”的現(xiàn)象。那些實(shí)際操控政治的統(tǒng)治者在這一方面表現(xiàn)得尤為突出，他們大多都是采取“霸王道雜之”的立場(chǎng)，口稱(chēng)仁義而內(nèi)實(shí)多欲，陽(yáng)儒陰法，禮法合流，即使劃定某人屬于某派也不過(guò)是說(shuō)他更偏好某種思想而已，并不意味著他不贊同不接受另一派的思想。在近現(xiàn)代政治思想史上，還有更為奇特詭異的現(xiàn)象：有人大力稱(chēng)揚(yáng)法家學(xué)說(shuō)，而其政治理念卻植根于典型的理想主義和道義精神，拒絕走改革和務(wù)實(shí)的路線；有人推崇儒家學(xué)說(shuō)，對(duì)復(fù)興以儒學(xué)為主體的“國(guó)學(xué)”相當(dāng)熱心，而其政治理念卻極其崇尚功利和效益，崇尚法律和強(qiáng)制，比較輕視道德建設(shè)和移風(fēng)易俗。不過(guò)，無(wú)論具體表現(xiàn)多么復(fù)雜，并不能掩蓋中國(guó)古代政治思想史上道義與功利之爭(zhēng)這條主線。諸多例外事實(shí)和復(fù)雜現(xiàn)象的存在，恰恰說(shuō)明有一種規(guī)律性的、反復(fù)呈現(xiàn)的主線貫穿于中國(guó)古代政治思想史之中，而中國(guó)古代政治思想史的這條主線，正是從先秦時(shí)期一直延續(xù)下來(lái)的。

四、兩大政治思想派別形成的歷史文化背景及相關(guān)問(wèn)題

道義派與功利派的對(duì)峙和交鋒既然構(gòu)成了先秦政治思想史上的一條主線，并且對(duì)后來(lái)中國(guó)政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，那么這一事實(shí)的形成必定有其特定的歷史原因。從社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治制度的層面推求成因，筆者認(rèn)為先秦政治思想領(lǐng)域兩大派別的形成與先秦時(shí)期國(guó)家形態(tài)的特點(diǎn)直接相關(guān)，道義與功利之爭(zhēng)的長(zhǎng)期延續(xù)則是中國(guó)古代社會(huì)宗族勢(shì)力和家族文化特別強(qiáng)大所導(dǎo)致的一種必然結(jié)果。

中國(guó)國(guó)家的起源或者說(shuō)中國(guó)早期國(guó)家的形成一開(kāi)始就表現(xiàn)出鮮明的特色。中國(guó)早期國(guó)家的形成不是以氏族部落等原始血緣組織的破壞和解體為前提的，中國(guó)早期文明史上沒(méi)有那種建立在血緣組織的廢墟之上的國(guó)家。我們看到的事實(shí)是，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以前可以確認(rèn)的政治組織或國(guó)家機(jī)器都是與血緣性的宗族組織緊密結(jié)合在一起的。這種國(guó)家形態(tài)在西周春秋時(shí)期表現(xiàn)得最為典型。號(hào)稱(chēng)“封建親戚以藩屏周”的周初大分封，實(shí)際上就是通過(guò)派出宗族分支的方式在各地建立政治軍事?lián)c(diǎn)。這是血緣組織與政治組織的雙重?cái)U(kuò)展：從宗族分化的角度說(shuō)，大分封是以周王室為核心的姬姓血緣群體和相關(guān)姻親群體的孳乳繁衍；從政治角度說(shuō)，每一個(gè)受封的宗族分支就是一個(gè)新建立的國(guó)家(也可以視為代表周王室統(tǒng)治當(dāng)?shù)氐莫?dú)立性很強(qiáng)的地方行政機(jī)構(gòu))。例如西周初年伯禽受封魯國(guó)，王室在賜予他各種儀仗物品和“土田陪敦、祝宗卜史、備(服)物典策、官司彝器”的同時(shí)，還專(zhuān)門(mén)將原本供周公驅(qū)使的“殷民六族”分配給伯禽作為統(tǒng)治魯?shù)厣萄龠z民的助手。這六個(gè)殷商舊族雖然只在魯國(guó)統(tǒng)治集團(tuán)中扮演下層“工頭”的角色，卻同魯國(guó)姬姓公室一樣保留著嚴(yán)密的宗族組織，他們?cè)谇巴攪?guó)時(shí)被明令“帥其宗氏，輯其分族，將其類(lèi)丑，……職事于魯，以昭周公之明德”*楊伯峻編著：《春秋左傳注·定公四年》，第1536頁(yè)。。被征服的“殷民六族”保留著“宗氏”、“分族”、“類(lèi)丑”的血緣層級(jí)結(jié)構(gòu)，作為征服者的魯國(guó)上層統(tǒng)治集團(tuán)當(dāng)然更是如此。學(xué)者說(shuō)到這種國(guó)家形態(tài)或稱(chēng)之為“宗族國(guó)家”，或稱(chēng)之為“部族國(guó)家”、“種族國(guó)家”，其實(shí)所指稱(chēng)的內(nèi)容大致相同，他們都是試圖用最簡(jiǎn)明的概念說(shuō)明這樣一個(gè)事實(shí)，即中國(guó)早期國(guó)家與原始血緣組織融為一體，兩者在戰(zhàn)國(guó)以前長(zhǎng)期保持著互相滲透、互相包含、新舊雜糅、彼此糾纏的關(guān)系。

