朱生堅

學術經典與人物（尼采專題）

作為教育者的尼采
——《不合時宜的沉思·歷史學對于生活的利與弊》讀解

朱生堅*

作為年輕的古典語文學家，尼采以歷史學為例，批評社會科學研究狀況，從而指明時代的病癥。他反對由于歷史學的過剩而導致生活退化、損害民族文化的健康。他強調讓歷史學為生活服務。他的最終目的在于達到德意志精神和生活的統(tǒng)一。這是作為教育者的尼采所承擔的任務。他把未來的希望寄托于青年一代。

歷史 生活 教育

作為一位古典語文學者，尼采如此理解自己的使命：

古典語言文獻學如果不是具有在我們的時代里不合時宜地起作用的意義，亦即反對時代、并由此作用于時代、并但愿有益于一個未來時代地起作用的意義，它在我們的時代還會具有什么一種意義。①尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第136-137頁。以下引文出于此書只標注頁碼。

這段話出現在《歷史學對于生活的利與弊》前言的結尾。它呼應著前言開頭所引歌德1789年12月19日致席勒信里的話：

凡是僅僅教誨給我、不增進或者直接振奮我的行動的東西，都讓我感到厭惡。（第133頁）

猶如浮士德的“太初有為”，這句話說出了19世紀的時代精神。1845年，馬克思寫下了這一時代精神的最強音：“哲學家試圖以不同的方式解釋這個世界，可問題是如何改造世界?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1972年，第19頁。這是19世紀的勃勃雄心。人類面對世界，充滿信心。

在這樣的背景下，當古典語文學者尼采談論歷史學的時候，他會談些什么？

在這篇文章里，尼采所自認的“不合時宜”還不是與整個時代潮流格格不入，而是把“使生活凋零和退化”的責任算在了歷史學的頭上。同時代的德國學界普遍為當時的歷史學教育感到驕傲，而他卻偏偏把歷史學“理解為這個時代的弊端、缺陷和殘疾”。何以如此？

尼采對這個關鍵問題卻未加說明。也許，在他看來，這是一個不必解釋和證明的事實。也許，這牽涉到尼采與同時代的歷史學者尤其是他所尊敬的布克哈特之間的交往。引人注意的是，這4篇“不合時宜的沉思”的另外3篇，分別選定一位對象，依次是施特勞斯、叔本華和瓦格納，而這一篇卻針對“歷史學”，而不是一位人物。何以如此？

一

在第一節(jié)開頭，尼采拿動物說事：“請看一看在你身旁吃著草走過的牧群?！保ǖ?37頁）

或許這正是他日常散步所見的景象，就順帶著把它們納入他的思考。當然，也可以有另一種理解。在前現代，人對自身的思考更多地與神聯系在一起。進入現代之后，人與動物的親緣關系日益得到認可，人的自然屬性、動物屬性得到正視，考察人性的參照系也從神性逐漸轉換成了動物性。因此，當尼采寫下這句話的時候，實際上置身于一個巨大的轉折，并在促成這一轉折。

尼采以自己的觀察和想象，創(chuàng)作了一個個有趣的寓言。那些沉默的動物永遠活在瞬間，遺忘了過去，甚至也遺忘了語言。尼采把它們的沉默和遺忘說得讓人羨慕、驚嘆不已。

人雖是動物之一種，卻拒絕像動物那樣生活。人有成熟的思維和語言，而后者正是一種幫助記憶的利器，讓所有動物望塵莫及。正因為人善于保留記憶，關于人的生存狀態(tài)，尼采提出了一個洞見：

一個永遠不能完成的過去時……此在只不過是一種不間斷的曾在，是一個依賴自我否定和自我消耗、自我矛盾為生的事物。（第139頁）

作為“一種不間斷的曾在”，人無法像動物那樣完全生活于現在?！霸凇辈粩嗟劁N蝕著“現在”。過去的歷史就像拴在腳上的鏈子，始終是一個巨大的并且越來越大的負擔。如此，人的生存充滿否定、消耗，矛盾、斗爭，以及苦難、厭倦——這是一個了不起的洞見，明顯帶有叔本華的影響。

由此，自然會讓人想到，幸福就是安住于此在?！巴ㄟ^遺忘一切過去而在瞬間的門坎上安居樂業(yè)”，即便只是間斷性的瞬間。否則，就會在不斷的變化、永恒的生成之中暈頭轉向。如果只能在兩種極端之間選擇，尼采傾向于遺忘一切，而不是僅僅以過去為生，“類似于僅僅以反芻和一再反復的反芻為生的動物”；因為前者（遺忘一切）尚且能夠生活，而且幸福地生活下去，而后者（僅僅以過去為生）根本無法獲得自己的存在感，以至于無法生活?！耙磺行袨槎夹枰z忘，就像一切有機物的生命不僅需要光、而且也需要黑暗一樣?！保ǖ?40頁）兩者相較，尼采強調“度”：

無眠、反芻、歷史感都有一個度，一到這個度，生存者就受到傷害，并最終走向毀滅，無論它是一個人，還是一個民族，還是一種文化。（第141頁）

這句話是一個遙遠的回響，應和著古希臘那句格言：“凡事毋過度?！敝徊贿^兩者之間有細微的區(qū)別，概言之，“凡事毋過度”重在比例、均衡，而尼采所說的“度”是指限度。不管在何種意義上，這個“度”因生存者而異。它取決于生存者，即一個人、一個民族或一種文化消化吸收歷史的能力，尼采稱之為“塑造力”，它是“從自身出發(fā)獨特地成長、改造過去的和異己的東西并化為己有、治愈傷口、彌補過去的東西、從自身出發(fā)模仿破碎的形式的那種力”（第141頁）。這種能力在不同人身上有明顯的差異。“最強有力和最驚人的本性”能夠把過去，自己的和別人的過去，都化為己有，而且，“凡是這樣一種本性不能征服的東西，它都善于遺忘掉”，既能獲取，也會舍棄。這是一種生活的智慧，實際上也不得不如此，因為“這就是一個普遍的規(guī)律：每一個活物都只能在一個視域之內是健康的、強壯的和能生育的……”（第142頁）——這里的“能生育的”同時也意指有創(chuàng)造能力的。

在這里，尼采更強調的是：

我們將必須把在一定程度上非歷史地感受的能力視為更重要的和更原初的能力，這是就在它里面有能夠讓某種正當的、健康的和偉大的東西，某種真正人性的東西在上面生長的基礎而言的。（第143頁）

