程 欣

（肇慶醫(yī)學高等專科學校 思政部，廣東 肇慶 526020）

公意與良治
——論盧梭的共和理念

程 欣

（肇慶醫(yī)學高等?？茖W校 思政部，廣東 肇慶 526020）

盧梭的共和主義政治理念認為，政治的合法性需要兩個條件：第一，公民同意；第二，公民同意的實質要符合善的秩序（良治）?！肮狻备拍畋旧戆@兩個條件。公意正當性的根據源自自然法，其可能性根據則源自自由意志背后的理性以及良心。盧梭的公意學說為透視當前西方民主亂象提供了一個可參考的視點。

公意；自由意志；良治

古典共和主義是西方古老的政治傳統(tǒng)，它由柏拉圖、亞里士多德開啟，經普魯塔克、西塞羅及羅馬法學家，到近代的馬基雅維里、哈靈頓、彌爾頓、漢娜·阿倫特。古典共和主義有以下基本特征：自由的國家先于自由的個人；認為混合政體是最好的政體；崇尚公共美德。

在共和精神的捍衛(wèi)者中，盧梭處于一個特殊的位置。從他在《社會契約論》中所構想的公民社會來看，他主張個人完全服務于公共利益的需要，公民需要極大的德行使自己成為整個社會的一分子。此外，他的政治理想模型是斯巴達而不是雅典。這一切都說明盧梭是一個真正的古典共和精神的捍衛(wèi)者。但是，由于盧梭同時強調個人自決的自由意志作為政治建立的基礎，這就使得有些學者又把他看成個人主義者。但是服務公共利益和個人自決這兩方面看起來沖突的理論要素，卻都包含在他非常重要的“公意”概念中。

一、政治合法性問題與良治

現代流行的政治哲學基于事實與價值的區(qū)分，已無力貫徹徹底的政治合法性原則。它區(qū)分了“合法”的政治（人人同意）和“好”的政治（本身符合善的秩序的良治），它當然承認兩者俱備是最佳的，但這一區(qū)分本身則斷言了最佳情況事實上不可能，因而得到堅持的實際是：我們應該堅持人人同意。

但是盧梭從未做出這種妥協(xié)，即：他從未將人人同意的政治與好的政治（良治）區(qū)分開并僅堅持前者。盧梭意義上的合法性只能是兩者的結合。他在討論各種政府形式時宣稱，只有共和政體才是合法的政體。他所理解的共和政體（當然也是所有共和政體）包含兩大基本特征：一是人民主權；二是每個主權者行使主權行為時均考慮公共利益而非個人利益。第一點本身包含了人人同意但又超出人人同意，因為人民主權意味著每個公民積極地參與政治并且政治也由于這種行為才被構建起來（積極民主），這不同于公民可以作為個人退回到私人領域從而只被動地對政治表示同意（消極民主）；第二點意味著對公民的德性有很高的要求，因為始終關注公共利益則必須克服私人利益，在此前提下，政治有可能在實質上是好的（符合善的秩序）。

盧梭對政治合法性的理解集中體現在他設定的“公意”概念上。根據《社會契約論》，公意的基本特征大體上可歸為兩方面：其一，公意是真正著眼于公共利益的[1]35；其二，公意是每個主權者獨立地運用自由意志而達到的全體同意[1]31-32，因而是普遍的。一言以蔽之，“公意永遠是公正的”[1]35。不難看出，公意的設置是符合他的共和理念的，它作為“最高指導”為契約以及政治提供合法性。

但是公意本身的合法性卻遭到質疑。理由是，公意的兩個基本特征之間是沖突的，它們無法整合到一起①事實上，正如前面說過的，現代政治哲學當然也想要兩者俱備的政治，但是他們發(fā)現，這是根本沖突的，因而在事實上是不可能的，因此才退而求其次。。這是一種相當普遍的對公意的批評觀點。例如哈佛大學的Patrick Riley就認為，公共利益具有普遍性，自由意志具有個別性，這兩者不可能統(tǒng)一于同一個公意，因而公意本身是難以成立的概念[2]86-97。Patrick Riley站在現代的立場上，首先簡單追溯了唯意志論的發(fā)展歷程及其基本特征，接著在唯意志論的框架內說明自由意志與由立法者通過其理性確立的權威而保證的公共利益之間的不相容性，從而論證公意的自相矛盾。