戰(zhàn)國(guó)以前這種宗族國(guó)家的特點(diǎn)在當(dāng)時(shí)的政治等級(jí)制度、政治管理方式以及政治倫理等方面都有所體現(xiàn)。宗族與國(guó)家的結(jié)合使得政治等級(jí)與宗法等級(jí)高度重合，各級(jí)政治首領(lǐng)往往也是各級(jí)族長(zhǎng)。大宗、小宗之間的關(guān)系本是宗族組織中的主從關(guān)系，但它同時(shí)又可以代表政治領(lǐng)域的君臣關(guān)系。借用古代禮家的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，先秦時(shí)代的“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”是合而為一的*漢代禮家認(rèn)為大夫以下講宗法，天子、國(guó)君則只論政治關(guān)系而不講宗親關(guān)系，這其實(shí)是一種政治主張，與先秦時(shí)期的歷史事實(shí)不符。。春秋人所謂“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工、商，各有分親，皆有等衰”*楊伯峻編著：《春秋左傳注·桓公二年》，第94頁(yè)。，既是說(shuō)宗族析出分支又是說(shuō)政治組織層層擴(kuò)展，既是說(shuō)血緣層級(jí)又是說(shuō)政治等級(jí)，說(shuō)話人甚至根本沒(méi)有意識(shí)到要把兩種等級(jí)加以區(qū)別。宗族與國(guó)家的結(jié)合，還使得宗法制度中強(qiáng)調(diào)血緣等級(jí)與生俱來(lái)、尊卑貴賤天然不同的內(nèi)容成為決定政治身份的主導(dǎo)因素，由此必然形成貴族等級(jí)和部分官職長(zhǎng)久世襲的世卿世祿制度。宗族與國(guó)家的結(jié)合，又使得宗族管理與政治統(tǒng)治往往處于混而不分的狀態(tài)?！爸芄嗤跏?，以尹天下”*楊伯峻編著：《春秋左傳注·定公四年》，第1536頁(yè)。，他既是管理姬姓王族事務(wù)的總管，又是周王朝的執(zhí)政大臣。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代成書(shū)的《周禮》一書(shū)對(duì)“太宰”職掌的描述，還仍然保留著這種王室大管家兼為國(guó)家最高執(zhí)政官的遺跡。

