顏翔林

學(xué)術(shù)專題（信仰問題討論）

信仰批判

顏翔林*

在社會(huì)史和思想史的共同演進(jìn)過程中，信仰從被個(gè)別的想象主體后驗(yàn)地意志設(shè)定和情感虛構(gòu)，架構(gòu)成為一種虛假而“可愛”的意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而轉(zhuǎn)化成為先驗(yàn)形態(tài)的普遍群體的價(jià)值形態(tài)和實(shí)踐行為的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，從而影響了整個(gè)歷史的運(yùn)動(dòng)軌跡，宰制了無數(shù)主體的精神活動(dòng)與生活行為。信仰在賦予生活世界積極意義的同時(shí)，也導(dǎo)致無數(shù)的歷史悲劇和人生災(zāi)難。信仰在邏輯上可以劃分為宗教信仰、政治信仰、道德信仰等，它們盡管在外延上有所差異，但在存在論意義上都具有本質(zhì)的同一性，都以概念的假定方式達(dá)到對(duì)主體意志的絕對(duì)支配。從功能意義和價(jià)值形態(tài)上考察，信仰的重構(gòu)只有選擇倫理信仰與審美信仰才符合理性與審美的目的性，也使人類命運(yùn)轉(zhuǎn)向美好的未來得以可能。

信仰 假定 非理性 邏各斯 批判

信仰（Belief）如同柏拉圖在《理想國》第七卷《格勞孔篇》中所描述的“洞穴假象”。蘇格拉底借與格勞孔的對(duì)話，敘述一則虛構(gòu)的故事，它構(gòu)成人類認(rèn)識(shí)自我的哲學(xué)隱喻。信仰同樣是人類認(rèn)識(shí)自我的果實(shí)，它發(fā)端于文明的前期，成為人類精神的邏各斯中心之一。然而，信仰在本體論意義上是主體精神的異化結(jié)果，表現(xiàn)為極少數(shù)“想象主體的想象活動(dòng)”，是極少數(shù)個(gè)體依賴于邏輯假定的方式所建構(gòu)的虛無化理想世界，它以唯美主義的許諾未來和描繪詩意化的世界圖景，加之塑造圣明的人格神形象的方式，最終表現(xiàn)為無數(shù)群體對(duì)極少數(shù)個(gè)體的絕對(duì)服從。在時(shí)間性上，信仰一旦確立，它就超越歷史和語境實(shí)行對(duì)蕓蕓眾生的情感宰制，上升為一種非理性的強(qiáng)大勢(shì)能；在存在論意義上，信仰雖然不屬于先驗(yàn)的邏輯范疇，是經(jīng)驗(yàn)世界或生活世界的后驗(yàn)產(chǎn)物。然而，一旦它獲得生成和存在，對(duì)之后時(shí)間的所有信眾就誕生了先驗(yàn)邏輯的意義，具有和先驗(yàn)概念等值的意義。因?yàn)楹髞碇黧w對(duì)信仰是不能夠進(jìn)行質(zhì)疑、提問、反思、否定、批判、重構(gòu)、超越等任何的理性活動(dòng)，他們只有在精神世界完全地、絕對(duì)地接納與服從。信仰既成為人類歷史文化中最早的圖騰對(duì)象，也成為一種絕對(duì)的精神偶像。在迄今為止的歷史行程中，信仰在賦予生活世界積極意義的同時(shí)，也導(dǎo)致無數(shù)的歷史悲劇和人生災(zāi)難。信仰在邏輯上可以劃分為宗教信仰、政治信仰、道德信仰等，它們盡管在外延上有所差異，但是存在論意義上都具有本質(zhì)的同一性，都以概念的假定方式達(dá)到對(duì)主體意志的絕對(duì)支配。

一、形而上學(xué)之探究

無論是在生活世界還是知識(shí)信念中，是面臨日常事物還是從事精神文化活動(dòng)，人們對(duì)信仰總是持有不假思索的明證態(tài)度，因?yàn)樾叛鲈诒举|(zhì)上是以時(shí)間性上居先主體的想象活動(dòng)，是極少數(shù)的主體以非理性、非邏輯的方式所確立的精神對(duì)象，信仰以超越實(shí)證和邏輯的絕對(duì)權(quán)威，先驗(yàn)地隱匿在我們約定俗成的知識(shí)譜系之中。

康德對(duì)信仰予以理性運(yùn)思，他區(qū)分了意見、知識(shí)和信仰：“意見乃其主持一判斷在意識(shí)上不僅客觀的感其不充足即主觀的亦感其不充足。若吾人所主持之判斷，僅主觀的充足，同時(shí)以為客觀的不充足，此即吾人之所名為信仰者。最后，以一事物為真實(shí)云云，在主觀客觀兩方面皆充足時(shí)，則為知識(shí)?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小?，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第564頁。顯然，在康德的哲學(xué)意義上，只有知識(shí)符合理性與邏輯的要求，呈現(xiàn)主觀與客觀相統(tǒng)一的必然性。而信仰則表現(xiàn)為主體設(shè)定的意愿而不符合客觀的事實(shí)，因而它被排斥在純粹理性的邏輯范疇之外。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)信仰與純粹識(shí)見進(jìn)行辯證地剖析：“純粹識(shí)見知道信仰是與它自己、與理性和真理，正相反對(duì)的東西。在它看來，信仰一般地說是一團(tuán)迷信、偏見和謬誤的大雜燴，同樣，對(duì)它說來，把握著這種內(nèi)容的意識(shí)又更進(jìn)一步把自己組織成為一個(gè)謬誤王國，在這個(gè)王國里，謬誤的識(shí)見，一方面，就是意識(shí)的直接的、天真樸素的、并沒有自身反思的一般群眾（allgemeine Masse），但另一方面，它本身又包含有與天真樸素性分庭抗禮的自身反思或自我意識(shí)這樣的環(huán)節(jié)，這后一種自身反思的環(huán)節(jié)，作為躲在背后的、為自己而堅(jiān)持存在下來的識(shí)見和惡意，愚弄著那前一種直接的、天真的識(shí)見。一般群眾于是成了這樣一種教士階層欺騙的犧牲品，這種教士階層，其所作所為，無非是要滿足其妄想永遠(yuǎn)獨(dú)霸識(shí)見的嫉妒心以及其他私心，并且，它同時(shí)還與專制政體一起陰謀活動(dòng)，狼狽為奸。”②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第82頁。黑格爾辯證地闡釋了對(duì)信仰與識(shí)見的差異與關(guān)聯(lián)，顯然，他對(duì)于信仰持有一定程度的反思與批判。盡管如此，古典哲學(xué)家在對(duì)信仰批判和解構(gòu)的同時(shí)，都對(duì)它采取某些寬容態(tài)度并維護(hù)其有限的尊嚴(yán)。