至此，尼采一直在很有耐心地表達同一個意思。他把“非歷史的東西”（Das Unhistorische）視為生命得以誕生的“大氣層”。固然必須有“歷史的東西”，才能使人得以成為人，但是，人只有在“非歷史的東西”這個“大氣層”里，才能更好地行動?！皻v史的東西”固然可以作為經驗和參考，但是，對于行動者、特別是真正的創(chuàng)造者來說，背負太多的歷史包袱，就會舉步維艱。尼采援引歌德的話說，為了更好地行動，甚至需要暫時關閉道德判斷，“他為了做一件事而忘記大多數事情”，“只知道一種義，即現在應當生成的東西的義”（第144-145頁）?！蛟S有必要強調：這里的語境以創(chuàng)造為最高法則。

歸根結底，“非歷史”的立場并不是完全抹除、取消歷史，而是讓歷史為生活服務。尼采說，如果一個人能夠嗅得出、呼吸得到這個“非歷史”的“大氣層”，“那么，這樣一個人也許就能夠作為能認識的存在者而把自己提升到一種超歷史的立場上去”（第145頁）。所謂“超歷史的立場”（überhistorischen Standpunkt），就是因為“認識到一切發(fā)生的唯一條件亦即行動者靈魂中的那種盲目性和不義”，從而不再依賴歷史來生活；倘若從這樣一種立場來研究歷史，那就“不是服務于純粹的知識，而是服務于生活”（第147頁）。不再依賴歷史來生活，轉而讓歷史服務于生活，重心放在生活。同時，這也意味著改變了對待歷史、對待生活的態(tài)度。

但是，在此過程中，卻也暴露了尼采對于歷史學的某種定見。歷史學本來就不是、事實上也不是他所說的“純粹的知識”。即便是曾經占據歐洲歷史學主流的編年體歷史著作，同樣蘊涵義理，同樣也能夠服務于生活。尼采幾乎也達到了這樣的認識，而且他也非常清楚黑格爾所建立的強調“歷史性”的觀念。但是，他特別把這樣的人挑選出來，稱為“歷史的人”：他們對過去的觀察盡管也有助于理解當前，最終卻還是忽略了當前，轉而更熱烈地渴望將來，他們相信將來會比現在更好地呈現“存在的意義”。與“歷史的人”相對的是“超歷史的人”，對后者來說：

世界在每一個個別的瞬間都是完成了的，都達到了自己的終點。（第147頁）

這個命題讓人回想起開頭那些沉默的動物。這個命題截斷了線性發(fā)展的歷史觀念，從而否定了作為“永遠不能完成的過去時”、“不間斷的曾在”、“依賴自我否定和自我消耗、自我矛盾為生”的此在。原來，尼采在前面提出的洞見，并非表明他認同這個發(fā)現。在他看來，那是一種有待否定的現實狀態(tài)。

經由這樣的一個截斷，尼采提出，“超歷史的人”可以達到如下共識：

過去的東西和當前的東西是同一種東西，也就是說，就一切多樣性而言在類型上是相同的，作為不朽的類型的臨在（按應為“普遍存在”，Allgegenwart——引者），是不變的價值和永恒同一的意義的一個恒定的構成。（第147頁）

這里出現的“類型”一詞，讓人想到從柏拉圖到黑格爾的“理念”，雖然尼采用的是全然不同的詞（Typen）。尼采還舉例說到，超歷史的思想家之所以能夠突破文字的障礙，猜出象形文字的原始意義，他們的最終依據是不同語言的人們“同一些類型上固定的需求”，則又類似于歷史唯物主義的視角。無論如何，“類型”本身就是具有典型意義的或代表性的超歷史的東西，而且，關鍵在于，它也超越于生活之上。

尼采也不贊同超歷史的立場，因為它自恃聰慧而在一定程度上厭惡、脫離生活。尼采所認同的是“讓自己作為行動者和前進者、作為過程的敬仰者享受每一天”，也就是“以生活為目的來從事歷史學”（第148頁）。

他承認，在歷史知識里，在那些妄念、不義和盲目的激情里，也有一種“歷史力量”，對于生活者來說仍然可以是有意義的。盡管如此，他還是強調，只有當歷史教育“受到一種更高的力量所統(tǒng)治和引導……才是某種有益的和應許未來的東西”。否則，歷史教育就會對一個人、一個民族、一種文化的健康造成損害，“在歷史學的某種過剩中，生活將支離破碎，將退化，并且又由于這種退化，甚至歷史學亦復如是了”（第149頁）。

顯然，尼采立足當下、“以生活為目的”的立場對后來的存在主義、后現代主義都發(fā)生了深遠的影響，但是，我們也不應該把它們所包含的一些負面的、陰暗的東西歸結于尼采。因為我們至少可以看到，同樣在這樣的立場上，雅斯貝爾斯在《什么是教育》里面，呈現出了與它們全然不同的精神面貌。①雅斯貝爾斯：《什么是教育》，鄒進譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1991年。

二

第二、三節(jié)論述三種類型的歷史學。

這兩節(jié)的文字時常模棱兩可。這是一種特殊的寫作方式，在后來的格言體的文本中會更加明顯：面對同一段文字，可以往正或反、褒或貶、肯定或否定兩個方向去理解和闡釋，而且，它們同時成立，否則便會有所偏頗，不能準確把握尼采的本意。

第一種，紀念式的歷史學。

歷史首先屬于行動者和強者，屬于進行著一場偉大的斗爭，需要榜樣、導師、慰藉者，在自己的同人、在當代不能找到這些榜樣、導師、慰藉者的人。（第150頁）

這樣的“行動者和強者”之所以需要歷史，當然不是出于好奇或者為了消遣；而之所以稱為“一場偉大的斗爭”，因為他們的目標是“一個民族的幸福，或者整個人類的幸福”（第151頁）。在任何時代，都需要有人為這樣的目標努力，即使只是、也只能屬于極少數人。這個目標包含著一個內核：

曾經能夠進一步展開“人”這個概念并更好地充實它的東西，也必須永恒地現存，以便能夠永恒地做這件事。（第151頁）

所謂永恒，當然并非個體所能企及。但是，個體可以把自己投身于偉大的斗爭，以自己的生活和創(chuàng)造，來進一步展開“人”這個概念并更好地充實它（亦即“人的自由全面發(fā)展”，兩者分別著眼于個人或整體），從而歸屬于“一切時代的偉大事物的共屬性和連續(xù)性”，以此來對抗“時代變遷和倏忽性”（第153頁）。歷史對于行動者和強者的作用，也是讓他們獲知：

曾經存在過的偉大的東西，無論如何曾經是可能的，因而也會再次成為可能的。（第153頁）

這里再次出現了“永恒回復”理論的端倪，并且明確引述了畢達哥拉斯學派的學說。不過，尼采似乎還是猶疑不定。因為即使有這種假設，歷史學還是有可能根據偶然的原因得出必然的結果，這實際上并不是原因與結果的真正歷史的結合，這樣，歷史學便會造成曲解甚至虛構，直至欺騙，其結果是：