宗族國(guó)家形態(tài)中政治制度的特點(diǎn)，決定了當(dāng)時(shí)的政治倫理與宗族倫理也是高度契合的。宗法等級(jí)和政治等級(jí)的重合，意味著父子、兄弟、諸父、族人、舅甥之間的倫理可以照搬到君臣之間和官員之間，意味著本應(yīng)有所區(qū)別的宗族倫理與政治倫理可以使用同一套話語(yǔ)體系。造成這種現(xiàn)象的邏輯簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是：父兄一般是天然的大宗和君主，子弟則是天然的小宗和臣屬，父慈子孝、兄友弟恭的倫理要求，到了政治領(lǐng)域就會(huì)自然轉(zhuǎn)換成君臣倫理，對(duì)父親的“孝”和對(duì)兄長(zhǎng)的“悌”同時(shí)也就成為對(duì)各級(jí)政治首領(lǐng)的“忠”?？鬃铀f(shuō)“書(shū)云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政”(《論語(yǔ)·為政》)，上引孟子所說(shuō)“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”，放在戰(zhàn)國(guó)以前宗法等級(jí)與政治等級(jí)一體同構(gòu)的背景上看一點(diǎn)兒也不奇怪，因?yàn)榘凑兆谧鍑?guó)家的特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，孔孟的這些說(shuō)法與其說(shuō)是一種觀點(diǎn)，毋寧說(shuō)是在描述一種事實(shí)——實(shí)現(xiàn)了宗族有序也就意味著已在很大程度上完成了國(guó)家治理。

以上所說(shuō)戰(zhàn)國(guó)以前中國(guó)早期國(guó)家的特點(diǎn)，是先秦政治思想史上道義與功利兩派思想長(zhǎng)期對(duì)峙和交鋒的社會(huì)政治基礎(chǔ)。宗族和國(guó)家原本應(yīng)是兩套系統(tǒng)。人們之所以用不同的概念來(lái)指稱(chēng)這兩種事物，就是因?yàn)閮烧弑举|(zhì)上有所區(qū)別。但是由于特殊的歷史條件，中國(guó)早期國(guó)家卻沒(méi)有像世界上某些早期國(guó)家那樣是建立在氏族組織的廢墟之上。同樣是作為一種公共權(quán)力機(jī)關(guān)，中國(guó)早期國(guó)家的“獨(dú)立于社會(huì)之上”的程度卻不是很高，它始終依附于舊的血緣組織而存在，呈現(xiàn)為一種非常特殊的“處于社會(huì)之中”的狀態(tài)。譬如春秋時(shí)期的魯國(guó)，其統(tǒng)治集團(tuán)從國(guó)君到卿大夫大都出自一族，一朝君臣不但同姓同祖而且可以講論輩分，國(guó)家中樞機(jī)構(gòu)里全部是由伯叔兄弟之類(lèi)的宗親掌權(quán)執(zhí)政，世代如此，歷久不變。周王朝中異姓貴族躋身政治上層的情況雖然較多，但總體情形與魯國(guó)沒(méi)有太大差別。這樣的國(guó)家從外觀上看簡(jiǎn)直與宗族管理機(jī)構(gòu)無(wú)異，但它作為統(tǒng)治諸多異族和各地民眾的公共權(quán)力機(jī)關(guān)，又不是純粹的宗族管理機(jī)構(gòu)，而是一種國(guó)家機(jī)器。本質(zhì)上屬于兩套系統(tǒng)的國(guó)家和宗族，卻往往是由同一套人馬、同一套組織來(lái)執(zhí)行它們的功能；兩個(gè)性質(zhì)有別互相矛盾的事物共處于一體，雖然在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中表現(xiàn)為高度的統(tǒng)一和融合，但仍然不能消弭兩方面本質(zhì)上的差異，這一事實(shí)反映到政治思想領(lǐng)域就是道義與功利兩派思想的長(zhǎng)期對(duì)峙和交鋒。

道義派和功利派實(shí)際上分別代表了宗族國(guó)家形態(tài)下宗族和國(guó)家這兩種勢(shì)力。道義派注重社會(huì)、宗族、家庭和個(gè)人道德一端，最看重社會(huì)的平穩(wěn)、安定，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的宗族管理手段的有效性和根本性；功利派則注重政治、國(guó)家、法規(guī)一端，最看重行政效率和國(guó)家實(shí)力，強(qiáng)調(diào)作為公共權(quán)力機(jī)關(guān)的國(guó)家需要加強(qiáng)制度建設(shè)，擺脫親緣私情對(duì)政治的影響。

