賴賢宗

義命分立、性命對揚與義命合一
—— 中西哲學(xué)對話中的孔子儒學(xué)關(guān)于“命”之省思

賴賢宗

孔子儒學(xué)關(guān)于“命”的哲學(xué)反思，可以從義命分立、性命對揚與義命合一三個課題來探討。首先，命是氣質(zhì)之命，命呈現(xiàn)命限的限制性原理，因此有所謂的“義命分立”。其次，命限也同時是義理之性的實踐的條件與憑借，所以也是表現(xiàn)原理，因此有所謂的“性命對揚”。最后，通過“性命對揚”的長久實踐，領(lǐng)略到“天命”（性體的命令，天道性命之命），例如《詩經(jīng)》所說的“維天之命于穆不已”，在此一生生仁體的天命中，達(dá)到所謂的“義命合一”，在“義命合一”之中，可以用圓善的方式解答康德哲學(xué)之中的“德福一致”的問題。勞思光闡明“義命分立”，但是局限在主體性的哲學(xué)，不能接納孔子儒學(xué)的“天命”具有性體的命令、天道性命之命之義。牟宗三在其著作中則散列論述了“義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”的問題，但是對于這三個課題構(gòu)成逐步發(fā)展的環(huán)節(jié)及其整體性，他并沒有加以足夠的厘清與通盤的整理。在孔子儒學(xué)與康德、海德格爾哲學(xué)的跨文化對話的脈絡(luò)之中，來展開“義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”的三個環(huán)節(jié)，也可以從中領(lǐng)略中國哲學(xué)對于自由意志、命運與決定論、最高善（圓善）、德福一致、開放式的人文主義等哲學(xué)問題的響應(yīng)。

義命分立；性命對揚；義命合一；孔子；康德；海德格爾；牟宗三

一、義命分立：孔子面對生之謂命與實然的氣命之命限之態(tài)度

關(guān)于孔子儒學(xué)關(guān)于“命”的哲學(xué)反思，本文以 “義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”三個環(huán)節(jié)來展開，筆者在孔子儒學(xué)與康德、海德格爾哲學(xué)的跨文化對話的脈絡(luò)之中，進(jìn)行此一詮釋。

主體的價值創(chuàng)造與超越界（天）本為同一根源，可由主體做逆覺體證，也就是說一般人的認(rèn)知心是外求順取，德行生命體驗則首先要逆覺良知心體并進(jìn)而知行合一而體證之，如孟子說“盡心知性知天”，由此而言“先天義”。而吾人的氣命落在經(jīng)驗事實上有其限制，雖受限但能由本心之良知良能而企求超越?！按嫘酿B(yǎng)性事天”，“殀壽不貳、修身以俟，所以立命”，由此而言“后天義”，因而對天、天命有一敬畏之感，此乃是開放式的人文主義的儒學(xué)。

義與命之間呈現(xiàn)吊詭的關(guān)系。命既然莫可奈何，在一段時間之中，沒有努力之余地。在“應(yīng)然” （Sollen）的觀點之中，氣命是一種實然上的限制，在“義命分立”之原理下，應(yīng)然的義是一種康德所說的為義務(wù)而義務(wù)，氣命上的結(jié)果如何只是莫可奈何者。但是，在“希望” （Hoffnung）的觀點之中，在超過人的知性與感性的有限認(rèn)知之外，在這樣的生命實踐之永恒希望之中，則皆能坦然面對，安命、知命才能“盡心知性知天”，此時的氣命不只是限制原理，同時也是表現(xiàn)原理，而且轉(zhuǎn)換到“希望”的觀點，上契天道之生生不息，有如康德對于生命存在的詮釋觀點從《實踐理性批判》的上半部闡述義務(wù)論的倫理學(xué)轉(zhuǎn)移到《判斷力批判》的下半部關(guān)于道德的信仰的闡明。復(fù)此，進(jìn)行與海德格爾的對話，人的生命存在不能脫離既有的情境，吾人也正是在每一個被給予的天生命限中，在海德格爾所說的過去性的境遇感（Befindlichkeit）之中，抉擇本真，才能進(jìn)一步對于未來有所理解（Verstehen），而在現(xiàn)在運用言說（Rede）進(jìn)行詮釋與實踐。人的生命存在于過去、未來與現(xiàn)在的時間性之中而活出其充滿存在意義的生命體驗。實踐與希望的出發(fā)點在于既已成為實然的現(xiàn)實，在此基礎(chǔ)上，人才能響應(yīng)天命的召喚且有其生命的自我理解以及進(jìn)一步的實踐。此中，吊詭的是，時間性的三個生命實存向度具有統(tǒng)整性，原本無可奈何的客觀限制（過去性），當(dāng)人以生命的自覺價值而真誠面對時，反能呈顯生命的主體性與無限性，達(dá)到自我理解，產(chǎn)生生命向上超越的動能，氣命不只是限制原理而且是表現(xiàn)原理，甚至必須是天道性命的理命的表現(xiàn)原理，也就是海德格爾所說的透過時間性來彰顯存在的意義。如此，不管現(xiàn)實的遭遇如何的惡劣，雖然有德者并沒有在人間得到幸福（例如伯牛的惡疾與顏淵的早死），這些都不妨礙所能達(dá)成的自我理解與繼起創(chuàng)造的德行詮釋與實踐，也無礙于對于超越的天道的信仰。