于是政治合法性的問題就轉變?yōu)楣夂戏ㄐ缘膯栴}。

如果公意合法性的問題已經在《社會契約論》中得到全面而清晰的闡述的話，人們對盧梭的誤解也許會少得多。事實上，盧梭本人就說過，“《社會契約論》里的一切大膽的言論早在《論不平等》里就有了。”[1]22此外，《社會契約論》第一卷第6章開始處提到的社會起源的問題在《論不平等》中已經得到了詳細的討論，因此可以合理地認為《社會契約論》的討論是在《論不平等》的基礎上展開的[3]270。更進一步，盧梭一生所最關心的道德問題與政治問題是密不可分的[4]327。這一切要求我們在探討公意的合法性問題的時候要綜合參考盧梭的各主要著作。

追問合法性的問題就是追問正當的根據的問題。對于盧梭來說，政治正當的根據在于契約，契約正當的根據在于公意，那么公意正當的根據在于什么呢？

公意正當的根據在于自然法。在《論不平等》中，盧梭嘗試給自然法下定義，“在‘法’這個問題上，我們看的最清楚的是：它要成為‘法’，就不僅需要受它約束的人自愿服從它，而且它還需要直接以自然的聲音表達，它才合乎自然”[5]37。

首先，可以看出，這里所指的自然法與公意之間有某種程度的類似，即：“需要受它約束的人自愿服從它”。這兩者的相似讓我們理解到，盧梭為了讓公意置于不敗之地，就讓它模仿自然發(fā)生作用的規(guī)則。更重要的問題是，自然發(fā)生作用從來都是強制性的，它將世界的秩序安排得妥妥當當，從不讓彼此互相逾越，那么它為什么單單讓人類“自愿”地安排其秩序？“自愿”是什么意思？現在還不是回答這一問題的恰當時機，后面還會回到這個問題上來，這里只要留意這一問題的關鍵性就行了。

其次，所謂法必須“以自然的聲音表達”，指的是自然最初賦予人的兩種本能（或天性）：自愛心[4]289和憐憫心，而自然法的一切規(guī)則都從這兩者的協(xié)調和結合中產生出來[4]356。自然狀態(tài)中的人們，靠著這兩種天性，不必依靠理智的教導也能知道他對別人的義務。除了生命受到威脅之外，他只要不抗拒憐憫心的內在沖動，就不會傷害任何其他人甚至動物[5]38。換言之，自然狀態(tài)中的人們是自然地符合自然法的，但是由于某些偶然性的因素（自然災害、種種惡劣環(huán)境），人面臨生存危機，從而迫使理智從潛能轉為現實，理智的使用使人之能力超出人之自然所需，因此欲望得以提升并躍出自然所規(guī)定的范圍，隨后漸漸出現霍布斯所形容的人與人之間的戰(zhàn)爭的歷史。在這種情況下，人的天性已經被窒息，人天然的憐憫心被掩蓋了，取而代之的是不斷膨脹的私欲以及因之而產生的各種殘暴手段。這種狀態(tài)使得每個人的自我保存都受到威脅，為了每個人的自我保存的需要，最初的社會契約建立起來了。社會契約的建立是為了結束人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，而這種狀態(tài)是不符合自然法的，也就是說，社會契約是以某種方式重建了自然法的規(guī)則（我們看到，在自然狀態(tài)中，自然法是在人的天性中發(fā)生作用的）。但是，人的契約狀態(tài)離人的自然狀態(tài)已經很遠了，一切都是人為的社會狀態(tài)，它阻隔了人對自然所賦予的天然憐憫心的回憶，為了破除這種阻隔，人必須以某種方式“直接地”傾聽自然最初所直接向我們述說的東西。下面的論述將會指明這里的“某種方式”指什么，這里只要注意，盧梭斷定憐憫心是自然所賦予（天賦）的，而這使得關心他人（因而也使得真正的道德）成為可能②盧梭區(qū)別于洛克的一個重要地方在于，后者僅堅持自我保存為人的天性，而盧梭認為必須加上憐憫心，否則真正的道德就是不可能的，因為既然對別人好是為了自己得到好處的話，這種道德也僅僅是利己的道德。，從而在社會中關心公共利益成為可能。

