商戈令

圖像、叢生與間性
——探源中國哲學的新路徑

商戈令

孟旦在其中國古典哲學研究中，創(chuàng)造性地運用了“圖像”和“叢生”這兩個概念?；谶@兩個概念的解釋方案，不但適于展示中國哲學之特質，而且較之當代西方哲學中諸如隱喻、詩化哲學、圖像修辭、異延等眾說紛紜的新嘗試更為簡樸，在哲學上具有進一步開發(fā)和提煉的前景。實際上，“圖像”和“叢生”概念所揭示或反映的，不是傳統(tǒng)西方哲學意義上的實體或本體，而是“間性(interality)”，亦即非實體的現(xiàn)實。盡管在早期文獻里找不到專論間或間性的例證，似乎也沒有將間性抽象為哲學范疇的明確努力，但是“間”字在古典文獻中的使用卻絕不罕見。如何認識和對待現(xiàn)前的間性狀態(tài)，如何遵循和建設理想的間性條件，實為古典中國哲學的核心關注。正是蘊含在“圖像”及“叢生”概念中的間性(論)視角，使得中國先哲發(fā)展出了一種不同于西方的哲學路徑與話語系統(tǒng)。

圖像；叢生；間性；非實體的現(xiàn)實；哲學路徑；孟旦

孟旦(Donald Munro)關于中國古典哲學傳統(tǒng)的著述，不僅疏論細致、視野深廣，而且頗具創(chuàng)意，在海外漢學界堪稱獨樹一幟。在其《人性之圖像》一書中，孟旦說他在中國傳統(tǒng)人性論研究中有兩個有趣的發(fā)現(xiàn)：“圖像”(image)和“叢生”(clustering)。這兩個單詞看似平常，卻潛藏著發(fā)展成為哲學認知新方法的可能性。孟旦為實現(xiàn)這種可能性而做的不懈努力，不僅對于中國傳統(tǒng)思想的再認識，而且對于當今世界的哲學發(fā)展，都具有非常深刻的重要意義。本文試圖通過分析和拓展這兩個概念，引申出筆者近年來所致力于創(chuàng)發(fā)的“間性”概念(interality)和理論(interalogy)*“間”、“間性”和間性論是作者近年來致力于創(chuàng)發(fā)的新課題，interality和interalogy也是兩個自創(chuàng)的英文單詞，作為它們的譯名。有關詳情可參閱拙作：《間性論撮要》，《哲學分析》2015年第6期；“Why is it Change Instead of Being? -Meditating on the Interalogical Meaning of Change/Yi in the Book of Change，” Canadian Journal of Communication vol. 41 no. 3 (2016), 383-402.值得一提的是，后者是“A special section of Studies in Interality(間性研究專欄)”中的一篇。專欄的設立意味著，“間性”作為一個學術術語，正在被英語學術界接受。，以顯示它們之間順理成章的融通關系。

首先，本文將在孟旦“圖像”概念的基礎上作進一步的發(fā)揮，探討圖像方法何以能夠發(fā)展成為分析和解釋中國思想的一個重要路徑，展示圖像思維在建構中國傳統(tǒng)思維方式過程中的重要作用。實際上，中國哲學獨特的論域、主題及問題意識，正是展現(xiàn)在這種獨特的、不同于西方主流意識的思維方式中。其次，本文還將指出，圖像路徑已經(jīng)蘊含在孟旦所發(fā)展的另一個概念——“叢生”——中。叢生概念的意義并不局限于孟旦所探討的人性理論和認知領域，它同樣適用于別的論域而具有更普遍的意義。最后，通過對圖像與叢生的討論，進一步引出筆者自己有關間或間性的論題。圖像和叢生所揭示或反映的，不是西方傳統(tǒng)意義上的實體或本體，而是間性(interality)亦即非實體的現(xiàn)實。據(jù)此我想證明，蘊含在“圖像”及“叢生”概念中的間性(論)視角，使中國先哲發(fā)展出了一種不同于西方的哲學路徑與話語系統(tǒng)。換言之，中國哲學之所以成其為中國的，就在于它的出發(fā)點和基礎是間性論(interalogy，間之學問)，而非西方傳統(tǒng)的本體論(ontology)。

一

在《人性之圖像》一書中，孟旦提出了一種研究中國哲學的新方法。具體地說，這種方法被他當作“用來梳理朱熹的核心思想之一——人性概念”和理解“那些使他本人及其追隨者獲得內在融貫性的哲學觀念”的一把鑰匙*Donald J. Munro, Images of Human Nature: A Sung Portrait (New Jersey: Princeton University Press, 1988), 3.。與諸如概念定義、邏輯演算、歷史社會分析、辯證法和唯物唯心兩分法等常規(guī)方法不同，朱熹的圖像法所運用的是那些能夠表達思想的結構性圖像群(structural images)。圖像法通過側重展示那些在“思想建構和表達中具有核心意義”的畫面(pictorial images)，對于人類理解和詮釋活動顯然是有效的和不可或缺的，“因為思想的原理常常是以圖像詮表的形式浮現(xiàn)出來的”*Munro, Images of Human Nature, 4.。而通過對朱熹所使用的諸如家、水、樹、鏡和身體等圖像的分析，孟旦成功地讀取了朱熹人性論的精要，并內在地證明了它們的合理性。

與概念分析或邏輯程式不同，圖像表詮比較簡單而直接。這是一種運用單獨的或具有結構性關聯(lián)的各種圖像，通過畫面來表現(xiàn)和解釋哲學中的抽象概念和普遍原則的方法。站在傳統(tǒng)西方哲學角度看，這是一種新的方法，它將注意力集中在“那些能夠幫助我們確定抽象理論的圖像”上*Munro, Images of Human Nature, 23.。實際上，結構性地使用各種圖像或使用具有結構性關聯(lián)圖像的方法，并不局限于朱熹思想的研究，它同樣適用于更為廣泛的中國思想乃至西方哲學的領域。圖像的使用提供了一種理論化和形式化的新方法，它可以表現(xiàn)那些傳統(tǒng)方法難以表現(xiàn)的、來自生活世界的直接經(jīng)驗和體驗的思想內容。正如孟旦所言：

令我感興趣的更大的哲學問題在于：思想模式(特別是那些理論創(chuàng)造者的思維模式)是如何對思想內容產(chǎn)生影響的？這個關懷使我專注于運用圖像解釋哲學理論。最初我是從圖像思維在人類有機體解釋自然與社會(現(xiàn)象)中起決定性作用這個事實，以及西方古典哲學用光來解釋認知，和文藝復興文獻中用機械(特別是鐘表)來解釋自然和人的實例中得到啟發(fā)的。我猜想，圖像方法無論對于西方還是中國哲學的研究，都是同樣適用的。*Munro, Images of Human Nature, 4.不同的思維模式，會對一個原創(chuàng)理論的內容和建構產(chǎn)生巨大影響。圖像方法的合法性，來自于人們習慣從形象或圖像出發(fā)進行思考的事實。孟旦發(fā)現(xiàn)，“有些人的思維基本上依賴圖像模式。這種現(xiàn)象甚至發(fā)生在諸如數(shù)學和物理學這些通常不應發(fā)生的領域”*Munro, Images of Human Nature, 22-23.。與使用概念范疇表述現(xiàn)實的思維模式不同，人們常常使用圖像來傳遞信息并解釋某些理論的含義。對于把握基于圖像思維模式的理論的含義而言，圖像方法自然會比概念邏輯分析更加有效。可惜的是，由于概念思維模式的強勢統(tǒng)治，圖像思維模式如今已經(jīng)被嚴重忽視。