從實踐到希望，孔子說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”關(guān)于別人不知道我的內(nèi)涵而不能應(yīng)用于世間，《論語》首章就說：“知而不慍，不亦君子乎？”在現(xiàn)實世界之中受到氣命的限制而不能用世，莊子選擇的是逍遙游，是立于無何有之鄉(xiāng)的“無用之用”。而孔子選擇的是民間講學(xué)以寄托其人文理想，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”。有朋自遠(yuǎn)方來的心中悅樂，是因為民間講學(xué)可以成就德學(xué)兼?zhèn)涞娜瞬?，可以在未來之中實踐理想，通過歷史是實踐，“義命合一”不只是自我理解與主體內(nèi)心境界，更是在天下歸仁的大同世界之中，實現(xiàn)了“德福一致”的地上天國?？鬃訛榇税l(fā)憤忘食?？鬃釉唬喝~公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?（《論語·述而》第十八）此等喜悅，建立在仁人志士在人間的無限努力之上，所謂的天行健，君子以自強不息，發(fā)揚生生之仁，建立“德福一致”的地上天國。

在商代的尚鬼過渡到周代的人文發(fā)展之中，萬物合理存在的價值根源，逐漸由對于天的信仰，逐漸轉(zhuǎn)向人可以知天，此之謂“宗教的人文化”?！抖Y記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！钡沁@是一種開放的人文主義，也就是人的主體性開放給超越界，提倡內(nèi)在超越，而不是封閉式的主體主義、主體性哲學(xué)?！蹲髠鳌の墓迥辍?（公元前六一二年）季文子曰：“禮以順天，天之道也?！?《左傳·昭公二十五年》 （公元前五一七年）鄭國子太叔追記子產(chǎn)對“禮”的界定為天經(jīng)地義：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！薄蹲髠鳌こ晒辍穭⒖倒裕骸懊袷芴斓刂幸陨?，所謂命也。是以有動作威儀之則，以定命也。”不管此處的“中”是本體學(xué)的或是倫理學(xué)的意義，此處之所述都表明了一種道的形上學(xué)的天命的思想，人接受了天命之“中”而有了生命，所以此天命之“中”便可以規(guī)范一己的氣質(zhì)之命。劉康公所說的“中”，后來成為《中庸》首句“天命之謂性”。①相關(guān)討論參見孔令宜：《孔子天人關(guān)系的新轉(zhuǎn)向》，發(fā)表于臺北大學(xué)經(jīng)典詮釋與文化傳播學(xué)術(shù)研討會，2014。

一方面，對于人為不可抗力的命限、氣命的限定（命限），另一方面，對于天命流行的命定（性命），孔子在此有天命之體悟。此外，人雖非全知全能，但也不是全然受制于命限，人有德性價值的自覺心，能夠依自覺而挺立于天地之間，具有意志自由可以參贊天地之化育。生命存在通過客觀條件限制與主觀價值理想而達(dá)到自我理解，領(lǐng)悟到自身的性命，氣命之命限也是性命實踐的憑借與條件，乃是表現(xiàn)原理，實然與應(yīng)然（氣命與理命）乃是兩端相即而統(tǒng)合。