與康德和黑格爾這樣的偉大哲學(xué)家對(duì)信仰持有的辯證理性態(tài)度不同，眾多的理論家和教育家，尤其是統(tǒng)治者、極權(quán)主義者、陰謀家、政客等，當(dāng)然也包括宗教人士，他們對(duì)信仰予以無以復(fù)加的溢美贊頌，既視其為救世的良方，也將其作為攫取權(quán)力或謀求利益的工具。他們出于各種目的與動(dòng)機(jī)，一方面將信仰和“絕對(duì)真理”進(jìn)行邏輯等同，放棄任何的理性沉思，拒絕任何存在者對(duì)于信仰的存疑與否定、提問和批判等精神活動(dòng)；另一方面，他們對(duì)信仰的接受活動(dòng)采取“絕對(duì)命令”的話語霸權(quán)，只灌輸信仰的結(jié)果而不允許任何接受者追問信仰的起源及其緣由。他們將不同的信仰混為一談，懸置所有對(duì)信仰有可能招致危機(jī)的邏輯命題，只守護(hù)唯一性和同一性的邏各斯中心主義命題：信仰即最高的精神本體。再一方面，他們?cè)O(shè)定信仰具有一種超越歷史與超越現(xiàn)實(shí)的共時(shí)性（Synchrong）絕對(duì)本質(zhì)，提升信仰為永恒的價(jià)值準(zhǔn)則和不容任何更改的實(shí)踐規(guī)范，如此順理成章，信仰也演變?yōu)樯钍澜缗c藝術(shù)世界的審美標(biāo)準(zhǔn)之一。顯然，在信仰這一傳統(tǒng)形而上學(xué)問題上，充滿了傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的思維暴力和話語霸權(quán)，充滿了思想上的極權(quán)主義和理論領(lǐng)域的獨(dú)斷論。因此，毫無夸飾地說，信仰在釀造了人類的知識(shí)悲劇的同時(shí)，更多釀造了人類的社會(huì)悲劇與歷史悲劇。

然而，迄今為止我們對(duì)于信仰的認(rèn)識(shí)批判是被缺席的和懸擱的。只有在現(xiàn)象學(xué)視閾，信仰則屬于被“懸置”或“加括號(hào)”的虛假意識(shí)。胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中提出一個(gè)重要的洞見：“在認(rèn)識(shí)批判的開端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑性的標(biāo)記，它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的?！雹俸麪枺骸冬F(xiàn)象學(xué)的方法》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第27頁。他接著說：“一門新的科學(xué)要在此產(chǎn)生：這就是認(rèn)識(shí)批判，它要整頓這種混亂并且向我們揭示認(rèn)識(shí)的本質(zhì)。顯然，形而上學(xué)這門絕對(duì)的和最終意義上的存在科學(xué)（Seinswissenschaft）的可能性依賴于認(rèn)識(shí)批判這門科學(xué)的成功?！雹谕?，第29頁。

在此，本著現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)原則，我們對(duì)信仰進(jìn)行辯證理性與歷史理性相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)批判。

從總體上看，在社會(huì)史和思想史的共同演進(jìn)過程中，信仰是被個(gè)別的想象主體后驗(yàn)地意志設(shè)定和情感虛構(gòu)，架構(gòu)成為一種虛假而“可愛”的意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而轉(zhuǎn)化成為先驗(yàn)形態(tài)的普遍群體的價(jià)值形態(tài)和實(shí)踐行為的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，從而影響了整個(gè)歷史的運(yùn)動(dòng)軌跡，宰制了無數(shù)主體的精神活動(dòng)與生活行為。信仰在賦予生活世界積極意義的同時(shí)，也導(dǎo)致無數(shù)的歷史悲劇和人生災(zāi)難。倘若展開具體的邏輯分析，對(duì)信仰的認(rèn)識(shí)批判則更為深入。

首先，信仰是能指和所指的語言游戲。信仰的能指是絕對(duì)的和明確的，而其所指則是飄浮的和不確定的。一方面，每一個(gè)主體都能夠言說信仰，但在概念形態(tài)上，主體對(duì)信仰的所指往往模糊不清，將不同的信仰種類混淆一體；另一方面，每一個(gè)主體之間的信仰理念是不等同和不等值的，即使持有相同信仰的主體，每一個(gè)主體的信仰所指也不等同于群體的信仰所指；再一方面，不同信仰的個(gè)體和群體，他們之間的信仰所指也存在著巨大的精神鴻溝，沒有任何意義與價(jià)值的公約數(shù)。換言之，信仰之間沒有共通性，沒有相互對(duì)話和主體間性（Intersubjectivity）的可能性。所以，不同信仰主體之間的所指是封閉的和排斥的，甚至是充滿對(duì)抗性和敵意的。如此，我們就不難理解持有不同的宗教信仰和政治信仰的主體之間在歷史上必然地存在著精神沖突和社會(huì)暴力。所以，信仰的能指與所指的語言游戲是信仰宿命性的內(nèi)在矛盾，甚至是永遠(yuǎn)無法調(diào)和的對(duì)立因素，這也是不同信仰之間無可妥協(xié)的精神對(duì)立和暴力沖突的邏輯緣由之一。

其次，在時(shí)間性上，信仰起源于后驗(yàn)。信仰是極少數(shù)主體依照宰制大眾精神這一目的，以感性的想象活動(dòng)和理性假定的策略所創(chuàng)造的心理結(jié)果，帶著強(qiáng)烈的心理主義色彩。然而，這一后驗(yàn)的結(jié)果一旦作為包含話語霸權(quán)的命題得以確立，對(duì)后來的接受者而言，它就誕生了邏各斯意義，成為一種先驗(yàn)范疇和邏輯前提，具有普遍有效的必然性。所以，信仰同樣包含著后驗(yàn)與先驗(yàn)的悖論和前者與后者的思維游戲。由此可見，信仰是先行設(shè)計(jì)者對(duì)后行接受者的精神魔咒。在空間性上，信仰以自我的綿延與擴(kuò)張，一方面以心靈感化的策略，借助于語言蠱惑、情感誘導(dǎo)、利益籠絡(luò)和理性說教等方法，逐漸實(shí)現(xiàn)傳播地域的不斷擴(kuò)張；另一方面，依賴精神威脅和集體暴力的方式開拓自我的疆土，超越國家、地區(qū)的版圖限制，以達(dá)到對(duì)空間控制的最大化。在數(shù)學(xué)性上，信仰起源于少數(shù)個(gè)體，是極少數(shù)人控制絕大多數(shù)的數(shù)學(xué)游戲，并且這種控制只有開端沒有終結(jié)，它是一個(gè)無限延長(zhǎng)的數(shù)字鏈條，是一個(gè)不斷增加的數(shù)值。