以儒家學(xué)說(shuō)為代表的道義派政治思想，與宗族國(guó)家形態(tài)的聯(lián)系最為直接和明顯，可以說(shuō)是中國(guó)早期國(guó)家制度所孕育的一種最富于宗法氣息和溫情色彩的思想。道義派的價(jià)值訴求，一言以蔽之就是恨不能把所有的國(guó)家都變成宗族，把所有的衙門(mén)都變成家庭。道義派最核心的思想也是最具特色的思想是強(qiáng)調(diào)“親親”的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)血緣親情的社會(huì)紐帶意義及政治穩(wěn)定意義。道義派所倡導(dǎo)的君主個(gè)人道德為民表率論，修身齊家為治國(guó)之本論，通過(guò)教化提高大眾道德水準(zhǔn)論，孝悌通于政治論，喪祭禮典慎終追遠(yuǎn)通于政治論，不患貧窮弱小而患不均不安論，公平重于效率、道義重于利益論，如此等等，無(wú)一不是從宗族生活的規(guī)則和宗族管理的慣例演變而來(lái)。如果沒(méi)有宗族與國(guó)家混而不分的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，沒(méi)有宗法倫理與政治倫理一體同構(gòu)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就不會(huì)產(chǎn)生這類(lèi)把宗族管理與國(guó)家治理視同一律的政治思想，或者說(shuō)即使出現(xiàn)這類(lèi)思想也難成氣候。

從世界文明的視域來(lái)看，只有將道義派政治思想放在中國(guó)早期國(guó)家形態(tài)這一特定的歷史背景下，才能對(duì)這種富于民族特色的政治思想的形成作出合理的解釋。世界各地不少民族都有過(guò)孝敬父母、友愛(ài)兄弟的道德要求，有些民族還賦予這些要求以宗教誡條的形式，但是把孝悌之類(lèi)的宗族道德轉(zhuǎn)換為政治要求，把“親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)”轉(zhuǎn)換為政治概念，并由此推導(dǎo)出一整套道義派政治思想的情況，恐怕只有在中國(guó)政治思想領(lǐng)域才能看到。中國(guó)為什么會(huì)形成這樣的政治思想？關(guān)鍵就是中國(guó)早期國(guó)家形態(tài)與眾不同。有些學(xué)者嚴(yán)厲批評(píng)孟子“把道德往政治領(lǐng)域作無(wú)條件的推演和嫁接”，將其“仁政”思想視為不倫不類(lèi)的思想怪胎*雷戈：《仁與政——孟子思想批判》，《孔子研究》1996年第4期。。其實(shí)這種推演和嫁接正是先秦乃至整個(gè)中國(guó)古代道義派政治思想的共同特征，所謂“仁政”思想的“不倫不類(lèi)”正是宗族國(guó)家形態(tài)下宗族與國(guó)家界域不清、功能含混的特點(diǎn)在政治思想領(lǐng)域的反映。如果夏商西周春秋時(shí)期的國(guó)家形態(tài)不是長(zhǎng)久處于宗族國(guó)家階段，就不可能出現(xiàn)大力肯定宗族文化和道德教化的道義派政治思想，也就不可能形成在中國(guó)古代政治思想領(lǐng)域占居主流、在世界政治思想寶庫(kù)中別具一格的崇尚家族倫理和溫情教化的儒家政治學(xué)說(shuō)，而道義派的缺席不但將使上文所述兩大政治思想派別的對(duì)峙互補(bǔ)無(wú)從談起，連整個(gè)中國(guó)政治思想史的面貌也將變得無(wú)從猜測(cè)了?？傊?，離開(kāi)中國(guó)早期國(guó)家形態(tài)這一歷史基礎(chǔ)就無(wú)法說(shuō)明道義派政治思想的起源，而且容易脫離歷史條件對(duì)儒家政治思想作出盲目的評(píng)判。