近代以來，許多學者在處理中國古代文獻時，大都喜歡使用西方傳統(tǒng)方法，比如概念分析、主謂定義、本體論還原、命題邏輯等等。他們習慣使用西方范疇來歸納所有哲學問題的探討，因而常常忽略了西方與中國哲學家及兩種傳統(tǒng)在思維方式或模式上的巨大不同。西方思潮和哲學方法的引入雖然有其積極的影響，但在某種程度上也歪曲了古典文本的原意。諸如“唯物唯心”、“本體論”、“認識論”、“神秘主義”、“相對主義”等標簽，被套用在中國古代思想上，似乎中國思想與希臘哲學完全沒有質的區(qū)別。有些學者發(fā)現(xiàn)中國思想中的某些總要因素無法與西方觀念相比附，遂懷疑甚至否認中國曾經(jīng)“也有過”哲學。因此，要想還原或重新發(fā)現(xiàn)被西方觀念籠罩、遮蔽了的中國哲學的本來面貌，就必須擱置這種流行方法而探尋另外的詮釋路徑。孟旦的圖像方法邁出了探索中國哲學研究新路徑的非常實質性的一步。他的努力使我們認識到，中國哲學家是用另一種方式來思考問題的，這種方式最為典型的特點之一，就是所謂圖像路徑(approach)或模式。沿著這個路徑，我們會進一步發(fā)現(xiàn)，中國哲人們的問題、思辨、語境、取向、關懷等等，都與西方哲學有著非常明顯的差別。

早在中國文明初期，記錄占筮的《易經(jīng)》(最早的經(jīng)典之一)就已經(jīng)開始表現(xiàn)先民在現(xiàn)象世界中探幽鉤深的努力了。在《易經(jīng)》里，圖像模式已經(jīng)被用作基本的方法，描述、揭示以及預測大千世界中曾經(jīng)、正在和將會發(fā)生的事情。據(jù)后出的《易傳》(約公元前4世紀到前3世紀)的說法，《易經(jīng)》是圣人觀象設卦系辭而成。從天地萬物呈現(xiàn)的樣子中獲得的象(圖畫式的表象)，被認為是人類經(jīng)驗和知識的直接基元?；趫D像的思維模式，因此成了中國古代思想者們哲學探索的基本模式。從老子、孔子到莊子、孟子和荀子，思想家們均是循此路徑架構其理論的。

《易經(jīng)》卦象也常被視為中國象形文字產(chǎn)生和發(fā)展的來源之一。中國文字的象形特征有力地證明：在中國思維模式的形成和發(fā)展過程中，圖像或圖形表象曾經(jīng)扮演過何等重要的角色。與西方語言的抽象概念邏輯表意模式不同，中國很多字意指(signify)或指稱(denote)的往往是圖像化的東西，而不是代表各類具體對象的概念，故曰“言以盡象，象以盡意”。印在意識中并由文字代表的圖像(卦象、印象、形象)，是對現(xiàn)實中事物呈現(xiàn)或外觀形貌(appearance)的摹狀和模仿(象者像也)。象形字的意義不僅指稱某個對象(如人)，還包含了一些從形象(人的模樣)的勾畫中表現(xiàn)出來，但不能由指稱定義直接給出的東西。漢字的象形功能使得中國人認識事物和思考問題的方式，與使用拼音文字的思維模式，產(chǎn)生了很大的差別。中國思想不太關注名稱(指稱或能指)與被命名(被指稱所所指)對象之間是否同一的問題，而是更關心象形文字所代表的圖像中可能蘊含的諸多意義及其隨境生變的開放性。一個字的意義不一定非要與所指對象(或概念)的存在與本質盡相符合，用作表達，它也不一定指稱某個確定的對象或事件。作為圖像，它可以呈現(xiàn)包括對象在內的整體意境，從而蘊含著語言使用者取義和寓意的各種可能。我們注意到，孟旦所例舉的諸如家、水、光等朱熹常用的圖像，在他的表達系統(tǒng)中都不是用來指稱它們是什么(所是，being)的，而是用來描寫和比喻其人性理論的豐富含義的。

在古代中國，圖像所承載的意義既非實存亦非理想的真理，而乃是活潑潑的生活世界的多彩和深刻本身,即所謂“道理”或“大義”。象之所像，恰是這種活生生的生命氣象：圖像并非簡單指稱某個事物，反而是事物通過圖像將自身呈現(xiàn)為世界中的存在。這種呈現(xiàn)，并不以事實證明或確定真假為前提或保證。因此中國古賢最早是用“行”或“可”而不是“真”，來評估文字乃至行為的合理性和可行性的。根據(jù)孟旦的觀察，這是因為“中國哲人更關心的是信念或命題的行為含義：這個信念的融慣性能對人們產(chǎn)生什么樣的效用？”*Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China (Stanford: Stanford University Press, 1969), 55.。諸如山、江河、天、雷、龍、母親等等圖像，常常被用作孟旦所謂的“解釋手段”(explanatory devices)，而非作為指稱或專名來使用?？傊?，一個圖像是否正確反映(符合)了所指稱客觀對象的真實存在，并非中國先哲們特別關心的問題。

上面提到的那些圖像所傳遞的意義，源于那些與之相像的東西所蘊各種可能的寓意。圖像在“所指”意義上是否為真，并不影響它們發(fā)揮這些寓意功能。例如，《易經(jīng)》中的“龍”圖像代表的是陽或正面的生命力(生生)，龍的真假虛實(現(xiàn)實中是否存在)無礙于陽剛之象的顯現(xiàn)。老子、孔子等等先哲也常用圖像來展示他們的理論。諸如“上善若水”和“仁者人也”這樣的斷語命題(assertive proposition)，并不是西方所謂的定義，而是一種概念的圖像化。先哲們不是下定義，而是通過某種形象來解釋(explain)事物在關系和特定環(huán)境中的存在狀態(tài)(“象其物宜”)。在《論語》中，孔子常常引用《詩經(jīng)》表達自己的思想。中國古典文獻非常典型而普遍的特征，就是形象語言(figurative language)之運用。重要的思想或理論，常常會通過詩歌、隱喻、寓言、傳說、具象等等文學(藝術)方式表達出來。至于朱熹，他以“家及其結構”的圖像，整合出一幅“由等級社會角色安排的相互性職責和期待”的畫面，“朱子認為，這種整合是宇宙間所有自然現(xiàn)象的普遍特性”*Munro, Images of Human Nature, 27-28.。自然現(xiàn)象一旦進入這種圖像，便帶上了德性與人倫的品質。

二

圖像路徑之情感功能在于它能夠“喚起對于一個事實的情感反應”，從而揭示哲學家(比如朱熹)試圖肯定的那些價值*Munro, Images of Human Nature, 23.。換句話說，圖像的運用使得哲學家有機會導出自己的價值訴求，比如上面所舉的那些水的屬性，很容易引申為修成“完美人格”的各種美德。眾所周知，古代中國并不存在價值與事實、情感與理性的明確區(qū)分。哲人們對義利、理欲或知行之間的相互關系和相互作用的關心，遠勝于對西方所謂的“客觀真理”的關心。