它用誘惑人的相似來刺激勇敢者魯莽，刺激興奮者狂熱，而且如果人們設想這種歷史學完全在天才的自私自利者和狂熱的惡棍的手中和頭腦里，那么，國家就要被摧毀，公侯就要被殺戮，戰(zhàn)爭與革命就要被煽動起來……（第156-157頁）

在此之前，尼采并未表現出對于現實政治的關注，但是這段話卻顯示出他的敏感。從另一個角度來說，他敏感地意識到了紀念式的歷史學所具有的兩面性。而他對這種兩面性不置可否，表現出思想家所特有的冷漠。

當時，他一定不會想到，他自己的思想也將在下一個世紀遭受與紀念式的歷史學同樣的命運。第二種，好古式的歷史學。這種歷史學屬于這樣的人：

他懷著忠實和愛，向他所來自、并在那里生長的地方回顧；由于這種虔敬，他仿佛對自己的此在心懷感激。（159頁）

這種人固守著自己的家園，因為它承載著個人記憶。他從生存環(huán)境和文藝作品中看到自己的、民族的靈魂。而這種歷史學“在一個人或者一個民族所處的簡陋、粗糙的、甚至貧弱的狀態(tài)中”具有最高的價值，它安慰人心，提供一種安適感和歸屬感，“阻止他們浪跡異鄉(xiāng)去尋找更好的東西”，因為他們在自己所在之處，“知道自己不是完全任意的和偶然的，而是作為遺產、花朵和果實從一個過去生長出來的，并由此在自己的生存中得到諒解、甚至得到辯護的幸福”（第161頁）。這種感覺后來被存在主義徹底摧毀，讓人在一個陌生的、缺乏歸屬感的世界中不得安寧。

這種歷史學同樣頗具典型性，它在世界各國發(fā)展成為現代民族國家的過程中，不同程度地發(fā)揮過積極的作用。尼采對這種歷史學的態(tài)度顯然偏于否定。確切地說，他所否定的是下面說到的那種特定的“好古式的歷史學”，這倒也無可厚非；但是，他以歌德和布克哈特為例卻顯然不甚恰當，實際上，布克哈特否認這種立場。

尼采所描述的這種好古式的歷史學“總是有一個極其狹窄的視域”，由此帶來一種危險，即拒絕和敵視一切新穎的、生成著的東西，從而扼殺了“當代的新鮮生活”，也使自己養(yǎng)成“一種盲目的收藏癖”（第162頁），總之，“它只懂得保存生活，卻不懂得創(chuàng)造生活”（第163頁）。如此說來，尼采的批評也有他的道理。令人疑惑的是：他所描述的這種好古式的歷史學何以如此片面？這或許在于他實際上有所針對；或許在于尼采自己斷然割裂了“保存生活”與“創(chuàng)造生活”，把它們截然視為兩回事；或許在于他對德國社會現實的不滿，因而過于強調“創(chuàng)造生活”。無論如何，以今天的后見之明看來，這種急于“創(chuàng)造生活”的激進態(tài)度包含著他未曾估量、無法預見的危險。

在尼采看來，好古式的歷史學總是低估正在生成著的東西：

這樣，好古式的歷史學就妨礙對于新事物的有力決定，它使得行動者麻痹，而行動者作為行動者，總是要傷害而且必然傷害某些敬虔的。（第163頁）

行動者總是不得不“傷害某些敬虔”，似乎理固宜然。然而，這些歷史現象未必一定就是合理的，正如惡是推動歷史前進的力量，而惡畢竟是需要被否定、被揚棄的。打破偶像，確實是文化革命的必要手段，否則，行動者無法向前邁步，因此，行動者必須具有瀆神的勇氣。但是，創(chuàng)造生活并不是從原來的土壤上連根拔起。相比之下，更多的人只能在生于斯、長于斯的土地上一邊保存、一邊創(chuàng)造自己的生活。對歷史的敬虔妨礙新生事物，這確實令人惱怒，必欲把這種敬虔及其對象推倒在地，恨不得再踏上一腳。但是，尼采忽略了：不知有多少罪惡曾經、正在、將會假借創(chuàng)造和革命之名義而行之。

第三種，批判式的歷史學。

尼采對第三種歷史學的論述較為簡略，不像前兩種那樣自成一節(jié)，而是附在全文第三節(jié)即第二種歷史學的末尾。

出人意料之外的是，尼采在此對“批判”一詞的使用，或者說他對批判式歷史學的描述：

為了能夠生活，人必須擁有力量、并且運用力量去打碎和分解過去：他做到這一步，乃是通過把過去拉到法庭前，嚴刑拷問，最后判決。（第163頁）

雖然僅僅是一種比喻，尼采用法庭來形容批判式的歷史學，多少有些令人驚悚。其中所含的對于過去的嚴厲態(tài)度，足以令人驚心動魄。然而，這種驚奇還是次要的，更加考驗讀者的是尼采接下來的描述所用的詞匯，必須清除它們通常所帶有的褒貶或價值判斷，從中性的、超善惡的立場，才能準確通達尼采的本意。

在這里坐在法庭上的……僅僅是生活，那個黑暗的、沖動的、貪得無厭地欲求著的力量。它的判決永遠是刻薄寡恩的，永遠是不公正的，因為這判決從來不是從知識的純凈泉源流出的。（第164頁）

這里對于生活的描述達到了此前未曾有過的深度，這種描述實則早已隱含在尼采的“生活”概念之中：它反對過度強調理智，充滿非理性的力量；它傾向于超善惡、超越道德判斷和價值判斷——毋寧說，它要顛覆、粉碎歷史上原有的那些判斷。也正因為如此，它必須建立起自己的“法庭”。

至此，尼采完全顯露出他論述這三種歷史學的真正意圖：讓“生活”坐到它自己的法庭上，對過去的一切加以審判。

同時，他也意識到，不可能完全割斷、擺脫過去。而且，若要讓歷史學為生活服務，那就不僅要埋葬不合理、不公正的東西，而且要冒犯以往被視為神圣的東西，這永遠是一個危險的過程。

與其說是基督教的原罪意識幫助尼采認清“我們是過去時代的結果”這個不可改變的事實，毋寧說是古典學讓他認清我們習以為常的本性也是后天習得的“第二本性”。而且，不管他如何強調生活“永遠是不公正的”、強調一種非理性的意志，他也仍然寄希望于“我們的知識”，那是一種新的知識、“一種新的嚴格的訓練”，最終培養(yǎng)出一種新的習慣、本能和第二天性。這才是尼采作為古典語文學者、時代的教育者的本色。與尼采同屬這一教育者行列的，可以上溯至維科，后續(xù)至?？隆e這兩位為例，僅僅是就他們的時代和他們所具有的代表性而言的。這個教育者的行列交織在現代性和現代理性的發(fā)展脈絡之中，連續(xù)不斷地展開對后者的批評。