宗族國(guó)家形態(tài)同時(shí)包括宗族和國(guó)家兩種元素、兩種勢(shì)力。既然是一種國(guó)家，它自然要向去血緣化、去宗族化的方向發(fā)展，向獨(dú)立于社會(huì)之上的公共權(quán)力機(jī)關(guān)的方向發(fā)展。以法家為代表的功利派政治思想就代表了這一趨向。按照國(guó)家本身的價(jià)值訴求，政治思想領(lǐng)域自然會(huì)出現(xiàn)追求富國(guó)強(qiáng)兵、提高行政效率、重視法規(guī)建設(shè)、倡導(dǎo)新型君臣倫理的思想，即使沒(méi)有宗族國(guó)家的背景，這類(lèi)思想也遲早會(huì)發(fā)展起來(lái)。但在中國(guó)先秦時(shí)代已經(jīng)形成宗族國(guó)家形態(tài)的歷史前提下，功利派政治思想事實(shí)上只能與道義派相伴而生相持而長(zhǎng)，故其產(chǎn)生和發(fā)展不能不被烙上宗族國(guó)家的印記。在宗族國(guó)家形態(tài)下，道義派在政治思想領(lǐng)域一般占居主流，注重功利和法紀(jì)的思想只能處于相對(duì)弱勢(shì)的地位。這派思想往往是在宗法政治存在縫隙和道義派思想明顯無(wú)力應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)、需要變革的情境下才能得到較好的發(fā)展。例如西周春秋時(shí)期的齊國(guó)和晉國(guó)，異姓貴族參與上層政治的情況比較多見(jiàn)，國(guó)家的政治性較強(qiáng)而宗族性較弱，故能為重功利、重法制的思想留下較大的發(fā)展空間。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，變法成為時(shí)代潮流，儒家學(xué)說(shuō)被普遍認(rèn)為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，于是才有法家學(xué)說(shuō)的充分發(fā)展。

作為功利派政治思想的代表，戰(zhàn)國(guó)法家學(xué)說(shuō)對(duì)儒家政治思想作出了嚴(yán)厲的批判并給予根本的否定?！渡叹龝?shū)》、《韓非子》都把儒家的道德教化思想貶得一文不值，他們大力闡發(fā)法制和政治不講親情鐵面無(wú)私的特性，試圖建立一種君臣之間官員之間完全不靠血緣姻親關(guān)系來(lái)維系的新型的國(guó)家，建立起一種制度完備明確、條例嚴(yán)密清晰、可以循名責(zé)實(shí)的法制系統(tǒng)。法家代表了國(guó)家制度不斷從原始走向成熟的進(jìn)步趨向，但是他們對(duì)道德教化思想和社會(huì)治理思想的全盤(pán)否定卻走向了一個(gè)令人瞠目的極端。與儒家針?shù)h相對(duì)，法家是恨不能把所有的宗族都變成朝廷，把所有的家庭都變成衙門(mén)。強(qiáng)調(diào)法制建設(shè)和嚴(yán)刑峻法，何以必得采用這種強(qiáng)硬冷酷的姿態(tài)，何以必得否定儒家“序君臣父子之禮、列夫婦長(zhǎng)幼之別”*司馬遷：《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京：中華書(shū)局，1982年，第3290頁(yè)。的優(yōu)長(zhǎng)？對(duì)此，我們只能解釋為這是受到道義派政治思想的強(qiáng)力刺激后所采取的強(qiáng)力回應(yīng)，是基于“不過(guò)正不能矯枉”的心理所作的一種強(qiáng)悍反撥。沒(méi)有宗族國(guó)家形態(tài)以及由它派生的道義派政治思想，也就沒(méi)有最終走向“刻薄少恩”的法家極端學(xué)說(shuō)。就此而言，政治思想史上的兩大派別可以說(shuō)是出自宗族國(guó)家同一母體的孿生兄弟。