基于上述功能，我們可以進一步考察圖像都能顯示哪些內容。在生動的圖像中，我們能夠看到定義描述(definitive description)所無法描述的東西。圖像再現(xiàn)(像)的是生活的、動態(tài)的、場景的、與他物相關聯(lián)的事象(相)，從中我們可以看到諸如時空、虛無、對比(對立)、秩序甚至感情等等內容。同樣，我們還能看到事物和場景是如何組合、如何變化的，并由此引申出它們對我們行為可能產(chǎn)生的影響?？傊?，圖像所給予的意義的多樣性或叢簇性，是概念定義所無法企及的。與概念定義相比較，圖像模式或路徑也許缺乏直指實存?zhèn)€體自身本質的能力，但是它能有效地揭示個體(是者)如何在情境中成其所是。而實際上，離開情境條件，哪里還什么有個體之存在呢？就此而言，圖像模式或路徑要比概念定義更適切事情本身。

圖像的意涵不在于指稱對象或定義概念。與隱喻、比喻和類比相似，圖像的意義通常是隱蔽在字面或指稱意義之外，而只能通過畫面所現(xiàn)的各種內容及其可能引申來顯露的。孟旦注意到，朱熹將家、水、光等等圖像作為“解釋手段”，用以闡述諸如道、理、天、人性等等被實證主義批評為“虛構”的抽象概念和基本范疇。圖像的作用在于追索和想象那些包含其中的可能的意義，幫助學者領悟基礎理論的內在真諦。比如，家這個圖像可以顯示關系、責任、角色(父母、子女、夫婦等)、尊卑、秩序、親情、和睦等哲學意義。水的圖像則描繪了液態(tài)、流動、通順、無爭、迂回、包容、柔情等等特性，從中顯露道、理、法、善等范疇的多層意蘊。這些功能與顯示，不僅不能完滿地從概念分析中導出，甚至會在定義描述(definitive description)中消失不見。圖像在理論建構和教化中的合理使用，強化了理論自身的理解和解釋功能，使抽象性與豐富生動的具體性結合了起來。孟旦的著述，發(fā)起了運用圖像這個新方法打開中國哲學“眾妙之門”的開端，功不可沒。

圖像方法還能在詮釋和重新詮釋圖像內容的過程中，激發(fā)思想的創(chuàng)造性。各種對象事實一旦在一個畫面里經(jīng)主體意識的反思組合成象，它們便不再是對象事實自身，而是成為主客融合的建構性詮釋過程的一部分。這種詮釋不單運用邏輯理性，而且滲透著情感意向、社會文化影響和倫理美學偏好。與精準的定義和僵化的概念相比，圖像為詮釋活動提供了更加廣闊乃至無限自由的馳騁空間。從朱熹的家、水、光等等，我們可以追溯到《易經(jīng)》的龍、《老子》的水、《莊子》的鯤鵬與天籟等等圖像或喻象，它們的含義是無從鎖定和限量的。因此，圖像賦予了詮釋者以自由，去挖掘其不可窮盡的意義源流，甚至開創(chuàng)全新的詮釋路向。用孟旦的話說，“畫面圖像(pictorial images)對于分析哲學文本至關重要，因為它們能夠揭示其中具有原創(chuàng)性的東西，尤其是當哲學家需要對自己的新觀點進行解釋的時候”*Munro, Images of Human Nature, 24-25.。

圖像方法是進行中國哲學研究的獨特而有效的方法。盡管圖像反映的是某些事象，如水、火、山、河之類，然而它們卻常常能夠為思想創(chuàng)作提供豐富的資源與可能性。每當某個圖像被用來解釋一個新觀念時，這個圖像就立即參與到新觀念的理論建構之中。此時，圖像就不再只是既定對象固有意義的復制或模仿，而是還能讓新的想象和寓意從自身中成簇地涌現(xiàn)出來(clustering)。在藝術創(chuàng)作領域，這種例子更是不勝枚舉。通過圖像方法這條路徑，我們發(fā)現(xiàn)，圖像還具有在哲學反思和詮釋活動中激活并誘發(fā)創(chuàng)造性的功能。孟旦運用這個新方法，一方面揭示了朱熹人性思想的創(chuàng)新之處，另一方面則展現(xiàn)了孟旦自己在朱熹研究中的哲學創(chuàng)新。

三

孟旦發(fā)現(xiàn)的另一個重要概念就是clustering，中文意思為叢、簇、群、眾，作為動名詞有叢生、簇現(xiàn)、共存等意思。上面已經(jīng)提到，圖像的功能之一，就是揭示諸多(而非單個)情形、各種事物以及不同屬性交相叢生的現(xiàn)象。一個事件(event)的發(fā)生和變化，并非遵循線性的邏輯程式，而是基于各種因素的叢生與協(xié)同。稍加注意，便不難發(fā)現(xiàn)孟旦的圖像方法與他的“叢生”概念之間具有內在關聯(lián)。除了解答身心、情理和事實價值關系問題外，孟旦認為“叢生”概念還具有更廣泛的意義：

朱熹不認為存在某種獨立于情感之外的認知能力。純粹認知是西方傳統(tǒng)中與割裂非物質心智和物質身體的思想一脈相承的概念。朱熹認為，心智(mind)同時擁有普遍的情感材質和認知能力。即便是在認知活動中，觀察對象也能喚起認知主體的道德情感。也即是說，他的心中會同時獲得對某物的認識和對其認同或慈悲之情。情感代表價值判斷。這就說明，認知與評價在心智活動中是并存的。這種事實與價值叢生的思想，早在周朝就已生根。*Donald J. Munro, Concept of Man in Contemporary China (Michigan: University of Michigan Press, 1977), 30-31.進而言之，圖像所展現(xiàn)的叢生現(xiàn)象，描繪的是各種事情和諸多因素共同發(fā)生的狀態(tài)。在圖像里，各種事物同時顯現(xiàn)，它們相關相屬相通相參，聚合在一起。也可以說，圖像本質上就是表現(xiàn)叢生現(xiàn)象的。與傳統(tǒng)概念還原論相比，叢生觀念講究的是共通、統(tǒng)合、關系、組織、網(wǎng)絡、協(xié)同、相互作用和多重因果等等方面的現(xiàn)實狀態(tài)。中國哲學史上普遍關心的根本問題，不正在于這些方面嗎？

在我看來，“叢生”概念的哲學意義及其對本體論還原方法或觀點的補充，可以歸納為以下兩個方面：

首先，對叢生現(xiàn)象的重視，有利于堅持整體性世界觀，克服線性分析、實體還原的局限性。這種優(yōu)勢可以表現(xiàn)為諸如從根本上承認并正視實體或物自身內外的時空條件、與他者的關系作用、組成系統(tǒng)、觀察對象與觀察主體的共存、事實與價值在認知過程中的融合等等。儒、墨、法、道以及西來的佛教，至少在一點上是共通的，那就是堅持將世界萬物視為普遍聯(lián)系的整體，這一觀點有時又被概括為天人合一的終極理想。

