李若暉

親親尊尊之間的斷崖
——由韋劉廟議重估西漢經(jīng)學政制

李若暉

漢代制度對漢以后兩千年的中國歷史有著深遠的影響。對于漢制的研究，以往學者多注目于法律的儒家化，而忽視了西漢儒者以禮更法的努力。今古文禮學的實質性區(qū)別不在經(jīng)書本身，也不是儒生爭名奪利，而是以何種天子禮奠定國家之政體。其要即在于天子是否超絕于萬民之上。由韋玄成與劉歆廟議可見，西漢今文儒生僅受士禮熏陶，習于推士禮以致于天子。但是在今文儒生真正構建經(jīng)國大典時，只能局促于親親之愛，無法跨過親親與尊尊之間的斷崖，義而能斷，構建足以為經(jīng)國大典之天子禮。于是古文經(jīng)學乘隙而起，由攻駁今文經(jīng)學之天子禮入手，提出并逐步完善自身的天子禮。這實質上是向秦制靠攏的過程，背棄了漢儒過秦的初衷。儒學究竟應如何構建經(jīng)國大典，甚至儒學是否有能力建構經(jīng)國大典，成為千年夢魘。

今文經(jīng)學；古文經(jīng)學；士禮；天子禮；廟制

熊十力有言：“漢以后二千余年之局，實自漢人開之。凡論社會、政治，與文化及學術者，皆不可不著重漢代也。”*熊十力：《讀經(jīng)示要》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第766頁。漢代儒學始于陸賈、賈誼等人的過秦，然而不幸的是，其時國家制度上恰恰是漢承秦制，所以漢儒名為過秦，其實質卻是過漢*近年單純《過秦與正韓：論儒家對秦制及法家思想的批評》一文從中國歷史的高度，提出儒家對中國歷史集權專制的批判“在制度層面直接指向秦帝國，是所謂‘過秦’，即秦帝國作為一種制度上的過失；在思想層面卻指向秦帝國的思想基礎——法家的集大成者韓非子，是所謂‘正韓’，即糾正法家的思想謬誤?！薄吨袊ù髮W學報》2013年第2期。，于是復古更化便一直是漢儒不懈的追求。問題在于，儒者是否真正奠定了儒學之國家制度？

陳寅恪有云：“中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者……夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度?！?陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞序》，《陳寅恪集·詩集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第12頁。而于儒學與社會制度方面，學者關注的多為法律的儒家化。

瞿同祖曰：“在先秦時代，儒法二家在政治上爭短長，優(yōu)劣成敗尚未判明，儒家高唱禮治，法家高唱法治，針鋒相對各不相讓，為學理競爭的時期。等到法家得勢，法律經(jīng)他們制訂后，儒家便轉而企圖將法律儒家化，為實際爭取的時期?！宾氖侠m(xù)論“法律之儒家化漢代已開其端”曰：“漢律雖為法家系統(tǒng)，為儒家所不喜，但自漢武標榜儒術以后，法家逐漸失勢，而儒家抬頭，此輩于是重整旗鼓，想將儒家的精華成為國家制度，使儒家主張藉政治、法律的力量永垂不朽。漢律雖已頒布，不能一旦改弦更張，但儒家確有許多機會可以左右當時的法律。事雖不可詳考，但在今日仍有若干痕跡可資搜索?！逼湎录磁e有四事。今以其所舉第一事賈誼為例。瞿引《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》：“賈生以為漢興至孝文帝廿余年，天下和洽而固當改正朔、易服色、法制度、定官名、興禮樂。乃悉草具其(原誤有)事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也。諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之?！宾氖险撛唬骸百Z誼以學事李斯(見本傳)，注意律令，恐有用心。其所改律令為何，雖不得而知，然必發(fā)自儒家立場，則無可疑?！?瞿同祖：《中國法律之儒家化》，《瞿同祖法學論著集》，北京：中國政法大學出版社，1998年，第362-364頁。按：瞿氏以“賈誼以學事李斯”，故“注意律令”，此大誤。李斯死于秦二世二年(前208)*司馬遷：《史記》第8冊，北京：中華書局，2013年修訂版，第3091頁。，賈誼生于漢高帝七年(前200)*參見汪中：《述學·賈誼年表》，汪中著，田漢云點校：《新編汪中集》，揚州：廣陵書社，2005年，第426頁。，焉得學事之？檢《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》：“孝文皇帝初立，聞河南守吳公治平為天下第一，故與李斯同邑而常學事焉，乃征為廷尉。”*司馬遷：《史記》第8冊，第3004頁。則當是臨文誤記而未覆核原書，故致張冠李戴。瞿氏進而曰“其所改律令為何，雖不得而知”，一似賈生曾改定律令，則尤誤。觀瞿氏所引《賈生列傳》語，“固當改正朔、易服色、法制度、定官名、興禮樂”乃賈生所以為當為者，“乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法”則賈生所奮筆而為之者，二者實一一對應：“色尚黃，數(shù)用五”正為“改正朔、易服色、法制度”之具體內容，《史記》卷二十八《封禪書》，文帝時，“魯人公孫臣上書曰：‘始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃?！菚r丞相張蒼好律歷，以為漢乃水德之始，故河決金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內赤，與德相應。如公孫臣言，非也。罷之。后三歲，黃龍見成紀。文帝乃召公孫臣，拜為博士，與諸生草改歷服色事”*司馬遷：《史記》第4冊，第1653頁。?！顿Z生列傳》所言正與之相符?！盀楣倜睙o疑即“定官名”。若然，則“興禮樂”所對應者，必為“悉更秦之法”?！稘h書》卷二十二《禮樂志》：“至文帝時，賈誼以為‘漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報期會為故，至于風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設也。人之所設，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息’。乃草具其儀，天子說焉。而大臣絳、灌之屬盡害之，故其議遂寢?！?班固：《漢書》第4冊，北京：中華書局，1962年，第1030頁。持此以較《賈生列傳》，“乃草具其儀”，即“乃悉草具其事儀法”；“定制度，興禮樂”，即“法制度，興禮樂”?！顿Z生列傳》于瞿氏引文后，尚有“絳、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之……于是天子后亦疏之，不用其議”*司馬遷：《史記》第8冊，第3005頁。等語，正對應于《禮樂志》之“大臣絳、灌之屬害之，故其議遂寢”。二處之“議”，必指草“儀”而非改“律”。因此，賈生所為，絕非瞿氏所言之“改律令”，而是悉草具漢禮，欲以“悉更秦之法”。即草擬一部全面的漢代禮儀制度，試圖完全更改取代秦法。瞿氏雖然汲汲于儒家對于法律的改造，卻恰恰完全掩蓋了漢儒最初對于秦漢律令的基本態(tài)度及其作為，即徹底廢除秦法，制定一部全面的漢禮取而代之。

漢儒以禮更法的作為，為何會在歷史長河中煙消云散？端因其努力未獲成功，并最終轉向禮法合流。必須承認，瞿同祖還是把握住了這一基本趨勢。

本文所欲為者，即鉤沉史籍，探討漢儒制禮不成之原由所在。

一、士禮與天子禮

《漢書》卷三十《藝文志》一《六藝略》論禮學淵源曰：“《易》曰：‘有夫婦父子君臣上下，禮義有所錯?！弁踬|文世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：‘禮經(jīng)三百，威儀三千?！爸苤ィT侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后倉最明。戴德、戴圣、慶普皆其弟子，三家立于學官。《禮古經(jīng)》者，出于魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽》、《王史氏記》所見，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推《士禮》而致于天子之說?！?班固：《漢書》第6冊，第1710頁。此論當出劉歆。《漢書》卷三十六《楚元王傳》附《劉歆傳》載歆《移讓太常博士書》從古文經(jīng)學尤其是古文禮學角度斥責今文經(jīng)學尤其是禮學，有云：“及魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文于壞壁之中，《逸禮》有三十九，《書》十六篇。天漢之后，孔安國獻之，遭巫蠱倉卒之難，未及施行。及《春秋》左氏丘明所修，皆古文……往者綴學之士不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝。信口說而背傳記，是末師而非往古。至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀則幽冥而莫知其原。猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而無從善服義之公心，或懷妒嫉，不考情實，雷同相從，隨聲是非，抑此三學?！?班固：《漢書》第7冊，第1969-1970頁?！稘h書》卷二十二《禮樂志》亦云：“今學者不能昭見，但推士禮以及天子，說義又頗謬異，故君臣長幼交接之道浸以不章。”*班固：《漢書》第4冊，第1035頁。自來學者多于今古文禮學之歧異與爭端，聚焦于古文逸經(jīng)，實則由經(jīng)學政治之視角觀之，并非如此。今文禮學面對古文逸《禮》固然“保殘守缺”，古文禮學所汲汲從事的，卻并非光大古文逸《禮》。雙方爭論的焦點實在確立何種天子禮。

孔子一生以克己復禮為鵠的，周禮就是儒家的國家制度?？鬃觽鞫Y也堅守周禮原則，未將天子禮傳授給他“有教無類”的弟子們。《論語·八佾》：“或問禘之說。子曰：‘不知也；知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌?！?劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》上冊，北京：中華書局，1990年，第97頁?！妒酚洝肪矶恕斗舛U書》：“齊桓公既霸，會諸侯于葵丘，而欲封禪……于是桓公乃止……其后百有馀年，而孔子論述六藝，傳略言易姓而王，封泰山禪乎梁父者七十余王矣，其俎豆之禮不章，蓋難言之。或問禘之說，孔子曰：‘不知。知禘之說，其于天下也視其掌?！对姟吩萍q在位，文王受命，政不及泰山。武王克殷二年，天下未寧而崩。爰周德之洽維成王，成王之封禪則近之矣。及后陪臣執(zhí)政，季氏旅于泰山，仲尼譏之。”*司馬遷：《史記》第4冊，第1629-1633頁?？芍饭斫饪鬃又安恢保耸遣桓已蕴熳又Y*關于《論語》此語的歷代解釋，可參程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第1冊，北京：中華書局，1990年，第172-174頁。本文所關注的，是漢代有此一解，可據(jù)以研究漢代思想。?！抖Y記·喪服小記》：“禮，不王不禘?！编嵭ⅲ骸岸E謂祭天?！笨追f達疏：“此一節(jié)論王者郊天之事。王，謂天子也。禘，謂郊天也。禮，唯天子得郊天，諸侯以下否。故云，禮，不王不禘。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第5冊，臺北：藝文印書館，2007年，第594頁?！抖Y記·大傳》亦言“禮，不王不禘”，第616頁。禘乃天子之禮，如果孔子公然演習傳授，又何異于季氏舞八佾于庭？朱熹曰：“不知，只是不敢知?！?黎靖德編：《朱子語類》卷二十五，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第896-897頁。至確！皮錫瑞有云：“《史記·儒林傳》曰：‘禮固自孔子時，而其經(jīng)不具?！献釉唬骸T侯之禮，吾未之學也?！粍t天子諸侯之禮，在孔孟時已不能備。孔子既不得位，又生當禮壞樂崩之后，雖適周而問老聃、萇宏，入太廟而每事問，委曲詳細，必不盡知。所謂吾學周禮，今用之者，蓋即冠昏喪祭射鄉(xiāng)，當時民間通用之禮?！?皮錫瑞：《經(jīng)學通論》，北京：中華書局，1954年，“三《三禮》”第21頁。所言頗中理。