戰(zhàn)國(guó)以后，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家形態(tài)發(fā)生了重大變化，原始血緣組織逐步解體，個(gè)體家庭成為社會(huì)基本單位，國(guó)家與宗族走向分離，以郡縣制和官僚制為主要內(nèi)容的新型政治體制建立起來(lái)。但是，中國(guó)社會(huì)家族勢(shì)力強(qiáng)大、家庭關(guān)系復(fù)雜而且影響深廣的狀況并未隨著宗族國(guó)家形態(tài)的結(jié)束而改變，家族組織發(fā)達(dá)、家族倫理泛化、家庭情結(jié)嚴(yán)重似乎成了中國(guó)古代社會(huì)世代傳承的一種文化基因，由此決定了道義與功利兩派思想的對(duì)立與互補(bǔ)關(guān)系作為政治思想領(lǐng)域的一條主脈一直延續(xù)下來(lái)。

對(duì)于戰(zhàn)國(guó)以后宗族組織和家族文化仍較發(fā)達(dá)的史實(shí)，多種宗族史專(zhuān)著都有述及，這里不妨引用童書(shū)業(yè)先生的相關(guān)論述略示梗概：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，舊貴族的后裔與新興的富人宗族逐漸合流，并獲得一定程度的發(fā)展，形成新的強(qiáng)宗豪族。西漢時(shí)期，“強(qiáng)宗豪右”因受到國(guó)家強(qiáng)有力的打擊而稍受抑制。但是到東漢時(shí)期，新興“宗族”的實(shí)力又迅速增長(zhǎng)，漢末宗族實(shí)力的強(qiáng)大最終導(dǎo)致了統(tǒng)一帝國(guó)的解體。魏晉南北朝時(shí)期，社會(huì)核心是宗族，突出的社會(huì)制度是門(mén)閥，個(gè)人被淹沒(méi)于家族中，家族則被淹沒(méi)于宗族中*童書(shū)業(yè)：《論宗法制與封建制的關(guān)系——評(píng)黃子通〈宗法制度與等級(jí)制度是不是封建制度的特征〉》，《童書(shū)業(yè)著作集》第4卷，北京：中華書(shū)局，2008年，第457、458頁(yè)。。盡管西周春秋和魏晉南北朝兩個(gè)時(shí)代的宗法制度有所不同，如前者比較偏重血緣，后者比較偏重地域；前者與原始公社制的殘余相結(jié)合，后者與早期莊園制相結(jié)合；前者擴(kuò)大為政治系統(tǒng)，后者擴(kuò)大為社會(huì)等級(jí)等等，但兩者的基礎(chǔ)同樣是家長(zhǎng)制大家族組織，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)及政治、軍事上，兩者同樣居于極重要的地位，并且都對(duì)當(dāng)時(shí)的文化產(chǎn)生重要的影響*童書(shū)業(yè)：《論宗法制與封建制的關(guān)系——評(píng)黃子通〈宗法制度與等級(jí)制度是不是封建制度的特征〉》，《童書(shū)業(yè)著作集》第4卷，第460-461頁(yè)。。

中國(guó)古代家族文化的發(fā)達(dá)有時(shí)會(huì)以一種極其夸張的形式反映到思想領(lǐng)域。如宋代張載的《西銘》就把家庭倫理與天地秩序、政治倫理、社會(huì)倫理貫通為一體：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃?dú)埣玻瑹Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”。這篇深受理學(xué)家推崇的短文構(gòu)建了一套宗法模式的宇宙本體論，其淵源可以上溯至《易傳》與董仲舒，最能反映中國(guó)古代政治文化的“宗法基因”*何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》、《華夏人本主義文化：淵源、特征及意義》，《何炳棣思想制度史論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第385-398、44頁(yè)。。如果從世界文明比較的角度來(lái)審視中國(guó)古代的宗族組織和家族文化，我們對(duì)它的發(fā)達(dá)程度可能會(huì)有更清晰的認(rèn)識(shí)。簡(jiǎn)言之，戰(zhàn)國(guó)秦漢以后的宗族家族制度盡管已經(jīng)不像西周春秋時(shí)期那樣直接決定政治等級(jí)，但它作為一種中國(guó)特色仍然非常突出。在此情形下，政治思想領(lǐng)域一直存在道義與功利兩大派別的對(duì)立是很自然的。