再次，信仰表現(xiàn)出典型的心理主義傾向，而心理主義恰恰是現(xiàn)象學(xué)摒棄和批判的思潮。誠如所論，胡塞爾“首先是著力揭示心理主義結(jié)論的荒謬性，然后再抨擊心理主義所據(jù)以建立的各種偏見”。①斯皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張今言譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第143頁。信仰上的心理主義特性表現(xiàn)為，一方面，放棄對(duì)客觀世界或現(xiàn)象界的遵守，不承諾現(xiàn)實(shí)世界的存在性與合理性，它只以自我想象和心理直覺為中心和價(jià)值尺度，以個(gè)人的主體性為生活世界立法和設(shè)定未來世界的所謂永恒準(zhǔn)則；另一方面，以個(gè)人的心理知覺和體驗(yàn)活動(dòng)為基準(zhǔn)，設(shè)定認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)、道德標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和審美標(biāo)準(zhǔn)。信仰以強(qiáng)烈的烏托邦色彩，設(shè)定所謂的絕對(duì)、永恒、終極、無限、真理等宏大敘事的話語體系，征服受眾的精神結(jié)構(gòu)和以許諾美好未來的迷醉感或蠱惑性，讓無數(shù)缺乏反思意識(shí)的主體匍匐在它的腳下。再一方面，如果說宗教信仰歷史性地包藏著對(duì)接受者的心理恐嚇性，達(dá)到臣服民眾的目的；那么，政治信仰則以現(xiàn)實(shí)性的感情誘拐和理性說服的雙重策略招納信徒。正是信仰的心理主義的哲學(xué)特性，讓它周身彌散著典型的神話思維和話語霸權(quán)的氣息。同時(shí)，它以獨(dú)斷論開辟思想道路，排除了對(duì)話和主體間性的存在，并且交織著邏各斯中心主義和思維暴力的要素，在客觀上構(gòu)成對(duì)主體的自覺意識(shí)和自由權(quán)力的壓抑與剝奪。

最后，信仰不容辯證理性、歷史理性和實(shí)踐理性的考問或檢驗(yàn)。它以肯定自我壟斷絕對(duì)真理的方式，拒絕辯證理性對(duì)自己的質(zhì)疑與提問、否定與批判、反思與超越，不接受和不允許任何歷史境域的主體對(duì)它的任何評(píng)價(jià)；它以期許共時(shí)性和超歷史的合法性與合理性、正當(dāng)性與完美性的高度契合，排斥歷史理性的在場(chǎng)。其實(shí)，自信仰誕生之日起，在它漫長(zhǎng)的歷史過程中，一方面充溢著對(duì)蕓蕓眾生感性的誘惑、理性的欺騙和詩意的浮夸，另一方面是以持久的原始暴力和強(qiáng)權(quán)主義開拓傳播與接受的地域空間。毫不夸張地說，自信仰誕生之日起，人類的歷史就多了一個(gè)重要的紛爭(zhēng)因素，而這一因素所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭(zhēng)與殺戮則從來沒有停息過。與其說信仰是文明的開始者和伴隨者之一，不如說信仰是文明的毀壞者和終結(jié)者之一更合適。與其說這個(gè)紛亂的世界源于文明的沖突，不如說源于信仰的沖突，因?yàn)槲拿鞯暮诵谋举|(zhì)之一即由信仰等精神因素所構(gòu)成。假如說這個(gè)紛爭(zhēng)的世界懸擱了信仰，文明雖然缺少一個(gè)要素，但是，生活世界將獲得更多的安寧與和諧。信仰由于其自身的非實(shí)證性和非實(shí)踐性，它無法接受實(shí)踐理性的檢驗(yàn)，它既缺乏共時(shí)性（Synchrong）的倫理原則，也缺乏歷時(shí)性（Diachrong）的道德規(guī)范，只有對(duì)同一信仰者生效的教義和教規(guī)，或者對(duì)同一政治團(tuán)體的訓(xùn)導(dǎo)和戒律發(fā)揮功能。所以，無論是宗教信仰還是政治信仰都和實(shí)踐理性保持著一定的距離。

對(duì)于信仰的簡(jiǎn)要性質(zhì)的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)批判，就使我們對(duì)迄今為止自以為明證和約定俗成的這一精神偶像產(chǎn)生懷疑和追問的理性沖動(dòng)，它也許是人類精神的最后一件“皇帝的新衣”。簡(jiǎn)言之，信仰是人類精神超越現(xiàn)實(shí)性的情感假定，是可能性高于現(xiàn)實(shí)性的虛假承諾。換言之，信仰是非理性的人類精神的異化，是理想化和虛無化的心靈幻影。它以極少數(shù)創(chuàng)造主體的心理偶然性開辟道路，卻以廣大接受者的必然性選擇作為歸宿，這本身就隱匿著邏輯與經(jīng)驗(yàn)的雙重荒謬。

二、概念分析和邏輯分類

在對(duì)信仰予以基本分類之前，我們很有必要進(jìn)一步澄清其具體內(nèi)涵，在疏理其概念的基本規(guī)定性之后，再分析它的主要邏輯外延。

信仰是接受主體對(duì)某種意識(shí)形態(tài)或宗教教主、政治領(lǐng)袖乃至某種物質(zhì)形態(tài)的極端崇拜和迷信，并把他們遵奉為自我的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐準(zhǔn)則。因此，信仰蘊(yùn)藏著直覺判斷和情感體驗(yàn)的特征，尤其體現(xiàn)在宗教信仰方面，極致的心理體驗(yàn)必然導(dǎo)致理性的缺席。哲學(xué)則將信仰理解為“強(qiáng)烈的信念”，通常表現(xiàn)為對(duì)缺乏足夠證據(jù)的、不能說服每一個(gè)理性人的事物的固執(zhí)信任。《大不列顛百科全書》將信仰詮釋為：“在無充分的理智認(rèn)識(shí)足以保證一個(gè)命題為真實(shí)的情況下，就對(duì)它予以接受或同意的一種心理定勢(shì)（或態(tài)度）?！雹佟恫涣蓄嵃倏迫珪罚▏H中文版，修訂版）第2卷，北京：中國大百科全書出版社，2007年，第355頁。并且認(rèn)為，信仰顯然是一種由內(nèi)省產(chǎn)生的現(xiàn)象。合而言之，信仰是對(duì)宗教教義或政治主義極度地信服和尊重所生成的崇拜心理，主體并且以這種信仰作為統(tǒng)攝精神存在的最高的和唯一的價(jià)值觀，將其看作指導(dǎo)實(shí)踐行為的絕對(duì)準(zhǔn)則和人生指南?！斗ㄔ分榱帧吩疲骸吧鸁o信仰心，恒被他笑具?！睆囊粋€(gè)側(cè)面，佐證了宗教信仰對(duì)人生的價(jià)值與意義。