今文禮學雖也講天子禮，然而禮經(jīng)亦即《儀禮》十七篇中，并無其文。馬一浮《禮教緒論·序說》曰：“《漢志》言后蒼等‘推士禮而致于天子’，其說亦誤。禮經(jīng)十七篇，不純是士禮，其題《士禮》者，惟《冠》《昏》《喪》《相見》；若《少牢饋食》《有司徹》，明是大夫禮；《鄉(xiāng)飲》《射》，則士、大夫同之；《燕禮》《大射》《聘禮》《公食大夫禮》，皆諸侯禮；《覲禮》是諸侯見天子禮。何云皆士禮也？天子之元子猶士，天下無生而貴者，則雖天子之子，亦當用士禮。‘三年之喪達乎天子，父母之喪無貴賤，一也?！哉彴抵撇恍?，后世帝王乃以日易月，廢喪而臨政，最無義理?！?馬一?。骸抖Y教緒論》，吳光主編：《馬一浮全集》第1冊上，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第250-251頁。原標點以“后世帝王乃以日易月廢”為句，今改。近年有學者仍然沿襲這一論證理路，如康世統(tǒng)：《漢志“士”禮十七篇質疑》，李曰剛等編：《三禮論文集》，臺北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1981年，第309-330頁；楊天宇：《鄭玄三禮注研究》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第118頁。這一論證雖然表面上運用了樸學考據(jù)形式，實質上卻沒有說服力：漢儒寧不知十七篇的具體內容？那么他們?yōu)槭裁疵髦鋬热輩s仍然稱之為“士禮”呢？其斥《儀禮》非士禮，非也。今文禮學稱《儀禮》為士禮，其意乃謂一切士以上等級，包括天子之禮，皆可由士禮推致，實即一切禮以士禮為基礎之意。黃以周《禮書通故》卷一言“高堂生所傳十七篇謂之《士禮》，非字誤也。十七篇之次，以大戴所傳最得其真。其書以《冠》《昏》《相見》《士喪》《既夕》《士虞》《特牲》《鄉(xiāng)飲》《鄉(xiāng)射》九篇居首，故曰‘士禮’?！?黃以周撰，王文錦點校：《禮書通故》第1冊，北京：中華書局，2007年，第8頁。其后蔣伯潛變其說為“此書首篇為《士冠禮》，遂通稱全書為《士禮》耳”(蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，上海：上海古籍出版社，1983年，第325頁)，楊天宇又變?yōu)椤啊妒慷Y》不是以首篇得名，而是以首篇的開頭二字得名……《儀禮》全書的開頭就是篇名‘士冠禮’三個字，若保留‘冠’字，則于義太狹，因此去‘冠’而僅用其‘士’‘禮’二字，這樣就造出了《士禮》的書名來。所以這個書名并沒有什么實際含義，只不過是用做書的代號而已”(楊天宇：《鄭玄三禮注研究》，第119頁)，其說流于瑣碎，以首篇以至首篇之首句命名全書，并無確證。其論《禮經(jīng)》稱“士禮”不誤甚是，然于何以稱“士禮”之解則未允*沈文倬認為，西漢《儀禮》本無“《士禮》”之名，東漢“《士禮》”之稱源于劉向之誤用(沈文倬：《從漢初今文經(jīng)的形成說到兩漢今文〈禮〉的傳授》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學出版社，2006年增補本，第231-274頁)，其說不足據(jù)。參見楊杰：《沈文倬先生關于漢時“〈士禮〉”稱名說辨正》，《古典文獻研究》第十八輯下卷，南京：鳳凰出版社，2016年，第114-127頁。。也正因此，今文禮學家認為，士以上等級之禮，包括天子禮，是否經(jīng)有明文關系不大，有則照做，無則例推，如是而已。黃以周《禮書通故》卷一：“《禮經(jīng)》十七篇以《冠》《昏》《相見》《士喪》《既夕》《士虞》《特牲》《鄉(xiāng)飲》《鄉(xiāng)射》九篇士禮居首。后倉傳其學，作《曲臺記》九篇，即說此《士禮》九篇，以推天子諸侯之制?！?黃以周撰，王文錦點校：《禮書通故》第1冊，第6頁。其說至確。也正是惟其如此，今文禮學所推致的天子之禮，骨子里正如馬氏所言，是“無貴賤一也”*凌廷堪《禮經(jīng)釋例》卷首《復禮》上引孟子契教五倫之語，論曰：“此五者，皆吾性之所固有者也。圣人知其然也，因父子之道而制為士冠之禮，因君臣之道而制為聘覲之禮，因夫婦之道而制為士昏之禮，因長幼之道而制為鄉(xiāng)飲酒之禮，因朋友之道而制為士相見之禮。自元子以至于庶人，少而習焉，長而安焉，禮之外別無所謂學也?！奔o健生點校：《凌廷堪全集》第1冊，合肥：黃山書社，2009年，第13頁。。

關于“推士禮而致于天子”，可舉例說明。《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第5冊，第241頁。如果由士禮推致天子禮，則士、大夫、諸侯、天子共四個等級，以士之一廟為基數(shù)，每上一等加二廟，《漢書》卷七十三《韋賢傳》載王舜、劉歆議：“《春秋左氏傳》曰：‘名位不同，禮亦異數(shù)?！陨弦韵拢禋⒁詢?，禮也?！?班固：《漢書》第10冊，第3127頁。正是士一廟、大夫三廟、諸侯五廟、天子七廟。哪怕非以數(shù)為等的名物，即使以器具材質為等級，也可由士禮推致?！吨芏Y·夏官·繕人》：“繕人掌王之用弓弩矢箙矰弋抉拾。”鄭玄注：“《士喪禮》曰，抉用正王棘若棘，則天子用象骨與？”賈公彥疏：“無正文，故云‘天子用象骨與’?！?鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第3冊，第487頁。參見曹元弼：《禮經(jīng)學》，北京：北京大學出版社，2012年，第313-314頁。此于禮學為“禮數(shù)”?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸班嵱渭鐣x送少姜之葬，梁丙與張躍見之。梁丙曰：‘甚矣哉！子之為此來也?！哟笫逶唬骸畬⒌靡押酢埃蠓虻?，卿共葬事；夫人，士吊，大夫送葬：足以昭禮命事謀闕而已，無加命矣。今嬖寵之喪，不敢擇位而數(shù)于守適……’張躍曰：‘善哉！吾得聞此數(shù)也?！倍蓬A注：“卿共妾葬，過禮甚……不敢以其位卑而令禮數(shù)如守適夫人。然則時適夫人之喪吊送之禮以過文襄之制?！笨追f達疏：“今嬖寵賤妾之喪，不敢計擇妾位卑賤，而令禮數(shù)即同于守適夫人也……文襄之制，夫人喪，士吊，大夫送葬。今游吉，卿也，而云同于守適，則于時適夫人喪已令卿送葬矣……劉炫云：‘不敢擇取使人于卑賤之位，而禮數(shù)同于守內官之適夫人也?！?杜預注，孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第6冊，第721頁。可見不僅器物之數(shù)量與質料，舉凡禮之等級之建構者均為“禮數(shù)”。

這才是古文禮學對今文禮學的真正不滿所在。在經(jīng)文上，古文逸禮固然多了些篇目，但是古文禮學其實并未從這些逸經(jīng)中讀出多少有價值的東西來。逸禮不過是古文禮學的幌子和工具，用來證明今文禮經(jīng)的確是殘缺的，但是相對于古文禮學家們來說，古文逸禮實際上也是殘缺的，仍然缺了古文禮學的命根子——天子禮，觀丁晏《佚禮扶微》可知*丁晏：《佚禮扶微》，《續(xù)修四庫全書·經(jīng)部》第一一〇冊，上海：上海古籍出版社，1996年，第610-612頁。——《漢志》述天子禮，只能舉來歷不明的傳記性文獻《明堂陰陽》、《王史氏記》為言，可為旁證。錢玄《三禮通論》云：“高堂生傳十七篇本與《禮古經(jīng)》五十六篇，其實在先秦同出一源。十七篇為簡本，以士禮為主，略及大夫、諸侯之禮。五十六篇本為繁本，除十七篇外，尚有天子、諸侯之禮。在戰(zhàn)國時，周天子已名存實亡，諸侯之禮亦廢不再行，而民間婚、冠、喪、祭諸禮仍行，所以當時或以傳授十七篇的簡本為主。漢代今古文之爭，完全為爭奪學官的職位，在內容上只有簡繁，篇目多寡的區(qū)別。今文的十七篇與古文的十七篇，根據(jù)鄭玄注所校，除個別文字，其余相同，這是明顯的證據(jù)?！?錢玄：《三禮通論》，南京：南京師范大學出版社，1996年，第10頁。謂今古文禮經(jīng)并無根本區(qū)別甚是*實則在個別具體文句上，《儀禮》今文之尊君尚有過于古文。如《燕禮》：“主人答拜，升受爵以降，奠于膳篚。更爵，洗，升酌膳酒以降?！编嵭ⅲ骸案粽?，不敢襲至尊也。古文更為受。”賈公彥疏：“獻君自酢同用觚，必更之者，襲，因也，不敢因君之爵。”鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第4冊，第163頁。則鄭用今文“更”，是因為君為至尊，故主人在接過君之象觚后，不敢使用君之象觚飲酒，因此要更換另一酒爵。古文作“受”，則是直接使用君之象觚飲酒，顯然不如今文尊君。。然以“漢代今古文之爭，完全為爭奪學官的職位”*楊天宇進而區(qū)分兩漢：西漢是圍繞立博士之爭，實為利祿之爭，東漢則主要是學術道統(tǒng)之爭。楊天宇：《鄭玄三禮注研究》，第38頁。，則所謂似是實非者。真正構成問題的，是古文禮學為什么一定要強調天子禮的單獨性古代文本，而絕不同意今文禮學的推致？這就表明，古文禮學認為天子禮是不可由士禮推致的。今文禮學“推士禮而致于天子”，意味著士與天子的禮儀類型相同，只是名物品數(shù)不同，于是天子實質上只是高級一些的士，從士到天子，等級雖殊，貴賤卻并不懸隔?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸胺枪?，且征過也?！笨追f達疏引杜預《春秋釋例》：“三代封建，自上及下，降殺以兩，君不亢高，臣不極卑，強弱相參，眾力相須，賢愚相廁，故雖有昏亂之君，亦有忠賢之輔。我周東遷，晉鄭是依；無知之亂，實獲小白；驪姬之妖，重耳以興：天下雖瓦解而不土崩，海內雖鼎沸而不盆溢?！?杜預注，孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第6冊，第927頁。古文禮學的天子禮則是與士禮完全不同的禮儀類型，此即劉歆所言“國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀”。此等禮儀類型，自諸侯以下即無，遑論士禮！由是，天子成為超絕于萬眾之上的絕對統(tǒng)治者，在禮儀上無人可與比擬。因此，我們可稱古文禮學的天子禮為“超絕之禮”*在古文《儀禮》中，雖無古文禮家所言“超絕”之禮儀，但卻有“超絕”之禮義?！多l(xiāng)射禮》：“唯君有射于國中，其余否?！编嵭ⅲ骸俺疾涣曃涫掠诰齻纫?。古文‘有’作‘又’，今文無‘其余否’?！编嵭ⅲZ公彥疏：《儀禮注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第4冊，第152頁。胡承珙《儀禮古今文疏義》：“古‘有’‘又’字多通。此‘有射于國中’對大夫、士不得在國射，故當作‘有’。今文無‘其余否’，亦文不備，故鄭不從?！焙戌睿骸秲x禮古今文疏義》，王先謙編：《清經(jīng)解續(xù)編》第2冊，第1128頁。只有君才能射于國中，其余則否，正體現(xiàn)了君“超絕”之禮義。進而，這一禮制在實際上規(guī)定了君主對于在國中使用武力的獨占權，泄露出文明揖讓背后國家權力的實質。。