單純分析能使細節(jié)清晰，也能發(fā)現(xiàn)更為基本的物質單元或語言元素，但是往往也會失去全體景觀?！安蛔R廬山真面目，只緣身在此山中?！边^于關注細節(jié)，就不能理解細節(jié)在組合建構中與其他因素的相互作用。原子的發(fā)現(xiàn)并不能直接幫助我們理解由其組成的事物的本質和整體功能。例如，人的本質不是原子，不是蛋白質，而是人在與他人和自然關聯(lián)著的實踐活動中彰顯出來的特性。傳統(tǒng)本體論試圖將某種因素孤立地抽象出來，然后將一切存在還原為一種普遍的和不變的本質(Being)，結果使得具體對象和世界整體變得難以理解。而將事物置于叢生現(xiàn)象中的整體思維模式，則能在分析還原后重返整體，在叢生簇現(xiàn)的場景里，更加具體地認識和理解個體對象或理論概念的意義與價值。

其次，“叢生”概念改變了單因單線的邏輯。事物、事件的發(fā)生是多因果、互因果的過程(參見過程哲學、關系哲學等)，叢生表現(xiàn)的正是這種多因果的景象。比如，要建一個房子，需要有不同的物質材料，再加上環(huán)境、氣候、空間、間隙、社區(qū)(區(qū)域)、文化、美感等各種因素，才能造出一棟理想的、具體的、有價值的、好的房子。任何單一因素都無法決定房子的建成(使實存)及好壞，更不能決定它的完善性。很難說其中哪個因素、原因或屬性是終極的決定因素原因主宰。中國哲學偏重形象思維，比較重視事物事件之間(不是本身)的時空、關系、秩序等等間性因素，將事物、事件看成叢生并作、互動相因的生成過程(包括基本粒子與是本身)。

對此，《莊子·齊物論》曾經(jīng)講過：

百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。*郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》卷一下《齊物論第二》，北京：中華書局，2004年，第56頁。人之身體由各種器官和骨肉共同組成(叢生)，它們的功能雖有不同，卻各司其職，平等互惠，本無臣妾君臣之分。要將它們還原為某種終極原因或存在(真君)，不僅不可能，而且對于身體的真實存在和理解，并沒有實質的影響。何苦庸人自擾，甚至陷入到無盡的爭辯之中不可自拔。推而言之，理性與情感，事實與價值，物質與精神，粒子與能量，黑暗與光明，人與自然，自我與他人等等，也同樣是賅而存焉。沒有哪一個可以充當唯一的“真君”來決定其他存在者的命運?！肚f子》所欲警示的是，如果我們固執(zhí)于某個存在或概念以之為世界萬物的終極原因或普遍真理，那么就會封閉自己的視野(成心)，從而看不到，更談不上融入那個“吹萬不同而使自己”的叢生世界。

綜上所述，圖像顯示事物、事件的發(fā)生、變化和生成，甚于指稱某一單獨的“物自身”。同樣，結構性的圖像描畫事物之間是如何在叢生簇現(xiàn)中相互依存、關聯(lián)和作用的。沒有什么東西可以單獨作為自身而存在，也沒有哪個個體可以成為萬物生成運動的終極原因或自身不動的第一推動力。圖像方法和叢生觀點突破了傳統(tǒng)概念化邏輯和本體論還原的狹隘模式，將我們帶回到生動的現(xiàn)象(appearance)世界。事實表明，人類思維和認知大都是從視覺經(jīng)驗開始的。視覺是人類感覺經(jīng)驗最基本的來源和條件之一。每當哲學被歸結為“思想的思想”時，我們就忽略了思想的最初緣起并不在思想本身這個事實。我們甚至忘了，邏輯公式(公理)并非就是實在的自然規(guī)律，文字也不就是事物——它們只是用來指稱事物傳達意義的象征符號而已，不能等同于生活世界的真情(reality)。運用圖像和叢生原理重新認識中國古典哲學思想，可以幫助哲學思考回歸此真情世界，并從中探尋思想、實踐以及人生整體的真實源泉和基礎。

四

現(xiàn)在的問題是，為什么中國古代哲人選擇了比較依賴圖像的思維，而非某種抽象邏輯思維？難道前者更便利或更有效？我想是的。那么，又是什么原因使得它在創(chuàng)造或解釋一種理論時更為有效呢？是不是因為，在古代中國，有一個大家共同追索的基本關懷或基本問題，使得圖像思維的使用不得不優(yōu)先于概念邏輯方法呢？如果答案是肯定的，那么它是什么呢？換言之，什么是中國哲學的基本問題呢？中國古代思想家所想要描繪的又是怎樣一種世界圖景？天人合一——正如很多學者已經(jīng)提出的？沒錯，天人合一不啻為當時各個學派共同追求的理想境界。然而接下來的問題是，天人合一為什么能夠并且又是怎樣成為各家各派所共同接受的理想的呢？中國古代的哲學思考，是否從一開始就已經(jīng)找到了不同于古希臘本體論的(based on Being/substance/truth)理論基礎呢？如果答案是否定的，那么中國哲學與希臘傳統(tǒng)就沒有什么本質的差異。如果答案是肯定的，如果我們相信中國古代確立了不以實體或存在概念為基礎的哲學話語，那么中國哲學又是以什么為基礎的呢？如果哲學就是追問和創(chuàng)造基礎(ground making)的勞動，那么中國人看待世界的基礎和出發(fā)點又在哪里？這個問題至今沒有得到過令人滿意的回答，因而導致了近年來關于中國哲學合法性的討論。我始終認為，中國哲學的合法性正在于中國哲學具有自身獨特的著眼點和理論基礎，也正是因此境界之不同，這個與眾不同的話語系統(tǒng)才真正獲得了“中國的”特稱及其合法性的依據(jù)。那么，問題還是在于：這個“中國的”基礎在哪里？

眾所周知，中國很早就創(chuàng)立了一系列基本范疇，例如道、太極、陰陽、有無、中庸等等，它們與希臘哲人所創(chuàng)的諸如存在、實體、本質、真理、上帝等范疇有著極大的差別。19世紀以來，東西方學者都開始嘗試套用西方范疇及其意義于中國思想與中國范疇，以應對那些認為中國思想是屬于史前的(德勒茲)、幼稚的(梅洛龐蒂)或壓根兒就不是哲學(黑格爾)的批評。就促進比較哲學的發(fā)展而言，這種挑戰(zhàn)與應對不是完全沒有貢獻的，但是，這種做法在很大程度上導致了對于上述中國范疇之本義的歪曲與誤解。事實上，中國早期就有的那些范疇已經(jīng)顯示出了與西方范疇不同的意指，它們完全不能歸屬到或附屬于西方本體論和形而上學的門下，因為二者所欲描述的對象及據(jù)此給出的世界圖景大相徑庭。越來越多的學者已經(jīng)注意到了這一點，現(xiàn)在的問題是，導致這種區(qū)別的關鍵在哪里？我發(fā)現(xiàn)，造成這種區(qū)別的根本原因之一就是中國哲學的基本著眼點在于間性或事物之間的狀態(tài)和情況。也就是說，中國哲學將間或間性預設為世界萬物生成運行的基礎和開端來思考，從一開始，一種不同于西方本體論的間性論思想，就已經(jīng)在中國萌芽并發(fā)展起來，成為各家共同探討和爭相辯證的基本主題，并由此創(chuàng)立了自身獨特的范疇和概念系統(tǒng)，以及不同于古希臘哲學的焦點、問題和話語范圍。也恰是這種間性論的哲學路線，使得中國未能發(fā)展出(甚至壓根兒就沒有)類似于“存在/是”或“實體”這樣的基本概念，也未能產(chǎn)生以這些范疇為中心論題的本體論。