與信仰邏輯相關(guān)的信仰主義，它認(rèn)為信仰既高于知識(shí)也高于認(rèn)識(shí)，信仰是先驗(yàn)的真理形式。信仰主義認(rèn)為，科學(xué)可以獲得知識(shí)，但無法論證和解決信仰的問題，因?yàn)樾叛鍪歉哂谛味蠈W(xué)的先驗(yàn)命題，所謂的人生的終極關(guān)懷問題，唯有信仰能夠解答。列寧稱信仰主義為“一種代替知識(shí)或一般地賦予信仰以一定意義的學(xué)說”。②《列寧全集》第37卷，北京：人民出版社，1957年，第316頁。“信仰主義”，傳統(tǒng)哲學(xué)上又稱之為“僧侶主義”。在我國一度產(chǎn)生較大影響的由蘇聯(lián)羅森塔爾、尤金編纂的《簡(jiǎn)明哲學(xué)辭典》將其視為“重信仰而輕科學(xué)的反動(dòng)理論”。③羅森塔爾、尤金主編：《簡(jiǎn)明哲學(xué)辭典》，北京：三聯(lián)書店，1978年，第308頁。當(dāng)然，我們不能簡(jiǎn)單化地在信仰與信仰主義之間畫等號(hào)，然而，兩者之間存在著密切的邏輯關(guān)聯(lián)。換言之，信仰是信仰主義的邏輯前提，信仰主義是信仰活動(dòng)的必然結(jié)果。因?yàn)樾叛鲋髁x者認(rèn)為：“盲信是達(dá)到確信而獲得拯救的最佳途徑。他們根據(jù)神秘的經(jīng)驗(yàn)、天啟、人的內(nèi)心需要、共同感覺等論證信仰?！雹佟恫涣蓄嵃倏迫珪罚▏H中文版，修訂版）第6卷，第304頁。顯然，在主體認(rèn)識(shí)方面，信仰主義比信仰走得更遠(yuǎn)也更為虛妄。

從存在論意義上，信仰可以劃分為原始信仰、宗教信仰、政治信仰、道德信仰和哲學(xué)信仰諸類別。一方面，由于原始信仰可以歸屬于自然宗教信仰，因此排除在我們的探究范疇之外；另一方面，由于“哲學(xué)信仰”這一話語所指不等同一般意義的“信仰”所指，屬于能指相同而所指差異的性質(zhì)。因?yàn)檎軐W(xué)在本質(zhì)上存在著與信仰的思維對(duì)立和邏輯差異，尤其是亞里士多德和胡塞爾意義上的“第一哲學(xué)”，它作為純粹理性和純粹認(rèn)識(shí)論意義的思辨哲學(xué)，拒絕給予信仰留有存在的地盤。在現(xiàn)象學(xué)視野上，哲學(xué)應(yīng)該保持對(duì)信仰的“懸置”和存而不論的態(tài)度。至于胡塞爾所心儀的“理性的信仰”，其所指和一般意義的信仰存在著天壤之別。誠如畢邁爾所論：“按照胡塞爾的意圖，所以這些最后一定會(huì)導(dǎo)致使人對(duì)理性的信仰——這種信仰在希臘人那里第一次顯示出來，在文藝復(fù)興時(shí)期支配了人類——重新確立起來，由此，對(duì)作為理性自身實(shí)現(xiàn)場(chǎng)所的哲學(xué)的信仰，也會(huì)重新確立起來。因?yàn)榘凑者@種看法，哲學(xué)在歷史上就是人的理性向自身的復(fù)歸，在哲學(xué)中，人類實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身的辨明。由此也產(chǎn)生出一種哲學(xué)的倫理學(xué)功能：指導(dǎo)人類成為它必須成為的東西?！雹诤麪枺骸稓W洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，畢邁爾“編者導(dǎo)言”，第8頁。因此，在現(xiàn)象學(xué)的意義上，理性的信仰或哲學(xué)的信仰與一般意義上“信仰”存在著本質(zhì)的差異，甚至是完全對(duì)立的話語和意義所指。從形而上學(xué)的嚴(yán)格意義上看，道德信仰理應(yīng)不在信仰范疇。因?yàn)榈赖率菤v時(shí)性的存在，它隨著歷史語境的變化而變化，因而它缺乏信仰的恒久性和絕對(duì)性。所以，我們?cè)诖酥挥懻撟诮绦叛龊驼涡叛鲞@兩種主要信仰類型。

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》認(rèn)為，自然宗教、藝術(shù)宗教和天啟宗教是宗教信仰的基本類型，③參閱黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，第7章。而絕對(duì)知識(shí)則是高于宗教形態(tài)的精神發(fā)展，“是在精神形態(tài)中認(rèn)識(shí)著它自己的精神，換言之，是［精神對(duì)精神自身的］概念式的知識(shí)”。④同上，第266頁。因此，宗教信仰不屬于絕對(duì)知識(shí)，它是精神發(fā)展的相對(duì)低級(jí)形態(tài)，是一種無法達(dá)到精神對(duì)自身認(rèn)識(shí)的“異化精神”。宗教信仰的對(duì)象包括經(jīng)書、教主、教義、教規(guī)以及與此相關(guān)的器物等。諸如基督教對(duì)上帝、耶穌、《圣經(jīng)》的信仰，對(duì)永生、復(fù)活、原罪、救贖、世界末日說等教義的信仰。佛教對(duì)釋迦牟尼、佛教典籍的信仰，對(duì)“四圣諦”、輪回轉(zhuǎn)世、色空觀、無常觀等教義的信仰。