《論六家要指》論法家曰：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰‘嚴而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！?《史記》卷一三〇《太史公自序》)*司馬遷：《史記》第10冊，第3968頁?！吨熳诱Z類》卷一三四：“黃仁卿問：‘自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，后世如何肯變！’”*黎靖德編：《朱子語類》，朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，第4189頁。暴秦雖亡，漢承其制。因此擺在漢代儒生面前的，也就有兩條道路：一是復周禮，以周禮儒學改造漢朝所承襲的秦制，再造納上下于一體的道德團體。這一條道路是今文禮學，其由士禮而推致的天子禮合于孟子以天子為爵之一位(《孟子·萬章下》)*焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》下冊，北京：中華書局，1987年，第676-677頁。。另一條道路則是以儒術緣飾秦制，打造出陽儒陰法的具有欺騙性的專制君主。而古文禮學以“超絕之禮”形塑天子，正是以儒學緣飾秦制之“尊君卑臣”，使得專制君主在儒學中獲得正當性論證，同時也就以單向性倫理的“尊卑”替換雙向性倫理的“尊尊”，將儒學改造為專制君主的順從奴仆。

由政治學而言，君主制為國體，何種類型的君主制則為政體。因此，漢代今古文禮學的爭論，不是單純的文獻性的學術問題，更不是爭名奪利的問題，而是中國采用何種類型的君主制，是中國向何處去的問題！

針對百年來皇權是否專制的爭論，甘懷真認為：“今天對于皇帝制度是否為專制(絕對)的研究，必須從制度面來談，因為單就個人的行為層面而言，沒有任何人的權力可能是絕對的。我個人傾向認為皇權不是絕對的，但不是因為皇權受到法律制度的規(guī)范，而是它的權力運作方式是禮制式的。禮作為制君的規(guī)范，傳統(tǒng)士大夫是深有自覺的?！?甘懷真：《皇權、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第390頁。問題在于，“禮作為制君的規(guī)范”這一溫情脈脈的面紗是否真能遮蓋國家權力的實質？

在周禮中，文王為政乃是“詢于‘八虞’，而咨于‘二虢’，度于閎夭而謀于南宮，諏于蔡、原而訪于辛、尹，重之以周、邵、畢、榮，億寧百神，而柔和萬民?！?《國語·晉語》四)*上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》下冊，上海：上海古籍出版社，1978年，第387頁?！对姟ご笱拧に箭R》：“惠于宗公”，鄭玄《箋》：“惠，順也。宗公，大臣也。文王為政，咨于大臣，順而行之?！?毛公傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊，第561頁。這既是周王對耆舊重臣的尊重，實際上也是宗族分享權力的過程。錢穆著《中國歷代政治得失》，始于漢代，其書開篇即強調“‘皇權’和‘相權’之劃分，這常是中國政治史上的大題目”：“皇室和政府是應該分開的，而且也確實在依照此原則而演進?；实凼菄业奈┮活I袖，而實際政權則不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是國家的元首，象征此國家之統(tǒng)一；宰相是政府的領袖，負政治上一切實際的責任?！?錢穆：《中國歷代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第9頁。這一套分權制度實承周禮余緒，且與西漢今文禮學相契合。至漢武帝，“改正朔，易服色，封太山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之于后云”(《史記》卷二十三《禮書》)*司馬遷：《史記》第4冊，第1369頁。。相應地，武帝也便極力打擊相權。《漢書》卷五十八《公孫弘傳》，弘“年八十，終丞相位。其后李蔡、嚴青翟、趙周、石慶、公孫賀、劉屈氂繼踵為丞相。自蔡至慶，丞相府客館丘虛而已，至賀、屈氂時壞以為馬廐車庫奴婢室矣。唯慶以惇謹，復終相位?！?班固：《漢書》第9冊，第2623頁。以中朝尚書侵奪外朝丞相之權，最終發(fā)展出尚書臺制度，也是始于武帝時。

二、今文經(jīng)學與韋玄成廟議

錢穆《秦漢史》言漢代卿相以武帝為界而丕變。自昭宣以下，儒者漸當路。至于元成哀三朝，為相者皆一時大儒。其不通經(jīng)術為相者，如薛宣，以經(jīng)術淺見輕，卒策免。蓋非經(jīng)術士，即不得安其高位。今反觀漢初，自高帝時蕭何為相，孝惠高后孝文時，皆起軍旅，與高祖共爭天下者，孝景時，皆以功臣子嗣侯，其以儒術進，為相乃封侯，則自公孫弘始也。至于弘以后為相者，漢武一朝，仍不出往者軍功得侯或嗣封之例。即觀漢廷大臣出身一途之變，已可見昭宣以后，其為治遠與前別*錢穆：《秦漢史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年第2版，第210-211頁。。針對武帝獨尊儒術以來禮樂之興，錢氏指出：“蓋武帝時所謂禮樂，猶多率循秦舊，間雜以辭客方士之浮說，迎合于在上者之奢心。而元成以后，禮樂改制，則由儒生稽古遵經(jīng)，講貫道義而立。故王貢以來言禮樂，乃特重于民生俗化，與武帝時之專為對揚上天之休命而言禮樂者，其意義絕不同也?！?錢穆：《秦漢史》，第246頁。

由漢初直至元成之際，儒學之基底實為今文經(jīng)學，而今文經(jīng)學之基底則為訓詁章句。《漢書》卷三十《藝文志》一《六藝略》著錄《詩》類文獻，三家《詩》齊有《后氏故》二十卷，又有《后氏傳》二十九卷。韓有《故》三十六卷，又有《內傳》四卷、《外傳》六卷。唯魯只有《故》二十五卷，無《傳》*班固：《漢書》第6冊，第1707、1708頁。?！妒酚洝肪硪欢弧度辶至袀鳌吩唬骸吧旯氁浴对姟方?jīng)為訓以教，無傳，疑者則闕不傳。”*司馬遷：《史記》第10冊，第3765頁。劉立志釋“故”曰：“‘故’體書的出現(xiàn)主要是解決古今異言的問題，其內容也以訓釋字、詞為主，無論是解說本義，還是貫通大義，都密切貼合經(jīng)文，罕有鑿空之論。”*劉立志：《漢代〈詩經(jīng)〉學史論》，北京：中華書局，2007年，第93頁。馬瑞辰辨“故”“傳”之別曰：“蓋詁訓第就經(jīng)文所言者而詮釋之，傳則并經(jīng)文所未言者而引伸之，此詁訓與傳之別也?！?馬瑞辰撰，陳金生點校：《毛詩傳箋通釋》上冊，北京：中華書局，1989年，第4-5頁。至于疑者闕不傳，《漢書》卷八十八《儒林傳》，申公后學王式授徒曰：“聞之于師具是矣，自潤色之?！逼涞茏印疤粕?、褚生應博士弟子選，詣博士，摳衣登堂，頌禮甚嚴，試誦說，有法，疑者丘蓋不言?！?班固：《漢書》第11冊，第3610頁。此正如《論衡·定賢篇》所言：“傳先師之業(yè)，習口說以教，無胸中之造，思定然否之論。郵人之過書，門者之傳教也，封完書不遺，教審令不誤者，則為善矣。儒者傳學，不妄一言，先師古語，到今具存?！?王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》第4冊，北京：中華書局，1990年，第1114頁。《藝文志》評論三家《詩》曰：“咸非其本義，與不得已，魯最為近之。”*班固：《漢書》第6冊，第1708頁。若申公，可謂“獨抱遺經(jīng)”了*現(xiàn)代學者習于晚清公羊學自稱今文經(jīng)學，遂以為“今文經(jīng)學是以‘微言大義’見稱的”(參見湯志鈞：《近代經(jīng)學與政治》，北京：中華書局，2000年，第71頁)，至少是以偏概全。實則錢玄同即曾批評“友人周予同兄之《經(jīng)今古文學》，我也以為不對，因為他的見解是‘廖傾’的，而且他不僅要析漢之今古文‘學’，還要析清之今古文‘學’；而且他竟認所謂清之今古文‘學’與所謂漢之今古文‘學’是一貫的：這都是弟所反對的?！?錢玄同：《錢玄同先生來信》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，《民國叢書》第四編第六十八冊，上海：上海書店，1992年，“最后一頁”第3頁)案劉思源等編《錢玄同文集》六卷本雖號稱“有見則錄，務求其全”(北京：中國人民大學出版社，1999年，第1冊，“編輯的說明”第21頁)，然竟未收此信。殆以《最后一頁》為《古史辨》第5冊全書編成之后所增，附于書后，單獨編頁，目錄無文，故僅翻檢目錄乃竟不知。。錢穆以“純謹”一語論魯學，最為傳神*錢穆：《兩漢經(jīng)學今古文平議》，北京：商務印書館，2001年，第220-221頁。。