三

第四節(jié)為全文要義所在。

尼采申明，上述三種歷史學的劃分僅僅是為了論述的方便，藉此說明歷史學有可能以哪些方式為生活提供服務，或者說，生活有可能以哪些方式利用歷史學，這種劃分不是為了歷史學本身，或固守其中某一種歷史學，況且，實際情形原本更為靈活多變：

每個人和每個民族都各自按照自己的目標、力量和急需而需要對過去的某種知識，時而是紀念式的歷史學，時而是好古式的歷史學，時而是批判式的歷史學……（第165頁）

總之，生活才是最終目的。歷史學也完全“處在這個目的的統(tǒng)治和最高領導之下”。尼采顧不上對這種“統(tǒng)治”和“領導”所需要的限制和保留等附加條件作出界定，而是非常急迫地表達了一種赤裸裸的實用主義觀點：

這就是一個時代、一種文化、一個民族與歷史學的自然關系——由饑餓所引起，由需要的程度來調整，通過內在的可塑性被保持在界限內——對過去的知識在一切時代里都只是在服務于未來和現在時才被渴求的，不是為了削弱現在，不是為了切除一個有生命力的未來的根：這一切都是簡單的，如同真理是簡單的一樣……（第166頁）

這樣的言說越出了教育者的本位（或者說是承擔了更高意義上的教育者的使命）。無論如何，教育不能過于急迫，即便在顛沛流離之際，也要有弦歌不輟的從容淡定。不過，尼采終究不只是教育者（事實上他很早就離開了教育崗位），而他的吁求之所以急迫，至少有一部分是緣于他所針對的現實狀況。在他看來，“由于科學，由于歷史學應當是科學的要求”，擾亂了生活與歷史學之間“清晰、自然和純潔”的關系（第166頁）。他仿造了一句格言，說出了當時的歷史學觀念的某種過度：“要有真理，哪怕生活淪亡?！保ǖ?66頁）而他急于想要扭轉歷史學追求“科學”和“真理”、脫離生活的傾向。

為了追溯這種現實狀況的淵源，尼采描述了現代人的“精神過程”?，F代人無法消化蜂擁而至的歷史知識的“石塊”，只能讓它們互相沖突，彼此爭斗；它們逐漸成為現代人的第二天性，但是還不足以戰(zhàn)勝第一天性。由此造成了“現代人的最獨特的特性”：

一種沒有外表與之相應的內心、一種沒有內心與之相應的外表的奇特對立，一種古代各民族尚不知道的對立。（第167頁）

可以用各種方式命名、解釋、推演這種對立，譬如通常所說的身心分裂，但是在這里還不如采取謹慎的態(tài)度，按照尼采的說法，稱之為內容和形式之間的、內與外的對立。尼采把造成這種對立的原因歸結為“現代教養(yǎng)”（moderne Bildung）。

我們的現代教養(yǎng)不是什么有生命的東西……它根本不是一種現實的教養(yǎng)，而只是一種關于教養(yǎng)的知識，在它里面停留在教養(yǎng)的想法上，停留在教養(yǎng)的情感上，從中產生不出教養(yǎng)的決斷（Bildungs-Entschluss）。（第168頁）

與席勒一樣，尼采認為，古希臘的教養(yǎng)才是真正的“有生命的東西”；也唯有對古希臘人來說，精神和生活——類似卻不完全對應于我們所說的精神生活和物質生活——才是渾然一體的。從蘇格拉底開始，經由亞里士多德，發(fā)展到“現代教養(yǎng)”，這種教養(yǎng)的統(tǒng)一性逐漸破裂，最鮮明地表現為現代學科的高度分化和專門化。四分五裂的現代教養(yǎng)看起來也有自身的統(tǒng)一性，譬如現代社會科學或人文學科都以歷史學為基礎，而這種只是包含于現代教養(yǎng)內部的統(tǒng)一性與古代教養(yǎng)以人為核心的統(tǒng)一性當然不可同日而語。更嚴重的問題在于知識與價值的分離，因而無法產生“教養(yǎng)的決斷”。在尼采看來，現代教養(yǎng)就是一個笑料：

我們現代人自身根本沒有任何東西；只是由于我們用外來的時代、風俗、藝術、哲學、宗教、知識充填并過分充填了我們自己，我們才成為某種值得注意的東西，亦即成為會走路的百科全書。（第169頁）

既然現代教養(yǎng)跟人自身并不發(fā)生關系，現代人也就學會了“盡可能輕松地接受它，以便再迅速地拋棄和清除它”（第170頁）。直到今天，這依然是現代人對待知識和信息的方式?！坝纱水a生出一種習慣，即不再認真地對待現實的事物。”（第170頁）現代人與生存其中的世界之間的關系也越來越淡漠。這樣的現代教養(yǎng)其實是一種野蠻。

一個民族的文化作為那種野蠻的對立面，我認為，被稱為一個民族的一切生活表現中的藝術風格的統(tǒng)一，是有幾分道理的……人們認為有文化的民族，只應當在一切現實性上是某種有生命的統(tǒng)一體。（第170頁）

尼采把矛頭直接指向“我們當代的德國人”，尤其是他們在內容和形式上的矛盾。德國人自認為是特別具有內在性的民族，輕視形式上的統(tǒng)一性。在尼采看來，當代德國人的生活方式和習俗全都處在一種隨意、混亂、粗劣、急躁的狀態(tài)，“每個人都按照自己的喜好形式，但卻不是按照一種強有力的、富有思想的喜好”（第171頁）?，F代人自以為是的個人主義，把任性誤認為自由；不是從自己的內在特性出發(fā)，對現有的形式加以調和、發(fā)揮，創(chuàng)造出自己所特有的形式，而是在自覺或不自覺的模仿中拼湊出一種所謂的個性或個人風格，最終的結果是模糊、遮蔽、甚至失落了自己真正的內在性。事實上，德國人并不缺乏自己的內在性，但是太軟弱、無序，“不能向外發(fā)揮作用，給自己一個形式”。而且，德國人內在的豐富性也沒有形成一個整體，“一切美麗的線沒有被打成一個有力的結”。凡此種種狀態(tài)，讓尼采擔心“內在性有一天會消失，只還剩下外在性，那個傲慢粗野、低卑懶散的外在性作為德國人的標記”（第172頁）。也許，事實未必如此糟糕，或者，這種狀況并非德國人獨有。可是，思想者的痛苦總是來自對民族文化各種癥狀和潛在危機的敏銳感覺：