宗教信仰主要由對(duì)教主和教義、教規(guī)及其經(jīng)書的信仰所構(gòu)成。換言之，這三個(gè)方面構(gòu)成宗教信仰的基本對(duì)象。它們?cè)诳陀^上形成了邏各斯中心，形成所有信徒毋容置疑和不容超越的精神禁忌。首先，教主是信仰的中心或“第一信仰”。如果說上帝是人類情感的第一假定，也是人類理性的第一信仰，那么佛陀和真主同樣是人類精神的最高設(shè)定和第一設(shè)定。因?yàn)樗麄兌急辉O(shè)定為真善美的最高形式，既是最高的知識(shí)形式和智慧創(chuàng)造，也是真理的最高標(biāo)準(zhǔn)和道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，更是美的終極象征。所有宗教都在絕對(duì)權(quán)威的前提上規(guī)定對(duì)教主的信仰，在邏輯上這一信仰是先驗(yàn)的和不能追問的，在時(shí)間上這一信仰必須延續(xù)到教徒的整個(gè)人生歷程，甚至教主的身體及其使用過的器物都可以成為被信仰或崇拜的對(duì)象。其次，有關(guān)典籍的信仰。如基督教的《圣經(jīng)》、伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》。佛教的經(jīng)書繁多，諸如《阿含經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《心經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《壇經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《大般涅槃經(jīng)》等。宗教典籍出自不同的歷史年代和不同的人物之手筆，有些屬于集體創(chuàng)作，它們匯聚了無數(shù)存在者的才能、靈感、智慧、想象力和審美精神，它們包含著宗教故事和傳說，寄寓著豐富的教義教規(guī)，獲得定型的“經(jīng)書”即蛻變成為所有信眾的最高和最權(quán)威的精神指南和百科全書，既是最高的理論寶庫，同時(shí)也是指導(dǎo)人生實(shí)踐的金科玉律。它們一旦被尊崇為“經(jīng)書”，即成為與教主具有同等意義的最高信仰本體和作為最權(quán)威的理論根據(jù)，不允許對(duì)它們有任何的質(zhì)疑和反思、批判與否定的精神活動(dòng)。因此，所有的宗教典籍都無法接受辯證理性和歷史理性的提問與詰難，當(dāng)然也無法面對(duì)科學(xué)與實(shí)證的檢驗(yàn)。宗教教主與宗教典籍密切關(guān)聯(lián)的邏輯之一，它們都隱匿著強(qiáng)烈的神話因素，宗教教主往往等同于神話中的最高神靈，而宗教經(jīng)書中則包含大量的神話故事和虛構(gòu)的傳說，兩者相輔相成構(gòu)成接受者所信奉的神話或傳說。最后是教義與教規(guī)的信仰。教義與教規(guī)是一種宗教類型總體的意識(shí)形態(tài)和具體的觀念、概念、意識(shí)、教條、戒律、禁忌等的總和，也是一種宗教類型區(qū)別于其他宗教類型的重要標(biāo)志。它們是某種宗教信仰的具體呈現(xiàn)，也是所有教徒必須全部接納的“絕對(duì)命令”，因此話語霸權(quán)和暴力思維構(gòu)成它們兩者的共同點(diǎn)?？偠灾诮绦叛龅娜N對(duì)象，都必然令存在者在一定程度上喪失自由自覺的意識(shí)和理性思維的能力。

如果說宗教信仰是絕對(duì)的信仰，那么，政治信仰是相對(duì)的信仰。盡管如此，與宗教信仰有著本質(zhì)上的同一性，政治信仰同樣構(gòu)成對(duì)接受者心理的誘惑性勢(shì)能，使主體喪失辯證理性和自由自覺的思考沖動(dòng)。政治信仰主要包含有主義信仰、黨派信仰、領(lǐng)袖信仰、國家信仰、民族信仰等內(nèi)涵，轉(zhuǎn)而演化為一種主義神話、黨派神話、領(lǐng)袖神話、國家神話、民族神話等存在形式。

其一，在時(shí)間性上，如果說宗教信仰起源于文明的初始，那么，主義信仰則起始于近代社會(huì)。人類進(jìn)入近代以來，“主義之爭(zhēng)”日趨明顯和白熱化，意識(shí)形態(tài)上的某一主義，成為社會(huì)群體所信奉的政治理念，最后上升為一種盲目性的精神信仰。主義信仰是政治信仰的最高形式，它是政治信仰的理論基石和實(shí)踐原則，也是政治信仰的基本教條和嚴(yán)格戒律。主義信仰寄寓著烏托邦色彩的未來許諾，同時(shí)它自身強(qiáng)烈的排他性必然釀造社會(huì)沖突及其暴力革命。因此主義之爭(zhēng)最直接的邏輯結(jié)果是政治之爭(zhēng)，最終導(dǎo)致政權(quán)之爭(zhēng)和社會(huì)動(dòng)蕩，直接或間接地引發(fā)歷史悲劇。其二，黨派信仰是政治信仰的組織結(jié)構(gòu)、社會(huì)基礎(chǔ)和物質(zhì)性存在的綜合性呈現(xiàn)，它以政治綱領(lǐng)、組織契約和紀(jì)律條文等內(nèi)容招納成員，進(jìn)而要求每一個(gè)成員保持對(duì)黨派的主義、綱領(lǐng)、理論、實(shí)踐、領(lǐng)袖等的忠誠，猶如教徒對(duì)自己的宗教忠誠一樣。黨派信仰是一個(gè)黨派和其他黨派爭(zhēng)奪權(quán)力和社會(huì)影響力的重要工具，是獲得話語權(quán)和國家控制權(quán)的精神保證。其三，領(lǐng)袖信仰是政治信仰的核心和重要環(huán)節(jié)之一。領(lǐng)袖信仰和宗教信仰中的教主崇拜具有本質(zhì)上的同一性，所差異的是，宗教教主是唯一性的和絕對(duì)權(quán)威的精神偶像，在時(shí)間上擁有著自始至終的無限性。政治領(lǐng)袖是可以更替的暫時(shí)性偶像，他的被崇拜程度和他的集權(quán)程度、個(gè)人迷信程度及其專權(quán)時(shí)間成正比。在政治舞臺(tái)上，黨派領(lǐng)袖扮演著半人半神的角色，他的個(gè)人魅力就是巨大的政治感召力，而個(gè)人魅力的形成往往伴隨著領(lǐng)袖的權(quán)力野心、獨(dú)裁技巧、言辭蠱惑力、陰謀的策略等綜合因素的提升。無論在任何歷史時(shí)期，領(lǐng)袖信仰總是共生著政治神話，因?yàn)檎晤I(lǐng)袖常常被塑造為等同或接近于神話人物，這既是因?yàn)檎紊畹男枰?，也是政治策略的必然選擇。其四，政治信仰必然地蘊(yùn)藏著國家信仰，因?yàn)檎位顒?dòng)常常以國家為單位。人類社會(huì)自國家誕生以來，圍繞著國家權(quán)力的爭(zhēng)奪，對(duì)外國入侵的抗擊和對(duì)他國的征服就永不止息。愛國主義等國家意識(shí)的誕生和發(fā)展逐漸形成對(duì)國家的神圣信仰，繼而轉(zhuǎn)換成為國家神話?？ㄎ鳡栐凇秶业纳裨挕分?，深刻而精湛地運(yùn)思了有關(guān)國家神話的問題，并認(rèn)為在20世紀(jì)，國家神話成為政治神話的有機(jī)結(jié)構(gòu)之一，他進(jìn)而指出：“新的政治神話不是自由生長(zhǎng)的，也不是豐富想象的野果，它們是能工巧匠編造的人工之物。它為20世紀(jì)這一我們自己偉大的技巧時(shí)代所保存下來，并發(fā)展為一種新的神話技巧?！雹倏ㄎ鳡枺骸秶业纳裨挕罚哆M(jìn)等譯，北京：華夏出版社，1999年，第342頁。國家信仰必然導(dǎo)致國家神話，國家神話顯然成為人類歷史的喜劇和悲劇的主要?jiǎng)恿χ?。其五，民族信仰同樣是政治信仰的一部分。在歷史上，君主或政客、陰謀家們都非常擅長(zhǎng)于借助于民族信仰的勢(shì)能達(dá)到自己的政治目標(biāo)。每一個(gè)民族都堅(jiān)信自己民族的神圣性，想象自己民族是神意和天意的美妙果實(shí)，是世界歷史的合理與合法的完善產(chǎn)物。一方面，民族信仰有著歷史的進(jìn)步功能；另一方面，民族信仰常常是罪惡的淵藪。20世紀(jì)，民族信仰在納粹德國演化為種族信仰，最終釀成人類歷史的大悲劇。