相應地，魯學也成為今文經(jīng)學以至西漢前中期儒學之中堅*參見李威熊：《中國經(jīng)學的形成與先秦魯學的關系》，《中國經(jīng)學發(fā)展史論》上冊第二章附錄，臺北：文史哲出版社，1988年，第67-92頁。?！稘h書》卷八十八《儒林傳》：“宣帝即位，聞衛(wèi)太子好《榖梁春秋》，以問丞相韋賢、長信少府夏侯勝及侍中樂陵侯史高，皆魯人也，言榖梁子本魯學，公羊氏乃齊學也，宜興《榖梁》。”*班固：《漢書》第11冊，第3618頁。魯學可以成為立博士的理由。

當漢武帝欲有所作為，首先援引的正是魯學申公師徒。《史記》卷一二一《儒林列傳》載，申公弟子王臧為郎中令，趙綰為御史大夫，“請?zhí)熳樱⒚魈靡猿T侯，不能就其事，乃言師申公……申公時已八十余，老，對曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳。’是時天子方好文詞，見申公對，默然。然已招致，則以為太中大夫，舍魯邸，議明堂事。太皇竇太后好老子言，不說儒術，得趙綰、王臧之過以讓上，上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，后皆自殺。申公亦疾免以歸，數(shù)年卒。”*司馬遷：《史記》第10冊，第3766頁。其后武帝議封禪，《史記·封禪書》：“群儒既已不能辨明封禪事，又牽拘于《詩》《書》古文而不能騁。上為封禪祠器示群儒，群儒或曰‘不與古同’，徐偃又曰‘太常諸生行禮不如魯善’，周霸屬圖封禪事，于是上絀偃、霸，而盡罷諸儒不用。”*司馬遷：《史記》第4冊，第1670頁。徐偃、周霸皆申公弟子，見《儒林列傳》*司馬遷：《史記》第10冊，第3766頁。。在武帝看來，這幫腐儒真是成事不足敗事有余了。在武帝朝當紅的儒生乃是公孫弘、兒寬這類能緣飾以儒術者。《漢書·儒林傳》：“寬有俊材，初見武帝，語經(jīng)學。上曰：‘吾始以《尚書》為樸學，弗好，及聞寬說，可觀。’乃從寬問一篇。歐陽、大小夏侯氏學皆出于寬。”*班固：《漢書》第11冊，第3603頁。所謂“樸學”，無疑是指申公魯學。

錢穆《秦漢史》謂元帝任用貢禹，“遂開晚漢儒生考禮復古之風”*錢穆：《秦漢史》，第246頁。。據(jù)《漢書·儒林傳》，董仲舒弟子中，唯“嬴公守學不失師法”，貢禹即其弟子*班固：《漢書》第10冊，第3616頁。?！稘h書·貢禹傳》言禹“以明經(jīng)絜行著聞”，“舉賢良為河南令。歲余，以職事為府官所責，免冠謝。禹曰：‘冠壹免，安復可冠也！’遂去官?！逼洹敖e行”可見一斑?？钾曈碓谠鄢慕ㄑ?，至言“古者不以金錢為幣，專意于農(nóng)”，今漢家鑄錢，民棄本逐末，是以奸邪不可禁，其原皆起于錢也，“疾其末者絕其本，宜罷采珠玉金銀鑄錢之官，亡復以為幣”，“租稅祿賜皆以布帛及谷”，“使百姓壹歸于農(nóng)，復古道便”*班固：《漢書》第10冊，第3069、3075、3076頁。。其憂思民生，感人肺腑，但是竟然要求廢棄貨幣，回復到以物易物，可見其學實不足以言治國。

《漢書》卷七十三《韋玄成傳》，元帝時，貢禹奏言：“古者天子七廟，今孝惠、孝景廟皆親盡，宜毀?！庇拦馑哪?前40)詔議毀廟。丞相韋玄成等四十四人奏議曰，“臣愚以為高帝受命定天下，宜為帝者太祖之廟，世世不毀，承后屬盡者宜毀”，“太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故”。此奏遭到其他大臣兩點駁議。一是大司馬車騎將軍許嘉等二十九人以為孝文皇帝德厚侔天地，利澤施四海，宜為帝者太宗之廟。廷尉忠以為孝武皇帝改正朔，易服色，攘四夷，宜為世宗之廟。二是諫大夫尹更始等十八人以為皇考廟上序于昭穆，非正禮，宜毀*班固：《漢書》第10冊，第3116、3118、3119頁。。湯志鈞等《西漢經(jīng)學與政治》則對韋玄成等奏議另有一番評論：“詔書和奏議援引古代帝王廟制，為目前正準備進行的迭毀祖先宗廟的政治改革提供經(jīng)學理論的依據(jù)。這種經(jīng)世致用的實用精神正是儒家經(jīng)師參預政治的基本方式。然而直接為政治目的辯護，在一定程度上妨礙了他們在學術上達到一個更高的水平。元帝作為帝王姑且不論，因為他本來就不是學者，但韋玄成等人卻自覺或不自覺地遷就了他們那種由歷史決定的、特定的宮廷經(jīng)學家身份，把廟議變成了盡可能為元帝詔書求證的簡單過程。而從根本上來說，這種簡單化最終將減弱政治辯護的說服力?！?湯志鈞、華友根、承載、錢杭：《西漢經(jīng)學與政治》，上海：上海古籍出版社，1994年，第259頁。套用政治影響學術的框架，大而化之，未能從經(jīng)學本身發(fā)現(xiàn)問題。實際上，韋玄成作為學者也已經(jīng)盡力了。從師承言，《漢書》卷八十八《儒林傳》以其為申公后學，《魯詩》宗師：“由是《魯詩》有韋氏學?！?班固：《漢書》第11冊，第3609頁。洪適《隸釋》卷十二《執(zhí)金吾丞武榮碑》言榮“治魯《詩》經(jīng)韋君《章句》”，洪氏曰：“《魯詩》有韋氏學，此云治《魯詩》經(jīng)韋君《章句》者，此也?！北本褐腥A書局，1985年，第139頁。玄成奏議的根本問題不是阿上意，為政治歪曲學術。本傳載其曾為避襲父侯爵而“陽為病狂”*班固：《漢書》第10冊，第3108頁。。即以經(jīng)學之《詩》魯說而論，《詩·商頌·烈祖》小序：“《烈祖》，祀中宗也?！笨追f達疏引許慎《五經(jīng)異義》：“《詩》魯說，丞相匡衡以為，殷中宗、周成、宣王，皆以時毀?！?毛公傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊，第791頁。陳壽祺《疏證》輯此語，案曰：“匡衡習《齊詩》，此云‘魯說’，蓋傳寫誤，當作‘齊說’?！?陳壽祺撰，王豐先點校：《五經(jīng)異義疏證》，北京：中華書局，2014年，第70頁。陳喬樅則引《韋玄成傳》玄成奏議曰：“元成治《魯詩》者，此魯說謂周成王廟以時毀之說也。又光祿勛彭宣、詹事滿昌、博士左咸等議，皆以為繼祖宗以下五廟而迭毀，后雖有賢君，猶不得與祖宗并列，此亦‘殷中宗周成宣王皆以時毀’之說也。滿昌治《齊詩》者，是《齊詩》亦與魯說同?！?陳喬樅：《三家詩遺說考》，王先謙編：《清經(jīng)解續(xù)編》第4冊，第1278頁。陳奐《詩毛氏傳疏》亦曰：“匡衡學《齊詩》，則齊魯說同。”陳奐：《詩毛氏傳疏》第2冊，臺北：臺灣學生書局，1967年，第908頁。皮錫瑞考《韋玄成傳》云，“至元帝時，貢禹奏言古者天子七廟，今孝惠、孝景廟皆親盡宜毀”，案曰：“孝文在孝惠之后、孝景之前，禹言孝惠、孝景而不及孝文，是禹亦謂孝文雖親盡不宜毀，即‘宗有德，廟不毀’之說矣。”韋玄成則明言孝文“親盡宜毀”*皮錫瑞撰，王豐先點校：《駁五經(jīng)異義疏證》，北京：中華書局，2014年，第305頁。。今按許慎明言貢禹為《公羊》家*陳壽祺據(jù)《毛詩·烈祖》正義輯《異義》有“《春秋公羊》御史大夫貢禹說”之語，陳氏案曰：“此則貢禹習《公羊春秋》，本傳不言”。陳壽祺撰，王豐先點校：《五經(jīng)異義疏證》，第70頁。，當屬齊學。如以齊魯說同，則許氏既引匡衡，何必特標“魯說”，徑云“齊說”可矣。若謂“魯說”為“齊說”之誤，又何以解其毀廟之論合于玄成而違于貢禹？此可見齊、魯毀廟之說相違，而匡衡特用魯說耳*日本學者加藤實《關于西漢詩經(jīng)學說的發(fā)展——匡衡的詩說和劉向的詩說》指出：“元帝時代初期，齊詩學派的匡衡和翼奉一起登上官場。但兩人的詩說截然不同。翼奉運用‘六情十二律’的理論，提出災異說。而匡衡的學說則是為了陳述政治方針而提出的，他并不把翼奉所主張的災異說看作其主要目的?！?中國詩經(jīng)學會編：《第三屆詩經(jīng)國際學術研討會論文集》，香港：天馬圖書有限公司，1998年，第128頁)陳桐生《〈史記〉與〈詩經(jīng)〉》言：“從四家詩‘四始’學說的發(fā)展看，《漢書·匡衡傳》載匡衡論《詩》首《關雎》，此時《齊詩》‘四始’與《魯詩》尚無區(qū)別，《詩緯》以五行及干支配‘四始’，這是讖緯化后的‘四始’，是《齊詩》對‘四始說’的發(fā)展。”(陳桐生：《〈史記〉與〈詩經(jīng)〉》，北京：人民文學出版社，2000年，第114頁)這是將匡衡與其他《齊詩》學者的差異作歷時解釋，但是最為重要的以陰陽災異說《詩》的《齊詩》學者翼奉與匡衡“同師”，且“衡為后進”(班固：《漢書·翼奉傳》，《漢書》第10冊，第3167頁)?？梢娖湔f不足據(jù)。結合匡衡用《魯詩》“四始”及廟制來看，最有可能的解釋是，匡衡之師承雖為《齊詩》，但用《詩》往往取《魯詩》說。西漢一代經(jīng)學發(fā)展趨勢，武帝時齊學大盛，至宣元時漸漸由齊轉魯。王素對此有詳細考察，可參(參見王素：《河北定州出土西漢簡本〈論語〉性質新探》，李學勤、謝桂華主編：《簡帛研究》第三輯，南寧：廣西教育出版社，1998年，第463-465頁)。與匡衡“同師”的蕭望之就是初治《齊詩》，后又從夏侯勝問《論語》、禮服，為《魯論》大家(參見班固：《漢書·蕭望之傳》，《漢書》第10冊，第3271頁)?？锖饧戎蒙碛谶@一轉折之中，亦由齊轉魯，本不足異。?！稘h書》卷七十三《韋賢傳》載匡衡告謝毀廟曰：“天序五行，人親五屬，天子奉天，故率其意而尊其制。是以禘嘗之序，靡有過五。受命之君躬接于天，萬世不墮。繼烈以下，五廟而遷，上陳太祖，間歲而祫，其道應天，故福祿永終。”*班固：《漢書》第10冊，第3122頁。如依其嚴格的五廟制，正與韋玄成奏相同，而毫無“宗有德，不毀廟”的任何考慮余地*司馬彪《續(xù)漢書·祭祀志下》劉昭注引袁山松《后漢書》載蔡邕議曰：“孝元皇帝時，丞相匡衡、御史大夫貢禹始建大議，請依典禮。孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，為宗不毀?！?范曄：《后漢書》第11冊，北京：中華書局，1965年，第3199頁；周天游輯注：《八家后漢書輯注》下冊，上海：上海古籍出版社，1986年，第630頁)。皮錫瑞《駁五經(jīng)異義疏證》引之，據(jù)以謂：“且非特禹云然，匡衡亦云然矣。”(皮錫瑞撰，王豐先點校：《駁五經(jīng)異義疏證》，第306頁)細繹蔡議，當理解為先言元帝時匡衡、貢禹為廟制之議的發(fā)起者，即二人“始建大議”，“孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，為宗不毀”乃此次議廟制的結果，而非謂其為匡衡、貢禹共同秉持的廟制內容。中華書局《后漢書》點校本于“請依典禮”下用句號是正確的。皮氏誤讀。依皮氏理解，“請依典禮”下當用逗號，表示其下為“典禮”之具體內容。王豐先標點照搬中華本《后漢書》，不妥。?？梢婍f玄成與匡衡二人本以經(jīng)術為相，也的確嚴格依據(jù)經(jīng)說來議定制度。且二相所秉持的經(jīng)說，正是今文經(jīng)學最為核心的“《詩》魯說”。