與先秦時(shí)期一樣，秦漢以來(lái)兩派政治思想的興衰消長(zhǎng)也有規(guī)律可尋。在社會(huì)控制相對(duì)得力的時(shí)代，崇尚保守、禮治、寬政、“王道”的聲音就比較強(qiáng)大；在外部環(huán)境殘酷或社會(huì)控制失效、國(guó)家衰弱不堪的時(shí)代，崇尚變革、法治、猛政、“霸道”的功利派政治思想就會(huì)占據(jù)上風(fēng)。當(dāng)社會(huì)上兩種不同的力量(或者說(shuō)代表社會(huì)與國(guó)家的兩種勢(shì)力)相持不下時(shí)，就會(huì)形成兩種思想的正面交鋒。這種交鋒往往與具體政見(jiàn)、黨派之爭(zhēng)和私人恩怨交織在一起，造成極其復(fù)雜的政治局面。

道義與功利兩派政治思想的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系及其發(fā)展，對(duì)中國(guó)古代政治思想的民族特質(zhì)的形成產(chǎn)生了深刻的影響。大體說(shuō)來(lái)，道義思想在兩派政治思想中是具于主導(dǎo)地位的矛盾的主要方面，由此決定了中國(guó)古代政治思想一直帶有非常濃重的宗法倫理色彩?！拔餮笳軐W(xué)一般不以家族、家庭為思索對(duì)象，議論大都從天下、國(guó)家突然躍到個(gè)人”*島田虔次《儒教中有生命的東西》一文引用西洋哲學(xué)研究者的說(shuō)法(見(jiàn)氏著《中國(guó)思想史研究》，鄧紅譯，上海：上海古籍出版社，2009年，第425頁(yè))。，而在中國(guó)古代哲學(xué)和政治思想領(lǐng)域，有關(guān)家庭倫理、宗法道德的話題始終是難以繞開(kāi)的層次。這就是一種十分突出的特質(zhì)。

根據(jù)這種認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)政治思想史研究領(lǐng)域影響很大的“王權(quán)主義”理論，并不足以確切地概括中國(guó)古代政治思想的特點(diǎn)。西周春秋時(shí)期的國(guó)家政體是一種“帶有貴族共和色彩的貴族專(zhuān)制政體”*徐鴻修：《周代貴族專(zhuān)制政體中的原始民主遺存》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1981年第2期。，這時(shí)的王權(quán)因受到宗法貴族集體勢(shì)力的強(qiáng)力制約尚未得到充分的發(fā)展。齊宣王聽(tīng)到孟子提及“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之不聽(tīng)則易位”的“貴戚之卿”就“勃然變乎色”(《孟子·萬(wàn)章下》)，可以想見(jiàn)“貴戚之卿”等勢(shì)力在現(xiàn)實(shí)政治中可以對(duì)君主產(chǎn)生何等強(qiáng)大的抑制作用。在這個(gè)時(shí)期，政治思想和政治文化都不能說(shuō)是以崇尚君主專(zhuān)制獨(dú)裁的“王權(quán)主義”為核心。這一時(shí)期的道義思想，既強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系與父子關(guān)系的相通，又強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系與宗族內(nèi)部族長(zhǎng)與族人關(guān)系的相通，從前者說(shuō)固然有把君臣關(guān)系視為天然合理的一面，但從后者著眼這一派別又贊成為了宗族、社稷的整體利益和根本利益而廢棄不遵禮制的君主。整個(gè)先秦時(shí)期，既有君主世襲制以及由此而來(lái)的君權(quán)至上論，也有宗族長(zhǎng)老擔(dān)任執(zhí)政大臣的長(zhǎng)老監(jiān)護(hù)制、宗族成員在特定情形下參與政治表決的國(guó)人參政制以及由此而來(lái)的宗族、社稷至上論；既有王權(quán)“作威作福”的苗頭，也有限制王權(quán)惡性膨脹的傳統(tǒng)，總體而言后一方面的勢(shì)力更為強(qiáng)大。先秦時(shí)期雖有君主制度而較少君主個(gè)人獨(dú)裁以及由獨(dú)裁派生的宦官干政、外戚干政等黑暗現(xiàn)象，也可以從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明這一問(wèn)題。如果“王權(quán)主義”不是泛指承認(rèn)王權(quán)或支持王權(quán)，而是特指崇尚君主專(zhuān)制和個(gè)人獨(dú)裁的思想，那么戰(zhàn)國(guó)以前的政治思想史與其說(shuō)是“王權(quán)主義”大行其道，不如說(shuō)是抑制王權(quán)的貴族主政思想更為流行。