在一個再也確保不住自己統(tǒng)一的內在性、分裂成內在性被教壞和誘入歧途的有教養(yǎng)者和內在性不可接近的無教養(yǎng)者的民族中間，偉大的創(chuàng)造精神怎樣才能忍受得住?。ǖ?73頁）

倘若習慣于通過“超人”來理解尼采，會認定他有著根深蒂固的精英意識，渺視普通公眾，好像要棄絕塵世，這固然不能說不對，但是，有偏差。就在這里，尼采說，“即使隨處都有個別人的判斷和鑒賞力甚至更精美、更純化”（第173頁），也于事無補，因為他所關注的是整個民族的文化。他所期待于這種“偉大的創(chuàng)造精神”的是：

把它強烈的憎恨轉向起阻礙作用的禁錮，轉向在它的民族的所謂教養(yǎng)中所設置的限制，以便作為法官至少去判決那對于他、對于生活者和對于生活創(chuàng)造者來說是毀滅和侮辱的東西。（第174頁）

在任何時代、任何民族，這都不會是牧歌式或凱歌式的行進。偉大的創(chuàng)造精神命中注定要與孤寂和痛苦為伴。它肩負著神圣的使命：

一個民族的本性和靈魂中的那種更高的統(tǒng)一必須重新建立，內與外的那道裂縫必須在急需之錘下再消失。（第174頁）

尼采急于喚醒德意志民族的自覺意識，“他希望種植一種需要：而從強烈的需要中終有一天將產生出強烈的行動”（第174頁）。這當然是他的夫子自道，更是對德意志民族的呼吁。

我們所追求的、比政治上的重新統(tǒng)一更熱烈地追求的更高意義上的德意志統(tǒng)一，是在消滅形式與內容、內在性與習俗的對立之后的德意志精神和生活的統(tǒng)一。（第174頁）

這在任何時代、任何民族都是極其重要的任務，也正是作為教育者的尼采自覺承擔的任務。

四

從第五節(jié)到第九節(jié)，尼采討論歷史學的過量對于生活的五種危害。

（一）人格削弱

世界上發(fā)生的所有事件迅速變成信息和歷史知識。而且，所有知識和信息對個人內在的東西不起任何作用，個人無法從中得到“生活的教誨”。個人在蜂擁而來知識和信息面前暈頭轉向，失去了自己；充其量只是用頭腦去理解和領會，而不是以本能、直覺和赤子之心去“把握崇高”，傾聽歷史的聲音?！皼]有人再敢表現人格，而是戴著面具，充當有教養(yǎng)的人、充當學者、充當詩人、充當政治家?！保ǖ?77頁）

不僅如此，在很多領域，“非人格化”恰恰是一種正當的要求，被視為現代社會的職業(yè)素質。而且，這種傾向逐漸擴散到了那些原本需要人格支撐的領域。就像契訶夫描寫的那樣，所有人都隱藏在“千篇一律的市民外套”里面。特別具有諷刺意味的是，“在從來還不曾有人如此響亮地談論‘自由的人格’時，人們根本看不到人格，更不用說自由的人格了，看到的純粹是怯懦的藏頭縮尾的千篇一律的人”。（第178頁）現代社會只要求平穩(wěn)運轉，似乎最理想的結果就是所謂“歷史的終結”，不需要產生新的歷史，也不許從歷史中產生任何新的東西。

人格的削弱集中表現為現代人無法做到“對自己、對他人真誠，而且言行如一”（第178頁），而這原本是歷史學所要求的真誠。

唯有通過這種真誠，現代人的窘迫、內在的貧困才暴露在光天化日之下，藝術和宗教才作為真正的援助者，取代那種怯懦地隱藏起來的習俗和偽裝，以便共同培植一種文化，這文化符合真正的需求，它不像現在的教養(yǎng)那樣，只是教人就這些需求撒謊，并由此成為會行走的謊言。（第178頁）

同樣，哲學原本是“一切科學中最真誠的科學、正直的赤裸裸的女神”，它最需要親身踐行。但是，在現代社會，“沒有人以哲學的方式、以那種純樸的男人的忠誠生活”（第178頁），哲學徒有其表，停留于“思維、撰寫、印刷、談話、教學”，只是無節(jié)制地生產客觀的研究和批評，卻不能付諸行動和生活。過量的歷史學教養(yǎng)只允許人們成為“思想、撰寫和說話的機器”（第179頁）。他們不再是有血有肉、徹頭徹尾的人，而是具體的抽象物。

回到歷史，尼采說：“歷史只被強大的人格所承受，它把孱弱的人格完全消滅?！保ǖ?80頁）現代人的情感和感覺沒有足夠力量去對待歷史，就像宦官對待女人一樣。有歷史教養(yǎng)的人，人格已經被排空，成為“無主體性”的“永恒客觀的人”（第182頁）。有歷史教養(yǎng)的批評家總是越過作品本身，只是從外部對作者和作品進行所謂的歷史研究，還自詡有學問。

（二）時代的自負，自以為擁有德性和正義

現代歷史學以其客觀性而自認為是公正的，好像客觀與正義、德性可以互為因果。殊不知，尼采引述蘇格拉底的觀點說，自以為有德性的妄念，比自以為有罪惡的妄念更加危險。那種自負足以使一個時代變得更壞，更不公正，留下慘痛的教訓。

正義是倫理的拱頂石，“沒有人比具有正義的沖動和力量的人在更高的程度上有資格讓我們敬仰了”（第184頁）。需要加以辨析的是，自以為擁有德性和正義者是否擁有公正行事的“無條件意志”或“純粹意志”，因為常常會有各種與真理毫不相干的沖動混雜、隱藏在其中。雖然看起來整個世界充滿了“為真理效力”的人，但正義的德性卻罕有出現；即便出現，也罕有被認識，而且?guī)缀蹩偸潜蝗松類和唇^，務必去之而后快。

現代人缺少真正為真理效力所需要的意志、力量和判斷力。他們“尋找純粹的和無后果的認識，或者更明確地說去尋找什么也不能產生的真理”，也不需要任何克制、犧牲。現代的學者和研究團隊大體如此，以至于“這樣一個時代將苦于缺乏嚴格而偉大的正義，簡而言之，缺乏所謂真理沖動的最高貴的核心”（第186頁）。在尼采的眼里，很多歷史學家缺少寬宏大度的胸懷，流于細膩、瑣屑和鄉(xiāng)愿，他們只能彈奏“原來的歷史主調的泛音”（第186頁）。他們不乏精明、嚴格、正直，卻頭腦狹隘；把公認的意見視為“客觀”，保持合乎時宜的平庸。