從群臣的兩點駁議來看，第一點是說天子七廟應有親盡不毀之廟以尊崇先帝功德。換言之，廟之毀不應單純著眼于是否親盡，而是要注意宣揚本朝功德，讓天下萬民和子孫萬世明曉本朝因何而享有天下。以古語論之，乃確立本朝“祖宗之法”，奠定行事儀度，為后世嗣君立規(guī)矩；以今語論之，是宣示本朝歷史地位，為天下萬世樹楷模。劉歆是把這一點看透了的，《漢書》卷七十三《韋玄成傳》附王舜、劉歆奏議歷舉武帝功德后曰：“竊觀孝武皇帝，功德皆兼而有焉。凡在異姓，猶將特祀之，況于先祖？”*班固：《漢書》第10冊，第3125-3127頁。第二點是說天子七廟必須奉祀天子，不得以臣下干天位。換言之，即便天子也不當以私親亂國體*田天論王莽元始儀對元成以前祭祀舊儀的改造，第一條即是“去個人化”：“元始年間的郊祀體系，從國家祭祀中剔除了以君主個人禍福為歸依的祭祀。這是元始儀對國家祭祀性質，甚至皇帝身份的一種重新定義?！彼摌O是。但其下田氏又言“元始儀雖提出了這一精神”，似乎以此“禮義”為制元始儀時劉歆、王莽首倡，實則當上溯至尹更始——歆、莽固皆更始后學。田天：《秦漢國家祭祀史稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第254頁。。于是玄成奏議的問題便昭然若揭：天子廟制乃國之大典，應著眼于天下國家，開萬世太平。玄成的眼界顯然太低，僅僅從親親的角度來考慮全部問題。而這也正是西漢今文經(jīng)學，尤其是其中堅魯學不足以治國的根源：即“推士禮而致于天子”！《儀禮》正是魯高堂生所傳“士禮”。士禮之于祭祖，的確只知親親，以之論大夫，也圓融無礙，論諸侯，也正合于漢制之下對于諸侯的壓制——將周禮中的一國之君貶抑為家人，但是一旦到達天子的層面，天子禮便要求親親之上的尊尊，以為萬民儀表與萬世法度。于是“推士禮而致于天子”的今文經(jīng)學便只知天子七廟之數(shù)，至于何以有七廟，則欲以親親之恩裁斷一切，因此也就必然無能于定七廟維何！這也正是此后劉歆所指斥的：“不知天子禮”！

當年轅固生對竇太后，以《老子》為家人言，見《史記》卷一二一《儒林列傳》、《漢書》卷八十八《儒林傳》*司馬遷：《史記》第10冊，第3768頁；班固：《漢書》第11冊，第3612頁。，楊樹達《漢書窺管》釋曰：“家人謂庶民，漢人常語?！?楊樹達：《漢書窺管》下冊，上海：上海古籍出版社，1984年，第697頁。說詳見《漢書窺管》上冊，第30頁。則謂老子道家言不過“袁生所謂家人筐篋中物，不可揚于王庭也”(《魏書》卷三十五《崔浩傳》)*魏收：《魏書》第3冊，北京：中華書局，1974年，第812頁。。斯時儒學尚野處，故轅固生作此憤懣之語。孰料至元成以來，今文經(jīng)學當路秉政，其不足以言經(jīng)國大典，亦漸顯曝。玄成只知家人親親之愛，不知國家天下尊尊之義，即其顯例*不惟廟制，其他如《晉書》卷十九《禮志》上載魏文帝詔論漢拜日禮曰：“煩褻似家人之事，非事天交神之道也?！狈啃g等撰：《晉書》第3冊，北京：中華書局，1974年，第586頁。。《漢書》卷二十二《禮樂志》：“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發(fā)憤而增嘆也?！?班固：《漢書》第4冊，第1075頁。清儒王鳴盛《十七史商榷》卷十一《漢書》五有“漢無禮樂”條，鉤考《禮樂志》，云：“《禮樂志》本當禮詳樂略，今乃禮略樂詳。全篇共分兩大截，后一截論樂之文較之前論禮，其詳幾三倍之。而究之于樂，亦不過詳載郊廟歌詩，無預樂事，蓋漢實無所為禮樂故。兩截之首，各用泛論義理，全掇《樂記》之文，入漢事則云：……以上無非反復明漢之未嘗制禮，無可志而已……足明此志總見漢實無所為禮樂，實無可志。子長《禮》《樂》二書亦空論其理，但子長述黃帝及太初，若欲實敘，實難隱括，孟堅述西漢二百年，何難實敘？只因漢未嘗制禮，樂府俱是鄭聲，本無可志，不得已，只可以空論了之?！?王鳴盛：《十七史商榷》，陳文和主編：《嘉定王鳴盛全集》，北京：中華書局，2010年，第4冊，第119-120頁。陳戍國則鉤稽史乘，歷數(shù)漢代禮樂之事，以為“王氏‘漢無禮樂’一說未免武斷”(陳戍國：《中國禮制史·秦漢卷》，長沙：湖南教育出版社，2002年第2版，第83-88頁)。駁論亦須尊重對手。難道陳氏所舉諸例西莊皆茫無所知？試問，設使西莊再世對答，其將曰“微子言，吾尚不知”，抑或“吾固知之，然與子異論”？如為后者，則陳氏舉例，毫無意義。實則《漢志》與西莊所言之禮，乃是如曹褒所撰者，陳氏所舉零散諸例，實不足以當之。原西京一代所以無禮樂，《禮樂志》乃謂諸儒每有造作，即以他故未成，如董仲舒是因“上方征討四夷，銳志武功，不暇留意禮文之事”，王吉是因“上不納其言，吉以病去”等等*班固：《漢書》第4冊，第1032-1033頁。。此皆為遁詞。質言之，今文經(jīng)學儒生實無能于制禮作樂。

漢人常言“殷道親親，周道尊尊”(《史記》卷五十八《梁孝王世家》褚先生補)*司馬遷：《史記》第6冊，第2528頁。，殷商以家族聯(lián)盟的形式構成松散的王朝，此即“親親”；周王朝則以國家的復合結構重構了家族，此即“尊尊”。因此，周禮可以“大義滅親”(《左傳》隱公四年)*杜預注，孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第6冊，第57頁。，父親為了國家殺掉親生兒子；“為人后者為之子”(《公羊傳》成公十五年)*何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第7冊，第229頁。，過繼之后不再以親生父親為父。由此可見，儒學要真能治國平天下，就必須補上天子禮這一課，構建經(jīng)國大典。

《孝經(jīng)·士章》：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。故母取其愛而君取其敬，兼之者父也?！碧菩谧ⅲ骸百Y，取也。言愛父與母同，敬父與君同。言事父兼愛與敬也。”*李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第8冊，第24頁。舊題《古文孝經(jīng)》孔安國注曰：“母至親而不尊，君至尊而不親，唯父兼尊親之誼焉。夫至親者則敬不至，至尊者則愛不至，人常情也?！?舊題西漢孔安國傳：《古文孝經(jīng)》，張元濟主編：《叢書集成初編》第728冊，北京：中華書局，1991年，第5頁。《禮記·喪服小記》：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也?！编嵭ⅲ骸把苑月??！笨追f達疏：“親親謂父母也，尊尊謂祖及曾祖、高祖也?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第594頁?！抖Y記·大傳》：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也?！笨追f達疏：“子孫若用恩愛依循于親，節(jié)級而上，至于祖遠者，恩愛漸輕，故云名曰輕也。義主斷割，用義循祖順而下之，至于禰，其義漸輕，祖則義重，故云名曰重也。恩之與義，于祖與父母互有輕重，若義則祖重而父母輕，若仁則父母重而祖輕。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第620頁?？梢姼讣嬗H愛與尊敬，由父向上，溯及祖、曾祖、高祖，親愛逐漸遞減，而尊敬逐漸遞增，最后達致所謂“尊而不親”，正所以事君者?！抖Y記·中庸》：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第887頁。即其義。