顯然，盧梭公意中的自愿原則和公益原則都可以在他對自然法的界定中找到根據。他之所以非要在自然中尋找契約社會的合法性根據，是由于他堅信人類社會添加了許多不是人本身所固有的東西，它們導致了人的墮落[6]39-43。盧梭要追溯到人的自然狀態(tài)，以便區(qū)分人固有的東西和后來加上的東西，從而為人類社會的合法存在找到堅實的基礎。

二、公意的自然法根據

自然法的根據在于上帝。對于這方面，盧梭主要是從自然宗教的角度進行闡述的。盧梭從對大自然的觀察和對自身運動原因的反思中發(fā)現，大自然的井然有序不能用任何機械論的運動觀來合理解釋，因而他只能設想在這個宇宙中的一切事物運動（包括人類社會）的背后都有一個第一因在推動，這個第一因是有意志、智慧和無所不能的，他能被人感覺和知道，但不能被徹底認識，因此盧梭說，不管這個第一因是什么，他都稱之為上帝。上帝作為這個世界的第一因，妥善地安排了一切事物，并把自由意志和理性這兩種最美好的能力賦予人類，目的是讓人運用這些能力去發(fā)現和愛上帝以及上帝創(chuàng)造的美和善[4]377-405。

上帝①我們要始終記住，盧梭這里所講的“上帝”，基本上就是指給予自然以規(guī)則的第一因，而不是我們通常理解的具有位格的上帝。賦予人意志對于人類來說是一個具有決定性意義的事件。因為這一事件造成了一個似乎連上帝也感到為難的困難。上帝所創(chuàng)造的一切都是好的，而上帝賦予人類的自由意志很可能在欲念的驅使下做壞事，因而上帝似乎有時也會創(chuàng)造一些不好的東西。這一具有合理性的推論包含著使盧梭的政治理念完全崩潰的危險因素。因為如果連上帝也不能保證自已永遠正確，那么公意的“永遠正當”的基礎又能在哪里呢？因此盧梭堅決反對這一推理，他辯解道，上帝創(chuàng)造的一切都是好的，上帝賦予人自由意志是要人自由地選擇愛上帝以及上帝所創(chuàng)造的善的秩序，人當然也能選擇不愛上帝，但這是人自身的墮落，不能由上帝負責。但上帝行使著最后的裁決權，即獎賞良善，懲罰邪惡[4]401-402。

當公意的合法性問題被追溯到第一因的時候，我們就可以從整體上（而不僅局限于《社會契約論》）把握到盧梭所賦予公意的本質內涵：公意的全部合法性都根據于自然法（上帝）。這就是說，公意之所以要人們自決，是因為上帝賦予人自由意志；公意之所以永遠針對公共利益，是因為上帝要人類自由和平等以及和諧（愛上帝的秩序）。因此，這里的公共利益之所以是真正的公共利益，不是由于每個人都討論并同意它，而是由于它是在被討論之前由自然法已經規(guī)定好了的，這一結論看似謬誤，但實際情況正是這樣的。公共利益之所以看起來是人們討論的結果，只不過是由于自然法要求必須有一個人人同意的程序而已。因此，需要回答的問題不是每個人按其自由意志怎么能形成公意并公共利益，而是每個人按其自由意志怎么能形成公意并由自然法設定好的公共利益。單從這點看，Patrick Riley的理解還是正確的，他說，“意志所必須與之一致的標準本身是非意志的”[2]86-97。確實，自由意志所形成的公意必須與公共利益一致，而后者是自然法的權威所設定的，因而是非意志的（至少是非人類意志的）。但是，他接下來的說法就有問題了，“因而意志與其必須與之一致的標準之間是對立的”[2]86-97。因此問題就從公意的合法性轉向了公意的可能性，即要解決前面提出的問題：個別性的、主觀性的眾多自由意志要達成普遍的公意并始終指向普遍性的、客觀性的公共利益是否可能？前面已經說過，Patrick Riley認為這是不可能的。但這個問題還需進一步討論，關鍵在于“自由意志”的概念。