在中國，“間”字的使用非常普遍，但卻從未被理論化并上升為一般的哲學“范疇”。間(本字為“閒”)之原始圖像，按照段玉裁《說文解字注》的解釋：“門開而月入,門有縫而月光可入?！?《說文》：“閒,隙也。從門月?！?*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第589頁下。反而言之，也可以理解為：如果沒有縫隙或打開(間)，就不會有光照進門來。間也可作為動詞，如離間、間苗、間行、相間、間錯(交雜)、間替(交替，更迭)參與等，表示開發(fā)利用間性之行為與活動。由此我們可以進而想象“間”字的涵義：時空(間歇、間隙)、中(間)、之間、間斷和間楔等等。再進一步延伸便有聯(lián)結與分裂，綿延與擴展，構型與離散，系統(tǒng)與網(wǎng)絡，過程與變異，乃至和諧與對立等等屬于(事物)間的性質和狀態(tài)。這些性質和狀態(tài)的總和，就是我所說的間性。仔細考察一下不難發(fā)現(xiàn)，中國古代哲學家所最為熱衷的范疇，如變易、過程(生生)、秩序、關系，乃至道、理、無、虛、通、一、氣等等，竟然無一不是有關間或間性的。

盡管在早期文獻里找不到專論間或間性的例證，似乎也沒有將間性抽象為哲學范疇的明確努力，但是“間”字在古典文獻中的使用卻絕不罕見。諸如“天地之間”、“天人之際/間”、“人間”、“世間”、“有間/無間”和“時間/空間”等等，在古典甚至現(xiàn)代文本中都比比皆是*值得一提的是，在開始研究“間”的哲學意義之后，我發(fā)現(xiàn)日本近代學者如西田幾多郎(1870-1940)及其后學和辻哲郎(1889-1960)、西谷啓治(1900-1990)等等，已經(jīng)注意到了間(ma)的重要性，并開始在哲學意義上使用“間”字。雖然間在他們的研究中還局限于自我、主體間性以及藝術的層面，但不能不承認他們對間或間性哲學探討的重新開發(fā)，比中國當代學者領先了一步。而在西方，20世紀以來，西方哲學界也開始越來越多地使用“空地”(free region)、“缺席”(absence)、“他者”(otherness)、“主體間性”(intersubjectivity)以及“之間性”(betweenness)等等，來表達實體/存在/是(Being)之外、之間和周圍的另類現(xiàn)象和可能世界(possible worlds)，以求突破傳統(tǒng)形而上學的思想模式。也許，間或間性的發(fā)現(xiàn)，也算是潮流所至吧。。

所謂“天人之間”和“天地之間”，指的是：(一)所有事物和事件發(fā)生在其中的世界整體；(二)一種融通或超越了天人天地一切二元分別和界限的，亦即天人合一的精神境界。我發(fā)現(xiàn)，中國思想史上所討論的核心議題，大都不出間性的范圍。而諸如道、太極、有無、中(庸)、陰陽、仁義等等，也都可以在間性的意義上被詮釋。據(jù)此我將“間”字所隱藏的哲學意義發(fā)掘出來，并發(fā)展為“間性”這個概念，進而居然發(fā)現(xiàn)中國哲學所追問所關心的基本問題原來就是間性問題：如何認識和對待現(xiàn)前的間性狀態(tài)，如何遵循和建設理想的間性條件，以實現(xiàn)一個和諧通一的天人之間？正是對于間性的研究(亦即間性論)，使得中國哲學選擇了一條與希臘傳統(tǒng)不盡相同的道路。中國哲學因而是以間性為基本對象，以間性論為基礎的哲學理論。它與本體論的話語系統(tǒng)顯得格格不入，若以西方哲學為標準，中國哲學的存在自然就太“不合法”了。

想象一個繪畫的場景。在畫家動手之前，必須先準備好畫布或宣紙，上面應該是完全空白或什么也沒有的“空”間。就像《創(chuàng)世紀》一開始所說，在上帝造物之前，是一片空無(nothing)。在這塊空無的畫布上，藝術家用線條和色彩分割、勾勒和充填著這塊空無，創(chuàng)造出那個使表現(xiàn)對象生成顯現(xiàn)的形象。當?shù)谝还P落在空無之上時，那片空無便躍然可見。隨著畫筆的游走，空無也隨之變動著線條與色彩內外的間性(距離、層次等)。難道不正是這種間性的運動和變化，將色彩和線條組織成對象所是的形象或造型？如果沒有線條之間的空白或虛無、色彩之間的差異或相間(對比)，也許我們將既不能看到線條，也不能感受色彩，更不要說任何事物對象了。這個例子可以說明，同樣的事情，我們可以通過實體或本體論的理性去理解，也可以從間或間性論的觀點去詮釋，因為世界就是由這兩個方面——實體/是和間性——共同組成的。西方人最后選擇了前者，而中國人選擇了后者，分別作為各自哲學的出發(fā)點和基礎。就像中國畫那樣，往往以線條(色彩)與空白、山水與人物之間的通融互動寫意，從而使得虛無的間性及其積極的構型和造像作用，成為作品美感和藝術意蘊的深刻基礎。

畫作完成了，好美！然而，我們在畫里究竟看到了什么？是主體對象，一個人物或者一叢山林，或者一片空無，或者都是？按照本體論，所見當然是實體對象，亦即事件、人物等等。畫面假如像一個故事，那么實體對象就是當然的主角。而根據(jù)間性論，所見則是一種優(yōu)雅的時空安排，一種由線條、色彩構型的空無亦即間性。在同樣的故事中，主角雖然未變，但視角卻轉向了主角所處的情境及其與各種間性因素的關系，特別是那些隱秘不顯，不屬于對象本身卻使對象得以生成并成為自己的情境條件。

若將畫面擴大到整個宇宙，可以說現(xiàn)實世界也是由存在與非存在，有與無，一與多，粒子與場等等，亦即實體與間性兩方面共同組成的。中國和西方各自選擇了其中一方作為思想的基礎，因而在歷史發(fā)展的過程中各自形成了不同的思維模式。我相信，以間性研究為宗旨的間性論的開掘，有助于我們盡可能地從與西方思維的不當比附中解放出來，深刻理解中國哲學的獨特模式。而且，通過間性論的視野，諸如易、道、無、中這些范疇的基本含義及其間性特質，將會變得更加清晰可見。接下來，我將以一些中國哲學史上最基本的范疇或概念(或孟旦所謂“解釋工具”)為例，來證明上面所說的中國思想的間性特質。