由此反觀廟制之議。先秦兩漢，廟制之說大致有兩套。其一為《禮記·祭法》：“天下有王，分地建國，置都立邑，設廟祧壇而祭之，乃為親疏多少之數(shù)。是故王立七廟，一壇一，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之；遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止；去祧為壇，去壇為，壇有禱焉祭之，無禱乃止；去曰鬼。諸侯立五廟，一壇一，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之；顯考廟、祖考廟，享嘗乃止；去祖為壇，去壇為，壇有禱焉祭之，無禱乃止。去為鬼。大夫立三廟，二壇，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止；顯考、祖考無廟，有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。適士二廟，一壇，曰考廟，曰王考廟，享嘗乃止；顯考無廟，有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。官師一廟，曰考廟，王考無廟而祭之，去王考為鬼。庶士、庶人無廟，死曰鬼?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第799頁?！斗Y梁傳·僖公十五年》：“天子至于士皆有廟：天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。故德厚者流光，德薄者流卑?！?范寧注，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第7冊，第83頁。《荀子·禮論》：“故有天下者事十世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟，所以別積厚，積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也*楊倞注：“十當為七，《穀梁傳》作天子七廟?！蓖跸戎t集解，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，1988年，第351頁。?！逼涠椤抖Y記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。”*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第241頁。二者的差異僅在士廟是否分等，即適士二廟和官師一廟。其原因，《周禮·春官·小宗伯》：“辨廟祧之昭穆?！辟Z公彥疏：“《祭法》適士二廟，《王制》不言之者，取自上而下，降殺以兩，故略而不言二廟者?！?鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第3冊，第290頁。認為《王制》是為了追求形式整齊，省略了“適士二廟”，是以《祭法》為正。朱熹反之，《朱子語類》卷八十七：“《王制》、《祭法》廟制不同。以周制言之，恐《王制》為是?！?黎靖德編：《朱子語類》，朱杰人等主編：《朱子全書》第17冊，第2954頁。此外，歷代欲牽合二系的討論極多，此不具引*參見黃以周撰，王文錦點校：《禮書通故》第2冊，第728頁；林昌彝：《三禮通釋》上冊，北京：北京圖書館出版社，2006年，第657-658頁。。原其實，《祭法》、《王制》本為二系，不必強為牽合。王引之《經(jīng)義述聞》卷十六“曰祖考廟”條曰：“大抵議禮之家，各記所聞，不能盡合。故《祭法》與《王制》不同，學者依文解之，而闕所疑可矣。必欲合以為一，則治絲而棼之也。”具體到士之廟數(shù)，其卷三十二“經(jīng)義不同不可強為之說”條曰：“《王制》士一廟，無上士、中士、下士之分，《祭法》則云適士二廟，官師一廟，庶士無廟，此不可強合者也。而解者欲合為一，則謂《王制》士一廟為諸侯之中士、下士，名曰官師者矣?！?王引之：《經(jīng)義述聞》，南京：江蘇古籍出版社，1985年，第770、378頁。由此，可進而探討士二廟與士一廟的根本區(qū)別為何。朱熹對此有極富洞見的論述?！吨熳诱Z類》卷八十七：“官師一廟，止及禰，卻于禰廟并祭祖。適士二廟，即祭祖，祭禰，皆不及高、曾?！庇志砭攀骸皢枺骸熳悠邚R，諸侯五廟，大夫三廟，士二廟，官師一廟。若只是一廟，只祭得父母，更不及祖矣，無乃不盡人情？’曰：‘位卑則流澤淺，其理自然如此?！?黎靖德編：《朱子語類》，朱杰人等主編：《朱子全書》第17冊，第2977-2978、3054頁。朱子此處雖據(jù)《祭法》為言，但也可將其禮義移以論《王制》?！都婪ā愤m士二廟，尚可祭祖，然不及高曾，其尊尊已是極輕，而《王制》士一廟，并不及祖，則可謂毫無尊尊可言。如果我們相信《王制》作于漢文帝時——《史記》卷《封禪書》、《漢書》卷二十五《郊祀志》皆曰：“使博士諸生刺《六經(jīng)》中作《王制》，謀議巡狩封禪事?！?司馬遷：《史記》第4冊，第1654頁；班固：《漢書》第4冊，第1214頁。陸德明《經(jīng)典釋文》卷十一《禮記音義》于《王制》篇題下引東漢盧植云：“漢文帝令博士諸生作此篇。”*陸德明：《經(jīng)典釋文》中冊，上海：上海古籍出版社，1985年，第678頁?？追f達疏于篇題下亦引。鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第212頁。雖然《王制》的撰作時代后世頗有爭議*參見張心澄：《偽書通考》，上海：上海書店出版社，1998年，第327-341頁；鄭良樹：《續(xù)偽書通考》上冊，臺北：學生書局，第588-590頁。，但至少漢儒是有此認知的。在此，貶抑士禮與推尊天子是一體之兩面，即在最大限度地褫奪士禮之尊尊的同時，開始規(guī)劃天子的“超絕之禮”。尤其對于士禮而言，由其自身親親以推致尊尊的禮儀與禮義德性訓練被取消了*實則秦律也缺乏親親尊尊的德性訓練。《史記》卷一一八《淮南衡山列傳》，淮南王安謀反，“衡山王賜，淮南王弟也，當坐收，有司請逮捕衡山王。天子曰：‘諸侯各以其國為本，不當相坐。’”(司馬遷：《史記》第10冊，第3732頁)秦律兄弟連坐實基于親親之私的認定，但武帝則以諸侯立國尊尊之義來割斷兄弟親親之私，顯然基于《公羊》經(jīng)義。。于是，百年之后，未能具有良好尊尊德性修養(yǎng)的儒士們，也就無法從親親之士禮推致天子廟制之尊尊。

《廣雅·釋宮》：“廟：天子五，諸侯四，卿大夫三，士二?！蓖跄顚O疏證：“謂諸侯四廟，則未詳所據(jù)?！?王念孫撰，鐘宇訊點校：《廣雅疏證》，北京：中華書局，2004年，第216頁。所謂諸侯四廟，應當是依據(jù)“降殺以兩”的通則，從士二廟上推而來的。這當是張揖為了恢復士二廟的舊制，對廟制進行了全面改造，但是這一改造打破了“自上而下，降殺以兩”通則的一致性，將廟制斷為兩截，更在整體上將通則變異為“降殺以一”了。因此這一廟制在歷史上毫無影響。

現(xiàn)在的問題是，漢朝舊典，尤其是武帝以來改制的成果被元成諸儒一一否定。如果今文諸儒果能制禮作樂，定立王朝大典也就罷了，可他們卻又偏偏無能于造作，便出現(xiàn)了王朝無禮的危險。《漢書》卷二十五《郊祀志》下，劉向因災異對曰：“家人尚不欲絕種祠，況于國之神寶舊畤！且甘泉、汾陰及雍五畤始立，皆有神祇感應，然后營之，非茍而已也。武、宣之世，奉此三神，禮敬敕備，神光尤著。祖宗所立神祇舊位，誠未易動……及漢宗廟之禮，不得擅議，皆祖宗之君與賢臣所共定。古今異制，經(jīng)無明文，至尊至重，難以疑說正也。前始納貢禹之議，后人相因，多所動搖?！兑状髠鳌吩唬骸_神者殃及三世?！制渚滩华氈褂淼??！?班固：《漢書》第4冊，第1258-1259頁。既然今文經(jīng)中并無天子禮(實則古文經(jīng)中也沒有)，那么與其與諸儒日日爭議，不如就因循舊典，徑認為漢制度，而不必循古。劉向早年耽迷方術，加之宗室出身，起家郎官，對西京舊制有好感，也可以理解，但是這樣一來，在儒學理論層面，實際上相當于放棄了復古更化的理想。

三、古文經(jīng)學與劉歆廟議

如果今文經(jīng)學無能于構建經(jīng)國大典，那么什么人能挺身而出，擔此大任呢？

無疑，對韋玄成奏議的質疑者許嘉、尹忠、尹更始等人成為首選。

議文帝廟的大司馬車騎將軍許嘉是宣帝外戚，其學術背景不詳。檢《漢書》卷七十《陳湯傳》，湯斬郅支單于頭后，群臣爭議是否懸首。車騎將軍許嘉、右將軍王商以為：“《春秋》夾谷之會，優(yōu)施笑君，孔子誅之，方盛夏，首足異門而出。宜縣十日乃埋之?！庇性t將軍議是*班固：《漢書》第9冊，第3015頁。。此見《穀梁傳·定公十年》*范寧注，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第7冊，第192頁。。議武帝廟的廷尉尹忠也不詳。不過其奏議所言，都是董仲舒的《公羊》之義。尹更始見《漢書》卷八十八《儒林傳》，受《左傳》，王莽、劉歆皆其后學*班固：《漢書》第11冊，第3620頁。。則駁議玄成者，恰湊成《春秋》三傳。不過，以文帝為太宗廟出于景帝，見《漢書》卷五《景帝紀》*班固：《漢書》第1冊，第137-138頁。；以武帝為世宗廟出于宣帝，見《漢書》卷八《宣帝紀》*班固：《漢書》第1冊，第243頁。。因此真正獨持異議的便是習古文經(jīng)學《左傳》的尹更始了。