三、解構(gòu)與重建

對(duì)信仰的形而上學(xué)闡釋及其分類性探究，令我們祛除虛假意識(shí)形態(tài)所包裹信仰的精神面具，得以窺視其真實(shí)的面目。然而，我們依然面臨兩方面的理論勞作：一方面，需要對(duì)信仰進(jìn)一步地解構(gòu)，希冀深入理解其生成和運(yùn)作的邏輯動(dòng)因；另一方面，更重要的是，我們必須運(yùn)思如何重構(gòu)何種信仰使人類相對(duì)完善的精神生活得以可能。

首先，信仰在生成論上起因于人類理性無法解釋某些面對(duì)的問題，依賴于主體以假定的方式確立一個(gè)邏各斯中心或精神偶像，從而擺脫理性的困惑。所以，信仰在時(shí)間性上，起因于人類文明的肇始并延續(xù)至今。因此，我們可以界定信仰起源于主體能力的窘境和認(rèn)識(shí)的有限性。與此相關(guān)，信仰導(dǎo)源于知識(shí)存在的無限性和人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的有限性。誠如莊子之嘆息：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”②《莊子·養(yǎng)生主》。換言之，信仰起因于主體的自我有限性意識(shí)。一方面，因?yàn)槭澜绲臒o限性和知識(shí)存在的無限性；另一方面，因?yàn)橹黧w的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的有限性，人類必然面臨著以有限抗衡無限的理性困惑之中，于是，“有涯”對(duì)“無涯”的境況令主體自然而然地借助于信仰這一感性工具彌補(bǔ)理性之欠缺。

其次，信仰產(chǎn)生于人對(duì)自然和自身命運(yùn)的恐懼意識(shí)。一方面，人類無法擺脫對(duì)空間和時(shí)間這兩個(gè)對(duì)象的永恒性恐懼。沃林格認(rèn)為：“抽象沖動(dòng)則是人由外在世界引起的巨大內(nèi)心不安的產(chǎn)物，而且，抽象沖動(dòng)還具有宗教色彩地表現(xiàn)出對(duì)一切表象世界的明顯的超驗(yàn)傾向，我們把這種情形稱為對(duì)空間的一種極大的心理恐懼?！雹傥至指瘢骸冻橄笈c移情》，王才勇譯，吉林：遼寧人民出版社，1987年，第16頁。與對(duì)空間的恐懼相同，主體還存在著對(duì)時(shí)間的恐懼。古人所謂“生年不滿百，常懷千歲憂”的時(shí)間意識(shí)，即是對(duì)時(shí)間的恐懼感的明證。蘇軾《赤壁賦》所言：“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無窮?！币栽娨獾姆绞奖磉_(dá)了古人對(duì)空間與時(shí)間的雙重恐懼。時(shí)空的恐懼意識(shí)催生了精神內(nèi)在的信仰需要，這是信仰誕生的緣由之一。主體對(duì)時(shí)間空間的恐懼還擴(kuò)展到對(duì)生存境遇的恐懼，佛教的“苦集滅道”的“四圣諦”說，基督教的世界末日說、原罪說、地獄說等，深刻地表明了人類對(duì)于自身命運(yùn)的擔(dān)憂和恐懼，這種擔(dān)憂與恐懼既涉及個(gè)體也包括群體，并且延展至所有的歷史時(shí)間，甚至永無終止。海德格爾的《存在與時(shí)間》從哲學(xué)意義上再次表明人類精神對(duì)于時(shí)間以及自我命運(yùn)的“畏、煩、死”的深切關(guān)懷。人類對(duì)于自我命運(yùn)的擔(dān)憂與恐懼已經(jīng)擴(kuò)展到生活世界的方方面面，諸如環(huán)境污染、食品安全、核擴(kuò)散、艾滋病、癌癥、氣候變化、疫病傳播、道德墮落、性開放、過度消費(fèi)、犯罪、戰(zhàn)爭(zhēng)等。換言之，人類對(duì)自我存在狀態(tài)的恐懼，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過以往的基本元素，向各個(gè)領(lǐng)域擴(kuò)散。如果說對(duì)時(shí)間與空間的恐懼是人類需要信仰的自然性動(dòng)因，后面的因素則是人類需要信仰的社會(huì)性動(dòng)因，它們共同構(gòu)成了人類無法擺脫信仰的邏輯與歷史的必然性緣由。