“易”是最古老的概念之一，《周易》基本上就是在討論天人之間或間性問題。從《周易》可知，世界是不斷變化的。這應該是中國古人對現(xiàn)實的基本預設。也就是說，除了變化不易，一切皆易。易或變化，而非僵死的存在/是(巴門尼德)，才是現(xiàn)實世界的本源和認知的先驗基礎。易者生生不已之謂，表現(xiàn)了萬物生死相繼的永恒過程。如果變易不是柏拉圖所稱的虛幻，亦不能歸入存在的范疇，那么它是什么，屬于什么樣的范疇呢？而在巴門尼德的思辨中，如果存在/是(Being)會變，它會變成什么？他認為只能變成非存在或非是(nothing)。而非是作為無，是無法想象的；“對于無的思想”本身就是自相矛盾，所以無是不可思議的，變化因而也不可能是真實存在的。在《周易》中，我們則看到了完全不同的理解，變易本身既不是實體，也不是實體的屬性，而是各種因素之間陰陽對立，時空變化和相互作用的過程。變易既不是實體，也不是無實體，既不是個體存在，也不是不存在，而是它們之間的狀態(tài)。變易發(fā)生在有無、內外、成毀等等之間，因此屬于間性范疇。實體之存在，就是在作為生成過程或變易的間性條件下成其所是的。如果承認“變易”是一個間性概念，那么研究變易就是間性研究的重要部分。因此我認為，《周易》(史上也稱“變經(jīng)”)，正是一部人類最早研究間性現(xiàn)象，并將從中得到的智慧付諸實踐的間性論文獻。同樣的理由也能幫助我們理解，為什么中國最早的哲學思考，是“起于憂患”并與卜筮活動聯(lián)系在一起的。

根據(jù)《周易》經(jīng)傳所記，變易的發(fā)生源于陰陽以及叢簇共生的各種因素和條件。整個《易經(jīng)》是由陰陽兩爻組成八卦，六爻變而生六十四卦，共三百八十四爻，象征的都是間性因素及其相互關系和作用。每一爻的變易，每一個間性因素(時位、秩序、方向、剛柔等)的確定和變動，都會影響事物生成的過程及其存在的狀態(tài)，都會引起元、亨、利、貞或兇、咎、悔、吝的后果。所有這些間性因素及其引發(fā)的間性現(xiàn)象，正是《周易》那些卦爻象所代表和探究的主題。也正是圍繞著這個主題，易學史上發(fā)展出了一套與西方本體論不同的概念和話語系統(tǒng)：太極、陰陽、象數(shù)、生成、時位、生克、通塞等等，以及觀天取象、極深研幾等獨特方法。我們有理由這么說，上述間性論的概念和方法(包括孟旦所論的圖像和叢生觀點)，形成了中國思維的特殊模式和路徑，為中國哲學乃至整個文化后來的發(fā)展，奠定了最初的方向和基礎。

源于《易經(jīng)》的陰陽和太極，可以說是中國哲學史上最有影響的范疇，故有“易以道陰陽”(《莊子》)、“一陰一陽之謂道”(《易傳·系辭上》)等說法。陰陽不是物器，而是對立雙方相生相克、相反相成的間性整體(太極)。陰陽象征天地(乾坤)、剛柔、動靜、正反、進退、闔辟、來往、生死、明暗等等對立關系，它們都只能在變易過程和相互關系亦即間性中才能存在和表現(xiàn)。聚焦單個的物器或實體(形而下)，這些特征(形而上者)便消隱了。所以，陰陽(爻)就是變易本身，而正是陰陽的相互作用導致了變易的周而復始和萬物的生生不已?！兑捉?jīng)》的間性論傾向在其“道陰陽”之中已甚了然：關系(對立統(tǒng)一)導致變易，環(huán)境條件(時位節(jié)序)導致生成，生成過程先于實體存在(“有生于無”)。一言以蔽之，間性決定實體。

這種陰陽間對立而又混沌無分的圓成狀態(tài)，便謂之太極。太極有三義：第一，太極指的是一，也叫太一(見郭店楚簡《太一生水》篇)。一在中國哲學中被想象為世界最初的本原，它是混沌無分、陰陽和合或對立統(tǒng)一的純粹全體，也是萬物生長的源泉與世界和諧的理想。天人合一與道通為一之一，是古代哲人共同追求的人生目標和社會美景。作為全體或一的太極，絕不是柏拉圖的型相又譯為理念，也不是亞里士多德的實體，而是將萬事萬物聯(lián)系和包容在一起，作為整體而非個體的間性一(天下、天地之間)。第二，太極也被理解為中，陸象山曾堅持這一點。中即中間，一切變化生滅皆由中間(間性)所發(fā)，“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，和而生物。中(間)即是太極，即是萬物發(fā)生發(fā)展的源泉，也是中庸之道的哲學基礎。很顯然，中非物或實體，而是之間或間性。第三，朱熹將“太極”解為“至極”，或最基本的范疇，代表了所有變化的最高之理。

上述三義并不存在互相排斥的地方。它們只是從各自的角度描述了陰陽或對立之間(或中間)最原始、最基本的關系罷了。三個意思都未涉及實體或物器概念，卻都指向天地人之間的間性現(xiàn)象：對立、關系、一或全體、中間、至極(界限)等等。太極作為間性論概念，因此還包含了自身的對立面——太極本無極，無極而太極。根據(jù)《易》之精神，任何事物或概念，都必然內在或外在地包含著自身的否定或對立面。老子“反者道之動”，指的就是這種最原始最純粹的間性。這種純粹間性的陰陽或辯證性質，才是無極而太極或太極而無極的根本含義，代表大千世界生生不已、自強不息的動力源泉，和一切存在的間性本質。

毫無疑問，道，亦即孔子所謂“朝聞道，夕死可矣”的“道”，早在先秦時期就已經(jīng)成為哲學的最高范疇之一。雖然有人做過將“道”的概念實體化的嘗試(道教、宋明理學等)，但是“道”的本義卻絲毫不類似于西方本體論中的存在/是/實體概念。按《說文解字》，“道者行也”*“道，所行道也?！睹珎鳌访吭菩械酪病５勒呷怂?，故亦謂之行?！眳⒁娫S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第75頁下。。“行”含有兩方面的意思：一是行走，或向著某個目的前行；其次是達或到達、通達、可行，亦即使行(動)得以暢通無阻的意思。這兩個意思其實是不可分的，行本來就蘊含著通達可行之意。對此《莊子》說得更清楚，“道通為一”*郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》卷一下《齊物論第二》，第70頁。，就已將“道”直接訓為“通”了。道就是通，就是能使我們成功到達目的地的條件和手段?；蛘哒f，道就是使生成過程和生存活動得以通達和成功的通途。

古往今來，各個思想流派和哲人所孜孜以求的，其實都是實現(xiàn)個體完善和社會和諧的通道，雖然他們所選擇的“道術”不盡相同。仔細閱讀經(jīng)典，不難發(fā)現(xiàn)中國古賢最注重的不是實體(器物功利)本質的同一性和普遍性，而是使事物叢生共處的最佳途徑。對它們而言，道不是什么實體性的本體，而是不可說不可名的開放時空(虛無)，例如通道、縫隙、間隔、川谷等等。道不是萬物，而是在萬物之間，使它們相互聯(lián)結，互相通行，并使生成和生命之流得以自在徜徉的間性，所以才有“道在屎溺”(《莊子·知北游》)、“不可須臾離也”(《中庸》)之謂，并被老子尊稱為“玄之又玄”的“天地之始”和“萬物之母”。因為道表示的是生成變化的過程、通道和緣起，是萬物存在之必要和先在的間性條件，以及彌漫于各種現(xiàn)象中間和之間的非實體性或空無性，所以道才是一個玄妙混冥、不可道不可名，很難以一般邏輯或語言來分析和定義的間性概念。