漢舊制既然大成于武帝，因此圍繞武帝是否當立世宗廟便展開了一系列爭論?！稘h書》卷七十五《夏侯勝傳》，漢宣帝初即位，欲褒揚武帝，詔議立廟樂。長信少府夏侯勝獨曰：“武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半?；认x大起，赤地數(shù)千里，或人民相食，畜積至今未復。亡德澤于民，不宜為立廟樂?！惫涔搽y勝曰：“此詔書也。”勝曰：“詔書不可用也。人臣之誼，宜直言正論，非茍阿意順指。議已出口，雖死不悔?！薄坝谑秦┫嗔x、御史大夫廣明劾奏勝非議詔書，毀先帝，不道，及丞相長史黃霸阿縱勝，不舉劾，俱下獄”。勝為今文《尚書》博士，本傳且謂“為學精孰，所問非一師也，善說禮服”*班固：《漢書》第10冊，第3156-3157、3155頁。。宜有此言。《漢書》卷七十二《貢禹傳》，元帝朝，貢禹上奏直指武帝以來“天子過天道”*此為《公羊》說。陳壽祺《五經(jīng)異義疏證》據(jù)《毛詩·烈祖》正義輯《異義》有“《春秋公羊》御史大夫貢禹說”之語，陳氏案曰：“此則貢禹習《公羊春秋》，本傳不言?！逼ゅa瑞《駁五經(jīng)異義疏證》亦曰：“禹治《公羊》，不見于本傳，許君案語必有所據(jù)?！逼ゅa瑞撰，王豐先點校：《駁五經(jīng)異義疏證》，第70、306頁。，“王者受命于天，為民父母，固當若此乎！天不見邪？”*班固：《漢書》第10冊，第3070頁。反之，尹忠之外，劉歆也竭力尊崇武帝?！稘h書》卷七十三《韋賢傳》，哀帝即位，群臣議廟制，以為孝武皇帝雖有功烈，親盡宜毀。太仆王舜、中壘校尉劉歆議，則謂“孝武皇帝功至著也，為武世宗”，不宜毀。上覽其議而從之*班固：《漢書》第10冊，第3125-3127頁。。從兩方的爭論中，也正顯出漢代今文禮學與《春秋》學的差異。今文禮學以天子非超絕民上者，當與民有親親之愛，所謂“民之父母”是矣*“民之父母”見《詩·大雅·泂酌》。毛公傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊，第622頁。。《春秋》學則重在尊尊之義，義而能斷。劉歆奏議于武帝功績長篇大論，其實尹忠九字即已盡之：“改正朔，易服色，攘四夷”，正是《春秋》尊王攘夷之義。此禮儀之爭所內蘊的治國理念，《韓非子·八說》所言最為透辟：“慈母雖愛，無益于振刑救死，則存子者非愛也。子母之性，愛也；臣主之權，策也。母不能以愛存家，君安能以愛持國……故存國者，非仁義也。仁者，慈惠而輕財者也……慈惠，則不忍；輕財，則好與……不忍，則罰多宥赦；好與，則賞多無功……故仁人在位，下肆而輕犯禁法，偷幸而望于上……故曰：仁暴者，皆亡國者也?！?韓非撰，張覺校疏：《韓非子校疏》下冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第1154-1155頁。一言以蔽之，慈母的溺愛，非但不能持國，亦且不能存家。其中“不忍”一語，令人想起孟子的名言：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑》上)*焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第232頁。甚至法家還針鋒相對地說出：“惠者，民之仇讎也；法者，民之父母也?！?《管子·法法》)*黎翔鳳校注：《管子校注》上冊，北京：中華書局，2004年，第298頁。

《春秋》學內部還有古今之異。作為古文的《左傳》早在戰(zhàn)國即相關于治國?！妒酚洝肪硎摹妒T侯年表》序：“鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，采取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》?！?司馬遷：《史記》第2冊，第642頁。據(jù)杜預《春秋左氏傳序》孔穎達《疏》引劉向《別錄》，《左傳》的傳授譜系中也多有重要政治家和政治思想家如吳起、鐸椒、虞卿、荀子、張蒼*杜預注，孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第6冊，第6頁。。劉向習《穀梁傳》，劉歆習《左傳》，父子二人對于董仲舒的評論，正可見出今古文的差異。《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌焚潱骸皠⑾蚍Q：‘董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也。’至向子歆以為：‘伊呂乃圣人之耦，王者不得則不興。故顏淵死，孔子曰“噫！天喪余。”唯此一人為能當之，自宰我、子贛、子游、子夏不與焉。仲舒遭漢承秦滅學之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)壹，為群儒首。然考其師友淵源所漸，猶未及乎游夏，而曰管晏弗及，伊呂不加，過矣?！料蛟鴮O龔，篤論君子也，以歆之言為然。”*班固：《漢書》第8冊，第2526頁。向、歆父子對董生的評論，劉向奉為“王佐”，劉歆則抑為經(jīng)生，甚至作為經(jīng)生還遠不及孔門文學科的子游、子夏。這也正是古文經(jīng)學對于今文經(jīng)學的評價和要求——借用據(jù)傳為皇清高宗純皇帝斥紀昀之言曰：“朕以汝文學尚優(yōu)，故使領四庫書館，實不過以倡優(yōu)蓄之，汝何敢妄譚國事！”*黃鴻壽：《清史紀事本末》，上海：上海書店，1986年，第246頁。如果把話說得客氣點，就是《漢書》卷七十二《王貢兩龔鮑傳》贊所言，這些“清潔之士”，“大率多能自治而不能治人”*班固：《漢書》第10冊，第3097頁。《漢書》卷八十一《匡張孔馬傳》贊亦曰：“自孝武興學，公孫弘以儒相，其后蔡義、韋賢、玄成、匡衡、張禹、翟方進、孔光、平當、馬宮及當子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，傳先王語，其醞藉可也，然皆持祿保位，被阿諛之譏。彼以古人之跡見繩，烏能勝其任乎！”(班固：《漢書》第10冊，第3366頁)。陳蘇鎮(zhèn)《〈春秋〉與“漢道”》曾引桓譚《新論》對王莽的評價：“王翁嘉慕前圣之治，而簡薄漢家法令，故多所變更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事，釋近趨遠，所尚非務，故以高義，退至廢亂。此不知大體者也?！标愂线M而論曰：“在我們看來，‘不知大體’的并非王莽一人，而是西漢后期的整個儒學士大夫階層，是那個社會和時代?！?陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”》，北京：中華書局，2011年，第377頁)。

周予同認為：“劉歆是古文經(jīng)學的開創(chuàng)者，沒有劉歆，就沒有古文經(jīng)學。古文經(jīng)典《周禮》與《左傳》，分別跟《儀禮》(《王制》)與《公羊傳》對抗著。”*周予同：《中國經(jīng)學史講義》，上海：上海文藝出版社，1999年，第58頁。劉歆開創(chuàng)的《左傳》家法，其核心見于東漢賈逵向章帝比較《公》《左》優(yōu)劣*本傳言逵“父徽，從劉歆受《左氏春秋》”。范曄：《后漢書》第5冊，第1234頁。。《后漢書》卷三十六本傳，賈逵條奏《左氏傳》大義長于二傳者：“臣謹摘出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱……《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變……今《左氏》崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順。”*范曄：《后漢書》第5冊，第1236-1237頁。我們也可明白為什么是傳《左傳》的尹更始要求義而能斷，罷廢有親無尊的皇考廟*與皇考廟相似的情形也見于東漢初。光武即位，尊己身父祖四世入太廟，然此四世皆未登大寶，僅以親親得祀?！逗鬂h書》卷三十五《張純列傳》，建武十九年(43)，朱純與太仆朱浮共奏言：“立親廟四世，推南頓君以上盡于舂陵節(jié)侯。禮，為人后者則為之子，既事大宗，則降其私親。今禘祫高廟，陳序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑廁尊，不合禮意。設不遭王莽，而國嗣無寄，推求宗室，以陛下繼統(tǒng)者，安得復顧私親，違禮制乎？昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孫后祖，不敢私親，故為父立廟，獨群臣侍祠。臣愚謂宜除今親廟，以則二帝舊典，愿下有司博采其議?！痹t下公卿，大司徒戴涉、大司空竇融議：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，宣、元皇帝尊為祖、父，可親奉祠，成帝以下，有司行事。別為南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩?！惫馕涞蹚闹?范曄：《后漢書》第5冊，第1194頁)。。

再看劉歆的廟議。《漢書》卷七十三《韋賢傳》，哀帝即位，“光祿勛彭宣、詹事滿昌、博士左咸等五十三人皆以為繼祖宗以下，五廟而迭毀，后雖有賢君，猶不得與祖宗并列。子孫雖欲褒大顯揚而立之，鬼神不饗也。孝武皇帝雖有功烈，親盡宜毀?！?班固：《漢書》第10冊，第3125頁。彭宣是施氏《易》博士，左咸是顏氏《公羊》博士，此奏的核心，仍然是廢武帝廟，這也是今文儒生一貫的立場。太仆王舜、中壘校尉劉歆議，首先是重申尹忠的觀點，以武帝為武世宗廟不毀，以漢之文、武比擬周之文、武。劉歆在稱頌武帝之功時，特意強調武帝之功，尤其是攘四夷，是承周衰之弊，開萬世基業(yè)。也就是說，是超越一家一姓的：“凡在于異姓，猶將特祀之，況于先祖？”基于此，劉歆進而提出，天子廟數(shù)“七者，其正法數(shù)，可常數(shù)者也。宗不在此數(shù)中。宗，變也，茍有功德則宗之，不可預為設數(shù)……然則所以勸帝者之功德博矣?！?班固：《漢書》第10冊，第3127頁。取消“宗”之數(shù)限，可謂是對今文儒生廢武之議釜底抽薪*此議后滲入經(jīng)說?！对姟ど添灐ち易妗沸⌒颍骸啊读易妗罚胫凶谝病！笨追f達疏：“禮，王者祖有功，宗有德，不毀其廟。故《異議》：‘……古文《尚書》說：“經(jīng)稱中宗，明其廟宗而不毀?！敝敯?，《春秋公羊》御史大夫貢禹說：“王者宗有德，廟不毀。宗而復毀，非尊德之義?！薄崗亩获g，明亦以為不毀也。則非徒六廟而已。鄭言殷六廟者，據(jù)其正者而言也?！抖Y稽命征》曰：‘殷五廟，至于子孫六?！⒃疲骸鯙槭甲妫瑴珵槭苊?，各立其廟，與親廟四，故六?！谴肆?，決定不毀，故鄭據(jù)之以為殷立六廟。至于中興之主，有德則宗，宗既無常，數(shù)亦不定，故鄭不數(shù)二宗之廟也。”毛公傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊，第791頁。，但是此論仍有一線缺隙，就是儒生們仍然可以就某帝功業(yè)是否足以為“宗”評頭論足——如夏侯勝所為*皮錫瑞論曰：“祖宗雖有功德，當報而不當別立廟。若有功德，即別立廟，為天子者，誰自謂無功德？子孫嗣為天子者，誰肯謂其祖考無功德？夏侯勝議武帝，下獄幾死，廷臣誰敢正言其非？其勢必將如東漢諸帝皆稱宗，皆立廟矣。漢之廟制，經(jīng)西漢諸儒稍加厘正，至東漢而古制盡廢，皆劉歆宗無數(shù)之說啟之。班固稱其博篤，殆以國制不敢議歟？”(皮錫瑞撰，王豐先點校：《駁五經(jīng)異義疏證》，第309頁)標點有改動。。于是劉歆又奏：“圣人于其祖，出于情矣，禮無所不順，故無毀廟。自貢禹建迭毀之議，惠、景及太上寢園廢而為虛，失禮意矣！”*班固：《漢書》第10冊，第3129頁。無毀廟，儒生們自然無需再為何帝稱“宗”爭論了。這實際上取消了后世臣子對于前代君主的評議，而近于秦始皇廢謚號之詔所言：“如此，則子議父，臣議君也，甚無謂，朕弗取焉。自今已來，除謚法?！?《史記》卷六《秦始皇本紀》)*司馬遷：《史記》第1冊，第300頁。由此，《春秋》“尊尊”之義被替換為“尊卑”之等，周禮孔子以來之雙向性倫理于焉告終。呂思勉揭出《春秋》有尊王之義，昧者輒與尊君并為一談，疑其與民貴之義相背，此誤也。君所治者皆國內之事，王所治者乃列國之君，不及其民也。君惡虐其民，列國則求其有共主，可以正其相侵。凡列國之內，臣弒其君，子弒其父，若虐民而無所忌憚者，亦宜有以威之。故尊王之義與民貴，殊不相背，且適相成也*呂思勉：《尊王與民貴之義相成》，《呂思勉讀史札記》上冊，上海：上海古籍出版社，2005年，第247頁。。然劉歆之《春秋》學，其內涵以秦制律令之“尊卑”替換周禮儒學之“尊尊”，其表面則是改“尊王”為“尊君”。再觀《左傳·襄公十四年》：“師曠侍于晉侯。晉侯曰：‘衛(wèi)人出其君，不亦甚乎！’對曰：‘或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神之祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性？必不然矣！’”*杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第6冊，第562-563頁。要求君必“養(yǎng)民如子”，民方“愛之如父母”，否則即可驅逐之。此節(jié)頗可與夏侯勝之言行對觀。由此也可見漢儒所謂《春秋》(尤其《左傳》)尊君，乃是漢儒經(jīng)說以秦制律令體系之“尊卑”替換儒學《春秋》舊義之“尊尊”，變雙向性倫理為單向性而來。