Patrick Riley引用黑格爾的說法，說當一個政治決定被作出的時候，每一個人都必須說“我愿意”，唯意志主義認為僅僅好的政治已經不夠，還要合法的政治（即人人同意），這種個人同意發(fā)展為道德思考中的個人道德自治和個人負責的理念[2]86-97。前面已經提到，盧梭本人是拒斥這樣的現代政治合法性的，因此用這樣的觀點來規(guī)范盧梭的思想，可以說完全脫離了盧梭的視野，因此不可能深入理解盧梭對于“自由意志”的闡述。從“自由意志”這個詞的字面意思看，就是怎么想、想要什么都完全取決于個人的自決，單從這一點來看，自由意志當然是個別性的，眾多自由意志之間當然不可能形成公意。這里需要再次強調公意作為普遍意志與現代政治哲學所理解的“人人同意”的區(qū)別。當盧梭使用“自由意志”一詞的時候，他是反對僅將意志理解為“我愿意”的，因為“我時刻都有意志的能力，但不一定時刻都有貫徹意志的能力。當我迷惑于各種引誘的時候，我就按照外界事物對我的刺激行事”[4]400，這就說明當人們自由地表達他們的各種各樣的“愿意”或“想要”的時候，并不一定就是他們的自由意志在發(fā)揮作用，而很可能是各種外物以及欲望刺激的產物，這種欲念的產生，是人從自由狀態(tài)墮落為奴隸狀態(tài)的表現，因為欲念使人不斷依賴于外物而不依賴自身，從而失去自由成為外物的奴隸，既然人已經墮落為奴隸，他就不可能是在運用著自由意志。從這點也可以看出為什么盧梭不把公意的合法性歸結于人人同意，因為人人同意的決議不一定是善，很可能是墮落。

這里回到了前面提出的問題：盧梭對自然法所下的定義中“自愿”是什么意思？它當然不可能是由于欲望的驅使而做出的“我愿意”或“我同意”。這一問題的復雜性往往是用唯意志主義來規(guī)范盧梭思想的人們所忽略的，而這又是問題的關鍵所在。因為正是從自由意志的各種各樣的個別性表達中，盧梭看到了自由意志本身包含了復雜的意識結構，而不是個別性就能概括的。

盧梭所理解的意志與欲念無關，與判斷有關。他認為決定人的意志的是人的判斷，而決定判斷的是理智[4]400，總而言之，自由意志在做出選擇的背后有理性在起作用。自由意志在理性的指導下做出選擇，對于公意來說，包含著幾個方面的含義：第一，理性必須有能力認識公共利益；第二，在這個基礎上，還必須保證對該公共利益做出選擇。對于第一點來說，健全的理性當然能認識到真正的公共利益所在，例如智慧而偉大的立法者就能做到這點。但是由于人天生的智力方面的不平等，因而不能保證每一個人都能經由理性認識到公共利益，僅就這點來說，自由意志的選擇由于人的理性能力的不平等確實是各不相同的，換言之，在理性指導下的自由意志要達到一致同意（這個一致同意當然不等同于現代所理解的人人同意），是幾乎不可能的。對于第二點來說，即使理性認識到公共利益，它也沒有能力保證意志就會選擇它，因為人除了理性之外，還有欲望，處于欲望奴役之下的人很可能不根據理性反而根據欲望而行動。在盧梭看來，理性只有認識真理（在政治上就是指公共利益）的能力，而沒有愛真理和選擇真理的能力。

如果盧梭的思考只停留在這個階段，那么就正好符合了Patrick Riley的觀點：自由意志是個別的，不能達到公意。

三、公意與自由意志

但是，正如上面所說，盧梭清楚地看到了理性的缺陷，在他看來，理性本身是公正的，但一旦它被運用起來，就會由于各種各樣的原因（特別是私欲）而產生偏見從而忽略了公共利益：“如果沒有新的光明照亮我的心，如果真理雖使我能夠確定我的主張，但不能保證我的行為，不能使我表里一致，那么，我便會由于受到傾向公共利益的自然情感和只顧自己利益的理智的不斷沖擊，終生在這二者取一的綿亙的道路上徘徊，喜歡善，卻偏偏作惡。有些人想單單拿理智來建立道德，這是不可能的，因為這樣做，哪里有堅實的基礎呢？”[4]419