《莊子》進一步將“道”解為“通”，《系辭》也表達了相近的意思。對此唐君毅曾經(jīng)這樣描述：我們能夠看見和識別天上的飛機，因為那是有形之物。然而使飛機得以按照一定方向航行并不會碰撞的，卻是航道。航道是無形和非實體的時空間性，是根據(jù)氣候、地形、云層等條件給出的，使飛機順利通行并到達目的地的通道。航道似乎并不依賴飛機(實體)而存在，就像天空一樣，但是沒有航道，飛機便不能上天，沒有天空，飛機更不會在飛行中存在。這也就是為何道是無形而且超越實體的存在，航道的原理(道)并不歸屬于飛機的原理；它是天之道*唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》卷一，臺北：臺灣學生書局,1976年，第18-19頁。。唐君毅認為，如果問莊子，他定會以航道為飛機(形而下之器)飛行的基礎(形而上之道)。如果不是實體器物，這個航線，或道，究竟指什么？超越形體或形而上，又是什么意思？

超越形體或形而上的道就是間性，或間性之通的理想狀態(tài)和途徑，道通為一則是間性“吹萬不同而使其自己”所建構的“天籟”之境。道路、行走、順暢、通達等等，都只能在間性，亦即在實體事物之間才能展開和進行。當我們說無路可走了，意思是找不到能夠進入和通過的空隙(通道)，或者原有的道路被什么東西塞住了。說“天下無道”，指的是壞人當權，普通人民的生計活路被阻擋和剝奪了?！安煌▌t痛”，說的是身體的管道受到阻礙不再暢通，結果就導致了各種病狀。如果我們碰到“想不通”、“行不通”乃至更糟糕的情況，那么一定是選錯了理路和方法，或使自己陷入了不利的環(huán)境、時機、地位、關系等間性條件之中。只有在高度重視間性的情況下，思想家才會將道或通作為解釋和評價個體事件和整體世界的哲學基礎。從《易經(jīng)》的作者到老、孔、孟、莊，再到中國佛教，都是在間性的基礎上論道的。

作為絕對之有的對立面或否定面，絕對的無被看作事物生成和存有的條件，因為沒有無這個否定面，有既不能顯現(xiàn)(present)，也不能被知覺。無使有顯現(xiàn)，使有成其為有。按照老子的思想，有無對立或有無之間，是最為本原的關系，正是這種關系使有無“同出而異名”，而成為玄之又玄的“眾妙之門”。其次，作為存有的缺失，無表示變易和生成的過程，所有事情都在其中經(jīng)歷著由隱入顯和由顯到隱，以及從無到有和從有到無的演變。在這個意義上，變易是無，是常，有則無常；故無比有更加基本，為“天地之始”，而“有生于無”。如前所述，絕對的無和有之缺失(變易及其過程)這兩個意思都不是指實體，而只能被理解為實體賴以生成的間性。無的第三個意思，就是現(xiàn)實中的虛空，“道沖而用之或不盈”之“沖”，“淵兮，似萬物之宗”(《老子》第四章)。事物的存在和作用，都離不開虛空作為條件，故曰：“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”(《老子》第十一章)“天地之間，其猶橐龠乎！”(《老子》第五章)。天地之間所沖而不盈、綿綿若存的虛空，此正是間的特性。

龐樸所言的三個意思，都與間性緊密相關，而與本體論的實體概念無涉。以間性釋無(包括佛教的空)，并將其理解為間性概念，可以將老、莊等先哲從西方哲學的標簽(唯物、唯心、虛無主義等)中釋放出來，彰顯其獨特而充滿創(chuàng)意的間性論取向。重視無和虛空的間性，就是提醒人們不要僅僅看到乃至執(zhí)著于有(事物和實利)，而忘記了天地萬物之間虛無開放的間性。對于無的哲學探討，使老莊哲學另辟了一條與古希臘本體論不同的路線。通過對間性本身無或非實體本質及其沖虛為用的了解，他們揭示了本體或實體之外的間性及其對于構成世界的不可或缺的根本作用，為世界哲學的發(fā)展做出了與希臘先哲同樣偉大的貢獻。

仁是孔子儒學中的核心概念，其天命、人性、教化、德治等等思想，最后都落實在這個“仁”字上而“一以貫之”。孔子之道因此也常被稱為“仁道”。由兩個“人”組成的“仁”字，或由“千”、“心”組成的“古”字“忎”，都描繪了人(心)之集體叢生的圖像，清楚地表明了“仁”字的間性意義：孝悌、愛親、同情、忠恕等等，都是(主體)間性，亦即人與人之間的相互關系和對待的表現(xiàn)。單個或個體的人(心)，怎么可能生出仁愛之心和道德情感呢？對孔子而言，道德倫理本質上就是人際以及天人之際(間性)的正當關系。“仁者人也”、“天命之謂性”，也許已經(jīng)隱含了將人及其本性(仁)理解為間性，特別是理解為社會關系的總和的深刻思想。仁道被視為間性活動亦即道德實踐的理想原則，是以間性而不是個體存在為哲學基礎的。這種間性論的哲學認為，關系的存在先于個體存在，也就是說，間性的性質決定了人(物)的存在及其本質。個人從其出生的那一刻起，便進入了各種既存的社會關系之中，并由這些關系賦予了特定的角色和身份，并因此確定了自身行為的責任和規(guī)范。人可以在社會歷史中改變某些關系，卻永遠不能脫離關系而生存。所以，孔子最為重視的是如何克己復禮以建立、維護和改善人際關系和社會秩序。他相信，關系和環(huán)境等間性狀態(tài)的好壞，往往導致了個人及群體生存狀態(tài)的好壞。理想的人生只有在理想的社會關系中才能實現(xiàn)，而仁作為人類受之天命的良知良能，作為對他人的關愛呵護的間性品質或德性，本身即是理想的間性基礎?？鬃右匀蕿楹诵牡乃猩鐣赖抡卫硐?修齊治平)，其目的就在于建立一種和諧大同的理想社會與天人關系。

除了“仁”，孔子及儒學發(fā)展的其他范疇如“中庸”、“誠”、“情”、“忠恕”、“和同”、“三綱五?！钡鹊?，也都是關系或間性概念。由其他學派提出并發(fā)展的概念如“自然”、“虛”、“一”、“通”、“靜”、“兼愛”、“非攻”、“緣起”、“性空”、“圓通”等等，如果不從間性論的角度或作為間性概念去理解，往往很難把握它們的深層內涵。經(jīng)由以上的粗略分析，對于中國哲學的間性論特征，我們應該已經(jīng)可以獲得一個大致的印象。