現(xiàn)在劉歆也面臨與今文諸儒同樣的問題，如何構建經(jīng)國大典。整套經(jīng)國大典不但今文經(jīng)沒有，古文經(jīng)也沒有。于是劉歆便選擇了表面禮主法輔，實際禮法合一的道路?！稘h書》卷三十《藝文志》二《諸子略》法家類小序：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制?！?班固：《漢書》第6冊，第1736頁。《漢志》本于《別錄》，《七略》勒定于劉歆，則此言當出于劉歆。這也是一條儒學與秦制相結合的道路。限于篇幅，其詳只能另文論之了。

四、馀 論

《史記》卷九十七《酈生陸賈列傳》：“陸生時時前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不懌而有慚色?！?司馬遷：《史記》第8冊，第3251-3252頁。又卷六《秦始皇本紀》錄賈誼《過秦論》有云：“然秦以區(qū)區(qū)之地，千乘之權，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，殽函為宮，一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施而攻守之勢異也。”*司馬遷：《史記》第1冊，第351頁。李存山認為，陸賈和賈誼之言都是本于《商君書·開塞篇》：“周不法商，夏不法虞，三代異勢而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭天下而上讓。其取之以力，持之以義。”*蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第54頁。李氏進而提出：“需要探討的是，在戰(zhàn)國后期《商君書》已是書文俱在，何以《開塞》篇‘武王逆取而貴順……取之以力，持之以義’的思想沒有引起包括韓非子在內的法家學者的關注，在秦統(tǒng)一中國后更是淹沒不聞？”*李存山：《〈商君書〉與漢代尊儒——兼論商鞅及其學派與儒學的沖突》，《中國社會科學院研究生院學報》1998年第1期。

在此，值得關注的是李氏的問題而非李氏的回答。實際上在秦滅六國，始皇稱帝之后，要求改弦更張的聲音一直十分響亮。始皇二十六年(前221)，剛剛稱帝不久，丞相王綰等人就建議恢復封建制，封諸子為王，“始皇下其議于群臣，群臣皆以為便”，但被廷尉李斯駁回。三十四年(前213)，博士淳于越再次要求封建，導致丞相李斯焚書之議。即便如此，甚至在坑儒之后，仍有“始皇長子扶蘇諫曰：‘天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。唯上察之?！蓟逝狗鎏K北監(jiān)蒙恬于上郡?！?司馬遷：《史記》第1冊，第303、321-322、325頁。《史記》卷八十七《李斯列傳》，胡亥賜死扶蘇之偽詔曰：“今扶蘇與將軍蒙恬將師數(shù)十萬以屯邊，十有馀年矣，不能進而前，士卒多耗，無尺寸之功，乃反數(shù)上書直言誹謗我所為。以不得罷歸為太子，日夜怨望。扶蘇為人子不孝，其賜劍以自裁！”*司馬遷：《史記》第8冊，第2551頁。既然以此詔當面賜死扶蘇，則其所言“數(shù)上書直言誹謗我所為”當是事實。可見扶蘇在被逐出咸陽之后仍在苦諫始皇改弦更張。因此，賈誼《過秦論》所言：“今秦二世立，天下莫不引領而觀其政。夫寒者利裋褐而饑者甘糟糠，天下之嗷嗷，新主之資也。此言勞民之易為仁也。鄉(xiāng)使二世有庸主之行，而任忠賢，臣主一心而憂海內之患，縞素而正先帝之過，裂地分民以封功臣之后，建國立君以禮天下，虛囹圉而免刑戮，除去收帑污穢之罪，使各反其鄉(xiāng)里，發(fā)倉廩，散財幣，以振孤獨窮困之士，輕賦少事，以佐百姓之急，約法省刑以持其后，使天下之人皆得自新，更節(jié)修行，各慎其身，塞萬民之望，而以威德與天下，天下集矣。”*司馬遷：《史記》第1冊，第353頁。不妨設想，如果扶蘇順利即位成為秦二世，賈誼所言正是其所當行者。可以肯定，在秦統(tǒng)一之后，要求從“取之以力”向“持之以義”轉變的呼聲終秦之世一直存在，只是屢受打壓罷了。

作為李斯、韓非的老師，戰(zhàn)國晚期的儒家代表人物荀子相較于孔孟更注重理論的可行性。具有典型性的是，荀子調整了孟子的王霸觀。韋政通指出：“在《王霸篇》中，荀子以‘行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為’為義立而王之王所當守者，此與前引‘不戰(zhàn)而勝，不攻而得，不勞而天下服’，明只是一理想的境界，在現(xiàn)實上為不可能者。荀子在他處屢次說：‘用圣臣者王’(《臣道篇》)，‘天下歸之之謂王，非圣人莫之能王’(《正論篇》)，都只表示王只是一理想的境界。王業(yè)既只是懸一最高的理想，為現(xiàn)實的事功立型范，則不能不稱美桓公管仲的霸業(yè)，比之孟子似不免降格以求，然亦正示荀子在政治思想上較孟子為切要典實。其實在荀子的心目中，有時候，霸者與王者是相去不遠的?！?韋政通：《荀子與古代哲學》，臺北：臺灣商務印書館，1966年，第129頁。由此觀之，無論是《商君書·開塞篇》的“取之以力，持之以義”，還是陸賈的“居馬上得之，寧可以馬上治之乎”，從儒學的角度來看，實質上都已經(jīng)是一種退步：堯舜湯武之世固然可以臻于治世，但是堯舜湯武都是遠古圣王，現(xiàn)世并無堯舜湯武，則該當如何？《韓非子·難勢篇》：“且夫堯舜桀紂，千世而一出。是比肩隨踵而生也，世之治者，不絕于中。吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法，而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也；抱法處勢，而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也?！?韓非撰，張覺校疏：《韓非子校疏》下冊，第1051頁。標點有調整。如以韓非之意為荀子之言，則曰：當此天下大亂之時，與其坐等圣王出世以行王道，何如立行當世之可行者，以中人之資而行霸道。只是如此一來，實際上等于承認了儒學對于亂世的無能為力。

《韓非子·奸劫弒臣篇》：“而圣人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也！”*韓非撰，張覺校疏：《韓非子校疏》上冊，第264頁。以之與《禮記·禮運》“大同之世”比觀：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也不必藏于己，力惡其不出于身也不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉：是謂大同?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第413頁。在目的上，韓非所言與儒家大同理想實無大異，所不同者，韓非以“明法嚴刑”為手段，異于儒家之仁政。至其極者，顧炎武云：“秦之任刑雖過，而其坊民正俗之意，固未始異于三王也。漢興以來，承用秦法，以至今日者多矣。世之儒者，言及于秦，即以為亡國之法，亦未之深考乎！”(《日知錄》卷十七《秦紀會稽山刻石》)*顧炎武：《原抄本顧亭林日知錄》，臺北：明倫書局，1979年，第376頁。

李斯、韓非與浮丘伯俱事荀子，卻趨于兩極*值得注意的是劉向《孫卿書錄》于荀子弟子曰：“李斯嘗為弟子，已而相秦。及韓非號韓子，又浮丘伯，皆受業(yè)，為名儒?！?見王先謙：《荀子集解》下冊，第558頁)將李斯、韓非、浮丘伯皆稱為“名儒”。。其實這正暴露了荀子學說以至整個先秦儒學的困境：追求行動就必然在現(xiàn)實力政中迷失仁愛之目的，守死善道則必然喪失行動能力，只得獨抱遺經(jīng)。

由于歷史原因，韓非未能將其理論付諸行動，而具有行動能力并付諸實施的李斯則一再打壓“持之以義”的轉向：手段已經(jīng)控制了目的。如以荀子晚年居楚，其學說可能影響及于楚將世家的項羽，那么很明顯，項羽雖然畢生追求推翻秦制，復興封建，推行霸道，但是當他付諸行動時，卻只能以專制君主的軍事暴力為手段。同時，無可諱言的是，在秦漢兩次統(tǒng)一進程中，儒者的作用極其有限。

于是，只有在漢朝決定實施“持之以義”的轉向之后，儒學的價值才開始顯現(xiàn)。然而，叔孫通制定漢儀的努力卻遭到了魯之純儒的激烈抨擊?！妒酚洝肪砭攀拧秳⒕词鍖O通列傳》：“于是叔孫通使征魯諸生三十余人。魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！’叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變?！?司馬遷：《史記》第8冊，第3279頁。魯兩生在誓死捍衛(wèi)以純粹德性建構經(jīng)國大典的儒學理想。叔孫通的回答固然可斥之為崇勢力而賤仁義，不過這一抨擊無疑也同樣適用于賈誼。如代替賈誼來反問魯兩生，可曰：難道要漢朝在秦制中積德百年嗎？但如此一來，賈誼必將面臨如何在秦制中建構德性的問題。他自身的遭際命運真實地回答了這一問題。

[責任編輯 李 梅]

李若暉，復旦大學哲學學院教授(上海 200433)。

中國社會科學院重大項目“中華思想通史”階段性成果，修遠經(jīng)濟與社會研究基金會課題“華夏三千年之格局與變局”階段性成果，本文寫作得到北京大學宗教文化研究院喪祭與文明研究中心資助，特致謝忱。