這段話表明，盧梭認為自由意志背后單有理性還不夠，還要有另外的東西做堅實的基礎，這個“新的光明”就是盧梭所說的“良心”?！傲夹摹备拍钤诒R梭思想（包括他關于自然、道德、政治的思想）中的重要作用往往被忽略了，人們往往談論到自由意志和理性就停止了，而實際上“良心”概念在盧梭思想中的作用絲毫也不亞于這兩者。

在這點上，我們又回到了前面提到的“某種方式”的問題，即：盧梭認為在社會狀態(tài)中受到蒙蔽的人必須以某種方式傾聽自然最初對我們言說的東西，這種方式就是傾聽良心[4]326。

在盧梭看來，良心是這樣的一種原則：“在我們的靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則；盡管我們有自己的準則，但我們在判斷我們和他人的行為是好或是壞的時候，都要以這個原則為依據，所以我把這個原則稱為良心?！盵4]414

從盧梭對良心的定義來看，所謂“生來就有”，說明它是一種天賦的本能，但是前面所說的自愛心、憐憫心、自由意志、理性①根據盧梭，理性也是上帝賦予的，因而也是天賦本能，雖然它一開始只是潛在的。等都是天賦的本能，良心在這諸種最重要的天賦本能之中處于什么秩序？它與其他本能的區(qū)別何在？它的獨特作用是什么？盧梭本人對這些問題都有明確的回答。

首先，關于秩序問題。盧梭認為良心的直接本源是天性的結果[4]417，根據前面提到的《論不平等》中對于人的天性的說明，因而可以說，良心是人類兩大素樸天性——即自愛心和憐憫心——的結果，又由于盧梭認為自愛心和憐憫心是先于理性（理智）的[5]38，因而良心也是獨立于理性（理智）的。因此良心在上帝給予人類的財富中所占的位置是：在自愛心和憐憫心之后，在理性之前。

其次，關于區(qū)別問題。良心由于是自愛心和憐憫心的直接后果，因此是和后兩者同源的，它之所以要區(qū)別于后兩者，是由于人的自然狀態(tài)和社會狀態(tài)的本質區(qū)別。在自然狀態(tài)中，由于人天然地就與自然成為一體，因而不需要反思，理性只處于潛在狀態(tài)[5]75-76；人類社會的自私及虛偽使人的當下成為對自然的背叛，因此反思就成為必要。這里的反思是兩種意義上的，一種是回憶人類社會之前的自然狀態(tài)，另一種是個人從外在世界返回自己的內心?；貞浐头祷貎刃谋举|上已經不是自然人所采用的自然方式，但仍然是人類社會的自然方式，這就是良心，良心本質上是情感性的[4]411-418，正因為這樣它才可以不管時空變幻而直接訴諸內心。而理性當然是知性的，它在復雜的認知性判斷上優(yōu)于良心，但是在何者為好的（自然的、善的）價值判斷上卻常犯錯誤，而良心在這點上從不犯錯，因為良心得天獨厚地只依從于自然[4]411。

再次，關于作用問題。這一問題的回答基于前兩個問題的回答。正由于良心是天性的直接結果并與天性同源，所以它才成為社會中人們行動的最終的正當根據，或者換個說法，才成為上帝的代言人；正由于良心是情感性和反思性相結合的[7]96，它才能夠使人超越當下的墮落而傾聽那來自遙遠的自然的聲音。所以，盧梭給予良心以極高的地位：“良心呀！良心！你是圣潔的本能，用不消逝的天國的聲音。是你在妥妥當當地引導一個雖然是夢寐無知然而是聰明和自由的人，是你在不差不錯地判斷善惡，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優(yōu)于禽獸的地方；沒有你，我就只能按我沒有條理的見解和沒有準繩的理智可悲地做了一樁錯事又做一樁錯事。”[4]417

從盧梭對良心的論述來看，堅持傾聽良心指導的人就是愛善以及勇于實踐德性的人，因為聽從良心就是聽從上帝的法則，就是愛上帝所創(chuàng)造的秩序，就是拋去私欲去維護這個善的秩序，這樣的人就是有德行的人。