尼采著力從根本上破除“客觀”神話。但是，尼采在此不甚恰當地把這種客觀性類比于康德和叔本華所說的審美判斷中的無利害性（又把審美和創(chuàng)作混在一起）。無利害性的藝術沖動不同于真理沖動、正義沖動。而他的意圖在于由此過渡到“客觀性和正義彼此毫不相干”（第189頁）。區(qū)分客觀性和正義性是對的，但是以審美的無利害性作為類比和過渡卻有些生硬，如果不說它牽強的話。

就像行路者不小心打了個趔趄，隨即打起精神奮力向前，尼采接著展開了一段論述，旁征博引，然后提出：歷史學應該把客觀性作為（只是作為）一種積極的屬性，而用“一種偉大的藝術才能，一種創(chuàng)造性”來駕馭材料，使之構成一個整體，或者，就像一部戲劇，“使之上升為廣泛的象征”，從而使人“感到整個深意、力量和美的世界”（第191頁）。歷史學家不能滿足于用佯裝的冷靜和假想的正義，來掩蓋自己的淺薄和冷漠。

真正的歷史學家必須有力量把盡人皆知的東西改鑄成聞所未聞的東西，把普遍的東西如此簡單而又深刻地宣告出來，以至于人們在深刻之上忽視簡單，在簡單之上忽視深刻。（第193頁）

為此，歷史學家必須是“有經驗者和優(yōu)越者”，“比一切人都更高更大”。并不是任何一個后來者都可以裁判過去，“唯有從當代最高的力量出發(fā)，你們才可以去解釋過去”，“唯有建設未來的人才有權利裁判過去”。歷史學家應該以普魯塔克為榜樣，進入偉大人物的歷史，教育出一批“成熟了的、熟悉了英雄事跡的人”，“讓這個時代整個喧囂的假教養(yǎng)永遠銷聲匿跡”（第193-195頁）。

（三）創(chuàng)造的本能被破壞

歷史學以它的正義裁判過去，其結果是：

每次都有這么多的錯誤的、粗糙的、非人性的、悖謬的、粗暴的東西顯露出來，以至于充滿虔敬的幻想情調必然煙消云散。（第196頁）

正所謂不破不立，建設一個新世界，難免要打碎一個舊世界，但是，過度的毀壞也會扼殺“建設的沖動”，因為“唯有在愛中……也就是唯有在對完善的東西和正確的東西的絕對信仰中，人才去創(chuàng)造”（第196頁）。而各種意義上的創(chuàng)造乃是尼采始終秉持的要旨所在。

尼采延續(xù)了此前在《悲劇的誕生》中就持有的觀念，亦即人的生命只有作為藝術，才是值得一過的。同樣：

唯有當歷史學容忍被改造成藝術作品、因而變成純粹的藝術品時，它才也許能夠保持本能，或者甚至能喚起本能。（第196頁）

雖則早在亞里士多德那里，就提出了“詩”較于“史”的優(yōu)勢，后世的歷史著作還是受制于“詩”與“史”之間的藩籬，或者自足于恪守本分，只有極少數歷史著作才可以說達到了藝術作品般的高度。

特別有意思的是，尼采在這里提到，基督教在近代歷史學的影響下，融化成“純粹知識，并由此毀滅掉”，因為一個有生命的東西“如果被解剖完了，他就不再有生命了”；正如有些人認為，用傳記來覆蓋、用歷史學批判來拷問莫扎特和貝多芬這樣的人物，乃是“對我們文化的最有生命的事物犯了罪”（第198頁）。這里顯露出尼采思想中的隱秘的褶皺：在他看來，基督教原本是有生命的東西。

雖然沒有明確提出“祛魅”的概念，尼采顯然已經領悟到了這種內在于現代科學、技術和學術中的沖動，只不過他往相反的方向言說：“一切有生命的東西都需要在自己周圍有一個氛圍（Atmosph?re），一個充滿奧秘的氣圈（Dunstkreis）。”（第199頁）——這儼然就是本雅明后來所說的更具靈性意味的“靈暈”（Aura）。

在尼采看來，這種被以“祛魅”為能事的科學所統(tǒng)治的生活沒有多少價值，因為“它更不是生活，比過去不是由知識、而是由本能和有力的妄想支配的生活更不能保障未來的生活”（第199頁）。現代人卻為科學統(tǒng)治生活而歡呼，他們處在一個“盡可能有用的工作的時代”，他們在工廠和市場里接受調教，就像“把一些鳥弄瞎，以便它們唱得更美”?，F代人的靈魂失去了“詫異”和“驚奇”的感覺，“它只知道以一種蓄意的遲鈍來自救”（第200頁）?！@是西美爾后來更加細致地揭示的現代都市人的心理特征。與這種麻木和遲鈍相對的另一面，“在一種更精細、更強大的意識作為基礎的地方，也許就出現另一種感覺：惡心”（第200頁）。——這是薩特和加繆自覺接手并加以發(fā)揮的生存感受。

從事現代知識生產的學者們就是工廠里的勞工，尼采干脆把他們比作養(yǎng)雞場里精疲力竭的母雞，“他們只能比以往多叫幾聲，因為他們產蛋更多”，他們實際上“并不是學者，而是愚氓”（第203頁）。他們所制造的“人民”的概念也不可能具備應有的高貴和崇高，因為他們“對人民的未來不可能有真正的和持之有據的尊敬”（第204頁）。

（四）懷疑意識和偶像崇拜

歷史學教養(yǎng)令人洋洋得意，卻隱含著一種懷疑意識。這發(fā)生在最杰出的歷史學家那里。因為他們意識到，“一個民族的教育必須像現在這樣主要是歷史學的，這是多么大的荒唐和迷信”。這樣的民族就像從童年起就長著白發(fā)的人，代表著“人類的老年”，他們所能做的無非是“通過歷史學的教養(yǎng)來回顧、估算、結算、尋求慰藉”（第205頁），而這種教養(yǎng)籠罩著一種深刻的絕望，它的箴言是“memento mori” （記住死亡）而不是“momentovivere”（記住生活）。尼采說：“在這種意義上，我們還生活在中世紀，歷史學還一直是一種喬裝的神學?！保ǖ?07頁）

如果“新時代”的精神蘊涵著“某種新穎的、強大的、預示生命的和源始的東西”，那么，歷史學的教養(yǎng)和所有現代知識都必須反過來拷問自己。

我們也不得不問，充當沉淪著的古代的學徒，這是否必須永久是我們的使命：某個時候也會允許把我們的目標設置得更高更遠，某個時候我們也應當贊頌我們自己……在偉大的、自然的和人性的東西的古希臘元始世界中去尋找我們勇敢目光的典范。（第209頁）