秦朝以后進(jìn)入帝制時(shí)代，君權(quán)的運(yùn)行失去很多制約，所有的思想文化幾乎都被納入專(zhuān)制主義中央集權(quán)體制既定的框架之內(nèi)，君主專(zhuān)制思想有橫行無(wú)忌之勢(shì)。從缺少教會(huì)權(quán)力和各種貴族力量的約束制衡的角度看，自然不妨說(shuō)帝制時(shí)代政治思想的主調(diào)就是“王權(quán)主義”，但是這里的問(wèn)題是，“王權(quán)主義”這個(gè)概念并不能很好地突出中國(guó)古代主流政治思想的特色。頌揚(yáng)君主專(zhuān)制、鼓吹“朕即法律”之類(lèi)的“王權(quán)主義”并非中國(guó)特產(chǎn)，歐洲歷史上有些“王權(quán)主義”言論，其囂張程度并不亞于中國(guó)古代的“頌君”文章，單說(shuō)“王權(quán)主義”似乎并不足以把中國(guó)古代政治思想獨(dú)特的精神面貌反映出來(lái)。

中國(guó)古代的君主專(zhuān)制思想是與宗法倫理思想緊密結(jié)合的，君臣倫理和父子倫理基本被視同一律，作為中國(guó)古代核心價(jià)值觀的“三綱”之說(shuō)即所謂“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的口號(hào)，尤其突出地反映出政治倫理與家庭倫理高度一體化的特點(diǎn)。中國(guó)的帝王不僅僅是政治首領(lǐng)，同時(shí)還往往被看成是全國(guó)“子民”的父親；他是一國(guó)之君，同時(shí)又被視為最高的家長(zhǎng)。一個(gè)王朝的建立，在其初始階段往往散發(fā)著大家庭重建般的溫暖的氣息，很多人對(duì)王權(quán)的敬仰除了對(duì)權(quán)力地位的膜拜以外，往往還有一層對(duì)最高家長(zhǎng)情感上的依戀和寄托。這種家國(guó)一體的思維方式和相關(guān)的思想學(xué)說(shuō)，才是西方政治思想史上比較少見(jiàn)的最能代表中國(guó)政治文化個(gè)性的特殊之處。

“王權(quán)主義”或許可以概括帝制思想冷酷的一面，卻反映不出中華帝制思想特有的與冷酷夾雜在一起的家庭式的溫情。上文提到，何炳棣先生曾把中國(guó)古代制度和文化的特質(zhì)概括為“宗法基因”。與“王權(quán)主義”說(shuō)相比較，這個(gè)概括也許可以更好地反映中國(guó)古代政治文化和政治思想的本質(zhì)特征，雖然前者在理論上同樣自成一家而且為推進(jìn)中國(guó)古代政治思想史的研究作出過(guò)重要的貢獻(xiàn)。本文更多地從宗法制度、家族生活、家庭倫理的角度分析中國(guó)古代政治思想史的特點(diǎn)，并沒(méi)有刻意與某種理論立異的意思，而是因?yàn)樵跀⑹龅懒x與功利之爭(zhēng)的歷史時(shí)自然會(huì)采用這一視角，當(dāng)然也就更傾向于支持中國(guó)古代政治思想的核心或特質(zhì)是“宗法基因”、“宗法情結(jié)”的結(jié)論。

[責(zé)任編輯 范學(xué)輝]

胡新生，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(山東濟(jì)南250100)。