盧梭用一句話總結良心、理智（理性）和自由意志之間的關系：上帝給人類以良心去愛善，給人類以理智去認識善，給人類以自由去選擇善[4]423。善是上帝的本性，是人的天性，是上帝賦予社會的合秩序性（節(jié)制、自由、平等）。

意志由于其自由，就總是容易讓人執(zhí)著于其表面的隨心所欲（個別性）[4]293，因而讓人忽略了其本身是復雜的意識體，而不是單純的僅通過想象力就可以激發(fā)的欲念。意志當然是自由的，但恰如盧梭所說，它不可能自由到竟不希求幸福[4]401。而真正的幸福不是人的各種欲望的滿足，因為人的欲望是不可能得到滿足的，而是依照自然而生活，熱愛上帝的秩序，熱愛善，而這首先就要求人聽從上帝賦予的內在良心，并積極抵抗一切非自然的欲望，這就是要求在自我保存得以保證的情況下，積極發(fā)揮憐憫心的作用，遵從有利于公共利益的自然情感，抗拒理智所帶來的個人利益。

在盧梭看來，自由意志當然是一切活動（包括個人的選擇和社會的選擇）的第一因，但是某個活動為什么向這個方面，而別的活動又向另外的方面，這當然還要取決于這個第一因本身的性質，即它是根據欲念而活動，是根據理智而活動，還是根據良心而活動？根據欲念和理智而活動只能導致自由意志選擇的是個人私利，而根據良心而活動就會使得自由意志選擇公共利益，既然良心就是上帝創(chuàng)造出來為了讓人愛善的，而公共利益又是上帝所事先設定好的，那么每一個人自由地聽從良心的聲音，就會達到一致同意。這就是盧梭所理解的自由意志的真正含義。當然，聽從良心可以保證人依據自然而生活，因而可以使每個人都在私人利益和公共利益之間選擇后者，但是自由意志并不必定聽從良心，因為理性的發(fā)展使得人的欲念越來越強烈，因而掩蓋了良心的聲音，這個時候人就墮落了。因而盧梭本人也承認，真正符合公意的社會幾乎是不存在的。

但是，這里的目的僅在于，證明公意的可能性并反駁Patrick Riley具有代表性的批評，即：自由意志普遍化為公意并始終指向公共利益是可能的，只要人們都聽從于良心和理性的教導。

既然自由意志在盧梭看來是可普遍化的，這就意味著盧梭盡管是個共和主義者，但他不同于他的前輩們，因為他通過對自由意志的堅持，比前輩更出色地處理國家自由和個人自由的關系，也就是說，他一方面堅持了現代政治的人人同意的程序合法性，另一方面也堅持實質合法性，即良治。盧梭的良治理念其可操作性當然仍需進一步考量，但它無疑為透視當今西方民主政治亂象提供了一個重要的參考視角。

[1]盧梭.社會契約論[M].何兆武,譯.北京：商務印書館，2002.

[2]RILEY P.A Possible Explanation of Rousseau’s General Will[J].American Political Science Review,1970,64:86-97.

[3]施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛,譯.北京：三聯(lián)書店，2006.

[4]盧梭.愛彌兒[M].李平漚,譯.北京：商務印書館，2007.

[5]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，2007.

[6]盧梭.論科學與藝術[M].何兆武,譯.上海：上海人民出版社，2007.

[7]卡西勒.盧梭問題[M].王春華,譯.南京：譯林出版社，2009.

General Will and Good Governance:On Rousseau's idea of republicanism

CHENG Xin
（Ideological and Political Department,Zhaoqing Medical College,Zhaoqing,Guangdong 526020,China）

Rousseau's republican political philosophy argued that the legitimacy of politics requires two conditions:first,citizens’agreement;secondly,the essence of citizens'consent being in line with good order(good governance).The concept of"General Will"itself contains these two conditions.The basis of the legitimacy of"General Will"is derived from natural law,and its probabilities are derived from the rationality and conscience behind the free will.Rousseau's Theory of"General Will"provides a point of view for the current Western democratic chaos.

general will;free will;good governance

董 娟）

D091

A

1009-8445（2017）06-0049-05

2017-04-20

程 欣（1983-），女，山西晉中人，肇慶醫(yī)學高等專科學校思政部講師，碩士。