尼采越過“沉淪著的古代”，追溯至前蘇格拉底時代，卻是為了尋找或創(chuàng)建一種“非歷史性的教養(yǎng)”、一種“教養(yǎng)的現實性”，讓教育著眼于現在，著眼于生活。

無論是對于個人還是對于一個民族來說都是如此：也就是說，只要我們把自己理解成為經典的和奇異的力量的繼承人和后來者，并把這看作是我們的榮耀、我們的激勵。（第209頁）

唯有如此，才能克服歷史學教養(yǎng)中的懷疑意識，以及它所帶來的冷嘲、驚懼和憂郁。

歷史學教養(yǎng)把懷疑意識顛倒過來，又轉向另一個弊端：“對事實的偶像崇拜”。尼采把它歸結于黑格爾。因為黑格爾哲學“使德國人習慣于談論‘世界過程’，而且把自己的時代當作這個世界過程的必然結果”（第210頁）。如果既存的現實都是邏輯或“理念”的勝利——必須指出，這是世人對黑格爾的誤解！黑格爾認為，并非所有眼前的“現象”都配得上“現實”的美名。他的本義是：凡是可以被稱為“存在”的必須是“合理”的——那么，成者為王，贏者通吃，人們只能“像中國木偶一樣對任何權力點頭說‘是’，不管這權力是一個政府，還是一種輿論，還是一個數量上的多數”（第211頁）。——無法確證這里的“中國木偶”是實指某種玩具還是借喻中國，然而，即便是后者，我們好像也無話可說。

借助于拉斐爾和歌德，尼采再次拉出藝術來對抗事實，并提出他的新道德：

人在任何地方之所以是有德性的，乃是由于他起而反抗事實的盲目權力，反抗現實的東西的專制，服從法則，但這些法則卻不是那些歷史起伏的法則。（第213頁）

也許是再次想到了普魯塔克，尼采最終也承認，歷史畢竟還保存著對那些“偉大斗士”的記憶，那些真正的歷史性人物很少顧及“就是這樣”，而是積極追隨“應當是這樣”；他們身為以往世代的后來者，“奠立一個新的世代”，成為未來世代的先行者（第214頁）。

（五）自私自利的“成年”和“老年”

現代人以一種犬儒式的態(tài)度“為整個世界發(fā)展的進程辯護”，好像現在所發(fā)生的事情都是必然的結果。就像無意識哲學家哈特曼所宣示的那樣，“即使人類真的對這種存在感到厭倦了，我們的時代也必須恰恰如它現在所是的樣子”（第218頁）。

哈特曼把這個時代稱為人類的成年。這個時代——用黑格爾的話來說，一個散文化的時代，不適合藝術的時代——不適合、也不需要天才。人們普遍帶著犬儒式的冷嘲，包括勞動者在內，大都過著功利、享樂、安逸的生活。哈特曼要求人們“把人格完全奉獻給世界過程”，其生活原則或實踐哲學就是“與生活的完全和解”（第218-220頁）。

尼采在這種看似幸運的生活狀態(tài)中看到了“純正的中庸”，其結果是“走向一切存在者中的惡心”。與之相反，他指出：

世界必須前進，那個理想的狀態(tài)不能去夢想，而是必須去奮斗和爭取，而且唯有通過喜悅才有通向拯救、通向那種誤解的貓頭鷹的嚴肅的拯救之路。（第220-221頁）

尼采呼吁充滿喜悅的奮斗，克服上述一切本質上是虛無主義的各種病態(tài)。他在這里大致勾勒出后來的“超人”的形象：

一個巨人穿越諸時代的荒蕪的間隔向另一個巨人呼喊，不被在他們下面爬行的恣意吵鬧的侏儒們所攪擾，繼續(xù)著高等的精英會談。歷史的任務就是在他們之間充當媒介，永遠一再地為產生偉人提供機會，給予力量。（第221頁）

這種巨人才是“人類的目標”、“人類的最高樣本”。然而，現實狀況恰恰相反?，F代社會科學的各種學說是“正確但卻致命的學說”，它們導致整個民族“淪亡在自私的渺小和可憐的事物上，淪亡在僵化和利己上”（第223頁）。它們“從群眾的立場出發(fā)寫歷史”，從“群眾的需要”中，“尋找社會的最底下的粘土層和陶土層的運動法則”。在尼采看來，現代統(tǒng)計學只能證明“群眾是多么平庸和令人惡心地千篇一律”。在這里應當注意的是尼采對“群眾”賦予了特定的含義，它是與“巨人”、“偉人”相對而言的，“最高貴和最高尚的東西根本影響不到群眾”。在這個意義上，基督教的“歷史成功”無法說明“它的首創(chuàng)者的偉大”，事實上，“魔鬼是塵世的統(tǒng)治者，是成功和進步的大師”（第224-225頁）。

這無疑是有一種巨大危險的時刻：人們顯得接近于發(fā)現，個人的、團體的或群眾的自私自利在所有時代都是歷史運動的杠桿；但同時人們卻絕不由于這一發(fā)現而感到不安，而是宣布：自私自利應當是我們的上帝。（第225-226頁）

基于這種新的信仰，國家所擔負的使命是用它的軍隊的和警察的暴力來保護那種“聰明的自私自利”（即今日所謂“精致的利己主義”），“防范不聰明的自私自利的可怕爆發(fā)”，用歷史學教養(yǎng)馴服“因不聰明而危險的人民群眾和工人階層”（這里的“人民群眾”不同于前文有特定含義的“群眾”），制伏他們的“粗糙模糊的本能和欲望，或者把它們引導到文雅的自私自利的軌道上”（第226頁）。這種歷史學教養(yǎng)讓人變得“聰明”，“為人隨和，考慮事實并與之協調，不感情沖動，懂得在他人的利害中去尋找他自己或者他的黨派的利益”，并且“忘卻多余的羞恥”（第228頁）。

這就是哈特曼所謂“人類的成年”的真相，與之相應的“是一種以令人厭惡的欲望毫無尊嚴地茍延殘喘的老年”（第226頁）。

五

在上一節(jié)的結尾，尼采已經說到，“我們要咬緊牙關堅持我們的青年的權利，永不疲倦地在我們的青年中捍衛(wèi)未來”，具體說來，就是要保護“青年的最強的本能，如熱情、執(zhí)拗、忘我和愛”，還有“火熱的正義感”，使它們免受歷史學教養(yǎng)的扼殺（第227頁）。在這里，青年和未來是同義詞。