間性論的思維模式深刻地塑造了中國文化和行為方式，并在社會實踐和日常生活——卜筮、醫(yī)藥、養(yǎng)身、武術、交際、經(jīng)濟、藝術、軍事、政治等等各個層面——表現(xiàn)出異于西方的特殊性。例如，很多中國人至今仍然相信風水，認為方向、地區(qū)、環(huán)境、季節(jié)、氣候等等間性因素，會直接影響甚至決定生活的質量和事業(yè)的成敗。孟母三遷的故事流傳至今，并仍然被廣大民眾效仿。中國的生意人，常常會把有沒有“關系”視為關鍵，往往會先尋找“關系”，再確定做何種生意。中醫(yī)用整體的間性觀念看待身心健康，用疏通經(jīng)絡、血脈來保持身心各部的氣血流暢，以此養(yǎng)身(生)并預防和治療疾病。這更是間性思維的典型例證。所謂“痛則不通”，意思就是血脈、經(jīng)絡等通道一旦阻塞，亦即身體中的間性功能不暢，某個器官、部位乃至全身就會表現(xiàn)出病痛的癥狀。中醫(yī)以打通氣血為主，發(fā)展出了諸如針灸、氣功、推拿、蒸熏、拔罐、飲食等等特殊療法，皆旨在促使身心通暢。包括草藥在內，中醫(yī)療法更注重間性之于生命的關鍵作用，更注重身體身心各個部分之間的關系、聯(lián)結、流通和交融。間性的流通造就了生命，實體則僅僅給予質料或生命的物質基礎。使質料有機地組合并活動起來的，全然是間性的作用。這種間性論的生命哲學，雖然缺乏系統(tǒng)的建構和論述，但作為一種思維方式，卻深深地滲透在普通中國人的日常生活之中。

將我們的想象力再拓展一下——就像本體論的思維范式創(chuàng)造了以科學理論和方法為基礎的技術文明那樣，中國的四大發(fā)明，是否也與間性思維相關？如果這兩種思維方式能夠相互補充與融合，又會出現(xiàn)怎樣的景象？四大發(fā)明既然曾經(jīng)對西方近代的工業(yè)革命產(chǎn)生過巨大的影響，相信兩種思維模式的融通，一定會有益于當今世界和平健康的發(fā)展。

五

在以上對“圖像”、“叢生”和“間性”概念的論述基礎上，我們簡要地總結間性論提綱如下：

(一)現(xiàn)實世界是由實體和間性組成的。雙方不可分離，卻不能相互還原為另一方。也就是說，雙方中的任何一方都不是唯一的本體或本原。既然如此，那就必須承認，雙方之間存在著相互關聯(lián)和作用，也就是說，實體與間性之間仍然是間性。

那么，間性是否能被理解為比本體更基本的現(xiàn)象呢？海德格爾抱怨西方形而上學的發(fā)展是“忘卻Being”(亦即將Being歸結為某種實體)的歷史，這是否意味著對上述問題的肯定回答？他的基礎本體論是否已經(jīng)潛藏了現(xiàn)代西方哲學的間性論轉向？對于海德格爾來說，實體和間性之間相互關聯(lián)、相互作用的間性，是否正是生成變化與存在過程的本原？

(二)變易和生成的過程，分化與融合，組成與建構，獨化與叢生等間性運作及其狀態(tài)，是事物事件包括精神現(xiàn)象發(fā)生發(fā)展的基礎。將變易和生成過程作為哲學前提的間性論思想，是否有資格成為與西方本體論傳統(tǒng)同等合理合法的哲學樣式？

(三)由實體觀之，間性只是無物無體的無。根據(jù)間性論，間性是存在的，不過它是一種無體無形之存在。間性通過時空的開放性和凝結性，給予各種事物和質料以形式、秩序、方位、時節(jié)等等，并以間隙、間隔、間距等性質為事物的個體化(獨化)和類別提供界線、邊際和限度，使它們生成并是其所是。

(四)事物的生成和存在不是來自于物自身，而是來之于它們所處的間性。由此，是否可以作如下引申：存在的意義(the meaning of Being)能否被理解為間性？換而言之，既然是間性條件導致了實體存在(beings)，那么不管這存在指的是原子、樹木、大地、人類、物質還是精神，它們的本質，是否必須在它們與他者和環(huán)境的關系或間性中才能被認知與理解？

(五)間性論不承認，也不倚賴任何第一原因、絕對真理、終極存在，包括虛無頑空之類排他的、唯一的、不隨間性及其變易而變化者。一切都是關系性的、依賴環(huán)境的、組合的、叢生的、變化的和有條件的，亦即間性的存在。如《周易》所示，間性論認為變易才是永恒不變的，間性才是使事物、人群在世界中成其所是的現(xiàn)實條件。通過對《易》和間性的研究和把握，我們可以獲得認識和掌握自身命運乃至促進社會繁榮的大好機會。對于將要發(fā)生什么亦即間性的憂患意識，與希臘人對于那是什么的“好奇”不同，這也許就是《易》和中國哲學的起源。

(六)間性論主張：間性狀態(tài)，而不是事物自身，造就并規(guī)定了事物、個人的實際狀態(tài)，甚至還在很大程度上創(chuàng)造了它們的價值和本質。間性的理想狀態(tài)就是通?！暗劳橐弧钡木辰缇褪呛椭C、至誠、修齊治平、天人合一理想的實現(xiàn)。

(七)一旦將間性視為事物生成和所是的條件和基礎，用線性或單一的概念邏輯來推論和描述現(xiàn)象的方法便不夠合理了。所以，孟旦所提出的圖像方法和叢生觀點，必然成為間性思維的必要和有效途徑。圖像的描述，形象地透露出與指稱對象叢生共處的，包括虛空(無)、對比、他者、關系、環(huán)境等等間性因素在內的整體畫面。這種畫面還可以幫助我們更好地理解世界和自我的情勢和作為，并由此合理合情地選擇自己的行為和生活，達到成人成己的目的。

(八)“世界”的意思就是包容萬物(天地人神)的間性整體。是間性，而不是自我同一的實體或Being，將無論巨細的人、事、物網(wǎng)羅聯(lián)系起來，組成一個開放的整體。中國哲學從一開始就沒有西方那種本體論，就不相信天地萬物以及關于它們的知識和真理都源自內在同一的實體及其本質。天人合一的理想，也不是建筑在本體之上的同一性觀念，而是天人之間通融無爭的間性狀態(tài)(天人通一)。所以，中國哲學中的一，與希臘哲學中的一是不同的。中國哲學中的一不是同一性，而是各種差別叢生共處的通一性。比作音樂，同一之樂只是單調的同一種聲音，而通一的間性則能“吹萬不同而使自己”，從而構成美妙無比的天籟之樂。

總之，間性思維包括圖像思維和叢生觀念，屬于中國特有的思維模式。上述關于間性的探討如果站得住腳，那么孟旦所提出的圖像法和叢生概念，便可以作為引出間性研究或間性論的“新方法”和“新觀念”，而進一步深化其內涵。而只要我們將注意力由本體轉換到間性，就不難發(fā)現(xiàn)并理解中國古典哲學的特性。同理，對間性現(xiàn)象和觀念的理解，不僅能使我們不再套用西方概念編撰中國思想史，還能使我們明確認識到堅執(zhí)本體論思維邏輯的缺陷和不足。以上對間性及間性論的概念的探討如果能夠站得住腳，那么孟旦所提出的圖像法和叢生概念，也將被證明是間性研究或間性論的非常重要的“新方法”和“新觀念”之一。

[責任編輯 李 梅 鄒曉東]

商戈令，美國大河谷州立大學(Grand Valley State University)哲學系教授。

※本文原題“Image, Clusting and Interality-Probing New Ways of Understanding Chinese Philosophy”，是為孟旦(Donald Munro)教授八十壽辰慶生文集(安延明主編，即將由香港中文大學出版)而作。為了方便中國讀者閱讀，作者沒有進行逐字逐句的翻譯，而是根據(jù)文意和結構用中文重寫了許多章節(jié)。