最后，信仰產(chǎn)生于人類對(duì)未來命運(yùn)的期許與烏托邦的期待。在時(shí)間性上，信仰既是對(duì)過去的感性追溯和想象性超越，也是對(duì)未來的虛假而美好的期待。一方面，一部分主體具有成圣成王的深厚心理，他們期許“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的宏大理想，所謂的“橫渠四句”②張載：《西銘》，馮友蘭稱為“橫渠四句”。即是少數(shù)理想主義者和心懷烏托邦夢(mèng)想的“圣賢”們的“宏大敘事”，是可能性高于現(xiàn)實(shí)性的詩意話語，而不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的事實(shí)與必然的未來。另一方面，人類是一個(gè)喜歡期許未來的生物，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界總是不完善或不完美，不符合理性或理想，所以借助于信仰的方式去建構(gòu)未來世界的理想模式。期許未來是人類最傳統(tǒng)、最普遍和最經(jīng)濟(jì)的思維方式，它滲透到生活世界的任何一隅。宗教和政治最善于和最喜歡以期許未來的方式誘惑受眾，宗教信仰和政治信仰也是以期許未來的方式獲得自我存在的理由和策略。人類生活在不理想的當(dāng)下，永遠(yuǎn)覬覦著美好的未來。這是主體需要信仰的必然邏輯。

對(duì)信仰之形而上學(xué)的批判和解構(gòu)，并非意味著我們對(duì)信仰采取虛無主義和全盤否定的獨(dú)斷態(tài)度，在21世紀(jì)和未來的華夏，我們都需要重建信仰的精神大廈。這個(gè)信仰大廈不應(yīng)該保留宗教信仰和政治信仰這兩個(gè)狹隘的結(jié)構(gòu)，不至于像諸多人士呼喚信仰的復(fù)歸，主要指向宗教與政治。我們認(rèn)為，未來中國的信仰重構(gòu)，理應(yīng)既不由宗教信仰也不由政治信仰來擔(dān)當(dāng)，而主要應(yīng)該訴諸倫理信仰和審美信仰這兩個(gè)方面。

如果說道德是歷時(shí)性的倫理，那么，倫理則是共時(shí)性的道德。道德隨著歷史語境的變化而調(diào)整自己的內(nèi)涵與外延，不斷地修改自己的思想觀念、存在方式和運(yùn)作策略，所以道德是流變的和相對(duì)的“倫理”；而倫理是人類文明軸心時(shí)代所確立的最基本的精神與行為的準(zhǔn)則。它是人類得以存在的邏輯基礎(chǔ)，也是價(jià)值觀和審美觀的根本前提。簡(jiǎn)言之，倫理是人類歷史與文明的共時(shí)性基石，也是人類最核心的精神結(jié)構(gòu)，是保證人類文化與文明得以延續(xù)的邏輯前提和思想支柱。所以，人類現(xiàn)實(shí)與未來的信仰重建，不應(yīng)該回歸于宗教和政治兩個(gè)因素，而必須延請(qǐng)倫理信仰。換言之，由于宗教信仰和政治信仰的諸種局限，我們不得不選擇倫理作為人類現(xiàn)實(shí)與未來的信仰對(duì)象。①本人贊同陳伯海的建議：“我們亟需樹立的是一種非宗教的信仰，而不是宗教信仰?！薄渡虾Ｎ幕?016年第4期，第15頁。顯然，這既是一種無奈的選擇，也是合乎邏輯原則與歷史需要的必然性選擇。

倫理信仰奠基人類文明的軸心時(shí)期并有所發(fā)展，最終形成穩(wěn)定性的具有共時(shí)性普遍法則的價(jià)值與意義，諸如東方儒家孔子提出的仁、義、禮、智、信等倫理原則，墨家提出的“兼愛”、“非攻”的人道主義原則，道家莊子提出的萬物“齊一”的生命均等的哲學(xué)思想，理學(xué)家張載提出的“民吾同胞，物吾與也”②《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。的倫理觀等。西方亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》、康德的《實(shí)踐理性批判》等提出善、德性、正義、公平、誠信、愛、仁慈、寬容、自由等倫理概念，西方當(dāng)代生命倫理學(xué)所提出的“反人類中心主義”、“敬畏生命”、“關(guān)懷環(huán)境”等道德概念，它們都是人類文明的寶貴果實(shí)，是維護(hù)歷史合法性與合理性的價(jià)值原則和保證人類根本幸福的倫理法則。這些倫理法則均可以被提升為一種純粹而絕對(duì)的超越歷史時(shí)間、超越地域與國家、超越宗教、超越政治意識(shí)形態(tài)的普遍信仰，成為整個(gè)人類的生活世界的精神準(zhǔn)則和實(shí)踐依據(jù)?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中說：“道德法則對(duì)于絕對(duì)完滿的存在者的意志是一條神圣性的法則，但對(duì)于每一個(gè)有限的理性存在者意志則是一條職責(zé)法則，一條道德強(qiáng)制性的法則，一條通過對(duì)法則的敬重以及出于對(duì)其職責(zé)的敬畏而決定有限的理性存在者的行為的法則?！雹劭档拢骸秾?shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第89頁。無論上述法則對(duì)人們所具有的意義是“神圣性的”還是“職責(zé)”或“敬重”性質(zhì)的，它們理應(yīng)成為處于這個(gè)充滿紛爭(zhēng)的世界所有存在者必須敬畏和接受的法則。從這個(gè)意義上說，倫理信仰呈現(xiàn)出邏輯的必然性和歷史的延續(xù)性，它不應(yīng)當(dāng)被社會(huì)意識(shí)形態(tài)所左右，也不應(yīng)當(dāng)被政治集團(tuán)、黨派、國家所操縱，而保持著自我存在的獨(dú)立性和穩(wěn)定性，它應(yīng)該類同于普遍的人本主義或人道主義，成為整個(gè)人類在任何歷史語境均可信奉的精神價(jià)值。因?yàn)橹挥袀惱硇叛霾趴梢源蚱撇煌拿髂Ｊ胶筒煌幕Y(jié)叢的界限，只有倫理信仰才可能超越民族、種族、宗教、政治等傳統(tǒng)歷史精神的藩籬，也只有倫理信仰使整個(gè)人類的主體間性和平等對(duì)話得以可能。從這個(gè)意義上講，唯有倫理信仰有可能達(dá)到孔子的“大同”、柏拉圖的“理想國”、莫爾的“烏托邦”（Utopia）等社會(huì)理想，也唯有倫理信仰有可能使主體升華到符合人性和相對(duì)完善的精神境界。