尼采一直不憚于激蕩風浪，但是他也會厭倦于那種“毫無希望的、懷疑主義的無邊海洋”（第228頁），想要擺脫它們的糾纏。他把尋找陸地的希望寄托于青年?！叭耸紫纫獙W習生活”，（第229頁）這一基本信條引導著尼采對現代歷史學教養(yǎng)的批評，只有真正的青年才能感受到其中的要義。

尼采相信，錯誤的概念終將淪亡；未來將會有更多的德國人認識到，目前的德國教養(yǎng)只是“一種相當虛假的和膚淺的知識”，“因為人們根本沒有看到真正的文化民族的教養(yǎng)上的特征：文化只能從生活中生長和綻放”（第230頁）。在他眼里，德國文化就像一朵紙花，它是無根的，不結果的。德國的青年教育的目標“根本不是自由的有教養(yǎng)的人，而是學者、科學人，確切地說是盡早有用的科學人”，或者說是“知識庸人”。就此而言，直至今日，幾乎所有國家概莫能外。即便有少數大學、學科還以“自由的有教養(yǎng)的人”為目標，它們的青年學生進入社會，也免不了接受再教育，成為各行各業(yè)的“有用人才”。這種教育扭曲自然、壓抑本能，“誰要再破壞這種教育，他就必須幫助青年說話，他就必須用概念的光明在前面照亮青年的不自覺的反抗，使之成為自覺的和高聲談論的意識”（第231頁）。

現代德國人的“永恒真理”就像柏拉圖在《理想國》里設想的那樣，為所有人確定了各自的社會角色，構成一個階級秩序。這種“永恒真理”是一個“必要謊言”。它確乎是必要的，然而，畢竟是一個謊言。而尼采與此相對而提出的“必要真理”則是：“德國人沒有文化，因為他在自己的教育的基礎上根本不可能有文化?！保ǖ?33頁）這種“必要真理”是令人不快的，而這正是真理的特性，就像“一劑苦而有力的藥”。在這種“必要真理”中接受教育，會讓人有一種蛻皮一樣的痛苦?！八麄儽仨毻ㄟ^它教育他們自己，確切地說是教育自己來反對自己，達到一種新的習慣和本性，脫離舊的第一本性和習慣……”（第234頁）這是一個需要反復進行的過程，絕非僅限于青年教育。

在德國人的教育的基礎上不可能有文化，因為沒有一種真誠的生活。德國人只是“一個無生命的、但卻極為活躍的概念和語詞工廠”，笛卡爾所說的“我思故我在”或許可以套用在德國人身上，但那種“在”只是空洞的存在，“而不是豐滿的和綠色的‘生活’”（第234頁）。尼采仿造了一個格言，“我生故我思”（第234頁）。這句話發(fā)出了存在主義的先聲：生活先于思考。他呼吁：

你們先贈給我生活吧，然后我也要從中給你們創(chuàng)造出一種文化?。ǖ?35頁）

給青年解除枷鎖吧，你們將與青年一起解放生活。（第235頁）

贈予本身也是創(chuàng)造，而它首先是一種解放，其主體是青年。在這里，青年已然成為一種隱喻，指向所有人身上的那種屬于青年的特征，或可謂之“青年性”（youthfulness）。而解除了枷鎖的生活還需要得到治療，因為它已經患了一種“歷史病”。只有經過治療，生活才能從過去得到“一種強有力的營養(yǎng)”，恢復健康。尼采開出了處方：“治療歷史學的對癥藥叫作——非歷史的和超歷史的。借助這些名字，我們返回到我們的沉思的開端，返回到它的寧靜?！保ǖ?35頁）亦即全文開頭所描述的動物式的沉默。

我用“非歷史的”這個詞來表示能夠遺忘并把自己封閉在一個有限的視域里面的藝術和力量；我稱之為“超歷史的”，乃是把目光從生成移開，轉向把永恒和意義相同的品格賦予存在的東西，轉向藝術和宗教的強勢。（第236頁）

藝術和宗教與科學相互對立——雖然它們完全可以而且本來就是融為一體的?？茖W所觀察的是物，是“生成了的、歷史的東西”，而不是“一種存在著的、永恒的東西”，前者是靜止的、死的知識，而后者是有生命的行動。與這種科學相比，“生活是更高的勢力，是統(tǒng)治的勢力，因為認識如果毀滅生活，將會把自己也一起毀滅掉”（第236頁）。正如生活之于科學，青年之于當代有教養(yǎng)的“成年人”和“老年人”，也具有“一種更強壯的健康和一種更自然的本性”。他們這種更強壯的健康無法用“當代流行的語詞和概念造幣廠的概念、黨派標語”來加以表述，而是在于“確信一種在他們心中活動的、戰(zhàn)斗的、挑剔的、分解的強勢，確信一種在每一個美好的時刻都總是被提升的活情感”（第237頁）。盡管青年缺乏教養(yǎng)、粗魯、不節(jié)制，不夠老練和睿智，但是他們享受著青年特有的“勇敢的、直率的正直的特權和令人振奮的希望慰藉”。他們終將變得豐富、飽滿，“足以重新研究歷史，在生活的統(tǒng)治下，在那三重意義上，即在紀念的或者好古的或者批判的意義上運用過去”（第238頁），并且將會成為與當代的“有教養(yǎng)的人”截然不同的人。

作為教育者的尼采如是說：

而我們如何達到那個目標呢？你們將要問。在向那個目標走動的一開始，德爾斐的神就對著你們喊出他的箴言：“認識你自己?！边@是一個難解的箴言，因為如赫拉克利特所說，那個神“既不隱瞞，也不宣告，而是僅僅指

點”。他給你們指點的是什么呢？（第238頁）

這是永遠的疑問。然而，這比清晰的宣告呈現出更加豐富的淵源，開啟著更加廣闊的未來，包含著更多的可能性。而正是在這個箴言的指點下，希臘化的文化沒有成為一個大雜燴式的集合體，希臘人“回想到自身，也就是說回想到他們的真正需求，并讓那些虛假的需求消亡”（第239頁）。

對于每一個個人來說也是如此。“他必須在自身中把混沌組織起來，通過他回想到他自己的真正需要?！彼运恼\實——尼采所說的“誠實”是一個非常高的要求，切不可等閑視之——來反對隨聲附和和模仿。他將會了解，文化不是生活的偽裝和掩飾，“文化就是生活、思維、顯現和意欲的一種一致”（第239頁）。希臘人正是憑借這種“道德本性的較高力量”，取得了對所有其他文化的勝利；他們憑借這種真誠，促進了真正的教養(yǎng)。

責任編輯：沈潔

*朱生堅，男，1973年生，浙江諸暨人。文學博士，上海社會科學院文學研究所副研究員。主要研究方向為文藝學和文化學。