如果說倫理信仰可以保證生活世界的合理性和合法性，可以保證人性的相當(dāng)完善，那么，審美信仰則可以保證生活世界的審美性和詩意性的主觀基礎(chǔ)，可以保證主體的詩意生存和藝術(shù)創(chuàng)造，使人類的浪漫情懷得以可能。因此，主體僅有倫理信仰還是欠缺的和單向度的，還不能保證人性的完整性或完滿性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中闡釋了主體存在的豐富感覺性的重要意義，強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)是對(duì)人的本質(zhì)力量的重要確證之一?！爸皇怯捎谌说谋举|(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生起來?！雹亳R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第87頁。人類于生活世界一個(gè)重要的存在理由和追求目標(biāo)就是“美”，它包括審美活動(dòng)和審美創(chuàng)造兩個(gè)密切關(guān)聯(lián)的方面。除了滿足基本的物質(zhì)需要之外，對(duì)美的沉醉與向往即是人類存在于世界的重要訴求。換言之，倘若沒有美的存在與追求，人的生活世界和精神境界必然喪失一部分最重要的價(jià)值與意義，喪失詩意、激情、靈感，喪失一定的想象力與創(chuàng)造力，也喪失諸多快樂和幸福。美必然地構(gòu)成人類物質(zhì)生活和精神生活不可缺少的對(duì)象，構(gòu)成主體存在的重要理由和最核心的價(jià)值與意義。

如果說在中世紀(jì)，基督教以主流思潮設(shè)定如此的精神邏輯：上帝是最高的美；美就是上帝的。宗教思想家以上帝取代美，美被消解了獨(dú)立存在的權(quán)力。普洛丁（Plotinus，205—270年）提出“真善美統(tǒng)一于神”的論點(diǎn)，他說：“如果要得到美本身，那就得拋棄塵世的王國以及對(duì)于整個(gè)大地、海和天的統(tǒng)治，如果能卑視這一切，也許就可轉(zhuǎn)向美本身，就可以觀照到它?！雹诒本┐髮W(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，北京：商務(wù)印書館，1980年，第62頁。他將美看作是和宗教信仰等同的存在，而審美活動(dòng)必然要摒棄現(xiàn)實(shí)世界的感性生活，走向內(nèi)心對(duì)上帝的神秘體驗(yàn)，他的“美本身”就是上帝的象征品和替代物。圣·奧古斯?。⊿.A.Augustinus，354—430年）直接提出“美在上帝”的命題。那么，中國現(xiàn)代的蔡元培提出“美育代宗教”的觀念則進(jìn)行了意識(shí)形態(tài)上的一場(chǎng)革命，客觀上展開了對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)理論的價(jià)值顛覆。顯然，以“美育代宗教”所隱匿的思想意義即邏輯地指向著建立審美信仰而取代宗教信仰這一理論目標(biāo)。

審美信仰不應(yīng)該是全新的命題。在人類歷史的前期，美即成為主體的崇拜對(duì)象，成為精神意義的核心和邏輯起點(diǎn)，也成為存在者的心靈偶像和詩性追求。其實(shí)，中國老子的“道”不僅是哲學(xué)命題和哲學(xué)信念，也是美學(xué)命題和審美信仰的證明。所謂“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。①王弼：《老子注》，《諸子集成》第3冊(cè)，北京：中華書局，1954年，第14頁。道和自然是同一性的存在，它們都是主體的最高審美對(duì)象，也是審美信仰的最高目標(biāo)和審美活動(dòng)的最高境界。“天、地、人、道”四位一體的存在，它們一方面是審美對(duì)象，另一方面也構(gòu)成主體的審美信仰，它們是人之存在的理由和全部意義之所在，同時(shí)也是哲學(xué)和詩的最高對(duì)象和最終的審美目的。如同康德哲學(xué)所言“人是目的”一樣，老子的道、自然和人同樣是目的。這一具有本體論和存在論相統(tǒng)一的目的，也就是最高的信仰形式，即審美信仰。

從生存論意義考察，人一方面是認(rèn)識(shí)主體和實(shí)踐主體，另一方面也是詩性主體和審美主體，審美活動(dòng)是人類最本質(zhì)的活動(dòng)之一，也是主體的生存理由和生存意義之所在。換言之，審美在最廣泛、最自由的程度上呈現(xiàn)了主體的本體意義和生存意義。所以，審美信仰的建構(gòu)就是一個(gè)歷史與邏輯的必然結(jié)果。筆者在《懷疑論美學(xué)》中論述了“審美信仰”這一命題，②顏翔林：《懷疑論美學(xué)》第7章，北京：商務(wù)印書館，2015年。強(qiáng)調(diào)審美信仰中的自我意義和直覺功能，強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)中主體的優(yōu)先地位，強(qiáng)調(diào)了直覺和想象力在審美信仰之中的主導(dǎo)性功能。

綜上所述，后現(xiàn)代語境中的信仰重構(gòu)理應(yīng)包括倫理信仰和審美信仰這兩個(gè)邏輯關(guān)聯(lián)的精神維度，它們有可能為相對(duì)完善和相對(duì)理想的生活世界的建設(shè)提供一份精神價(jià)值的保證。在此，筆者援引廣為人們所熟知的康德在《實(shí)踐理性批判》“結(jié)論”中的話：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！雹劭档拢骸秾?shí)踐理性批判》，第177頁。人們?cè)诶斫夂驮忈屵@段話語的時(shí)候，一般地將道德法則視為中心，而“星空”則作為一種美之陪襯。其實(shí)，在康德的美學(xué)意義上，星空具有和道德法則同等的價(jià)值意義，它們是邏輯上的并列關(guān)系。康德在強(qiáng)調(diào)道德法則（其實(shí)更是一種倫理法則）的同時(shí)，隱匿著審美法則。換言之，星空作為美學(xué)的隱喻和象征符號(hào)，它的所指就是“審美信仰”。置身于21世紀(jì)的后現(xiàn)代歷史語境，存在者應(yīng)該牢牢把握倫理信仰和審美信仰這兩個(gè)精神向度的必然性，它保證著歷史與未來的合理性和完善性，它不是虛假承諾的“理想國”、“烏托邦”或“桃花源”，而是守望在每一個(gè)心靈深處的根本意義和普遍價(jià)值，它是人類得以存在的邏輯，是主體得以存在的根本意義和普遍價(jià)值，它是溝通此岸和彼岸的長(zhǎng)滿綠葉與鮮花的如詩如畫的彩虹之橋。

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*顏翔林，男，1960年生，江蘇淮安人。溫州大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)槊缹W(xué)。