孔子一生抱持“知其不可為而為之”的精神而實踐奮斗，造次顛沛必于是，只是為所當(dāng)為，義之與比。誠如海德格爾的此有詮釋學(xué)所說，人的生命存在是被拋擲的存在，在境遇感（Befindlichkeit）之中，接納世界的已經(jīng)存在的過去，通過對于未來的可能性之為可能性的理解（Verstehen），才能有所抉擇，通過在現(xiàn)在的詮釋，活出本來真實的自己。此中，在時間性的生生之流中，在莫可奈何的客觀命限與為所當(dāng)為的主觀理想之間，究竟有何種關(guān)系存在？通過時間性的觀點，可以更加清楚地把握。此乃孔子“知命”的深刻意義所在。而孔子觀水而興嘆“逝者如此夫，不舍晝夜”，乃是“知天命”的當(dāng)下體悟。

人的生命存在同時具有有限性與無限性，此種同時性又該如何詮釋？對于此一論題，牟宗三有通過“性命對揚”而達(dá)到“義命合一”之說，勞思光有“義命分立”之說，牟勞兩人的詮釋乃是觀點不同，以呈顯孔子不同的精神面向。勞思光“義命分立”之說是橫向的觀點，牟宗三“性命對揚”之說則是縱向的觀點?！傲x命分立”之說是橫觀理義與命限，而“性命對揚”之說則是從時間的先后來縱觀性與命（義理之性與氣質(zhì)之命），命限不只是限制原理也是表現(xiàn)原理，命限也是發(fā)揚義理之性的憑借與條件，性與命雖然相對而能夠互相發(fā)揚。要將橫觀理命與分命放在縱向的時間先后來闡明，如此才能掌握生命的開展性、辯證性。

中國古代思想最特別的地方，就是周人的道德意識覺醒與敬德觀念的提出，道德主體性的凸顯，如同康德的義務(wù)論倫理學(xué)突出了對于道德法則的尊敬。周人代替商人取得政權(quán)，周人從歷史實踐之中有所反思，認(rèn)為只有有德者才能得天命，并且對于天命重新加以詮釋。周人以其強烈的道德意識與憂患意識，扭轉(zhuǎn)了殷人將一切委諸外在的天命與命運，提倡鬼神之信仰。周人將商代的從事賞罰的人格天，轉(zhuǎn)化為作為道德形上實體的道德天，人從事道德的生命實踐可以通天，天的旨意存在在于人的道德實踐的意義導(dǎo)向，道德義理比命運禍福更具有生命實踐的優(yōu)先性，祭祀活動的意義也通過道德實踐才可以彰顯。徐復(fù)觀先生在《周初宗教中人文精神的躍動》一文稱此為“宗教的人文化”①參見徐復(fù)觀：《中國人性論史》，臺北：臺灣商務(wù)印書館1999年版，第15—35頁。。到了孔子，將萬物合理存在的價值根源，在人自身中找到其根基，建立了人的道德自覺的主體性，但是這樣的主體性是開放給超越界，開放給道德形上實體的道德天，人與天可以相合，尊人敬天，乃是一種開放式的人文主義，也就是開放給超越世界的開放式的人文主義，而不是封閉式的人文主義（只講求主體性而關(guān)閉通往超越界之道路）。

生命的實存具有理想性，但是落在現(xiàn)實之中有其有限性的限制?？鬃訉o可奈何的氣命的客觀命限有其感知，不免于感嘆，正是在義命分立的背景之中有此感知感嘆。《論語》中最有代表性的一則，其言曰：

伯牛有疾。子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。”②《論語·述而》第十。

冉伯牛是列名孔門四科十哲的德行科的賢人，這樣一個具有良好德性之人，卻不幸身染重病將亡，孔子作為其老師不禁感慨萬分：如此之人怎么會罹患如此的疾??！希望善人該有善終，德福一致，這是在現(xiàn)實世界之中從事道德實踐而所投射的價值理想上的希望（Hope，Hoffnung），但是伯牛有不治之重疾，卻是客觀現(xiàn)實。所以，“希望”終非現(xiàn)實。因而，孔子才有無可奈何之嘆，現(xiàn)實之實然與理想價值之希望并無關(guān)聯(lián)，有德者沒有福，有福者沒有道德。

《論語》另一則記載孔子對于德行科之賢哲顏淵遭遇早死之命限所發(fā)出的感慨如下：

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”①《論語·先進(jìn)》第八。

顏淵為孔子心中最為肯定其學(xué)行的弟子，顏淵的德行境界是“其心三月不違仁”，其道德實踐功夫精純可以“不遷怒、不貳過”?？鬃釉f：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子在面對顏淵這樣一個德才兼?zhèn)涞膶W(xué)生英年早逝時，發(fā)出上天要亡我的浩嘆，表達(dá)出文化命脈斷絕的憂患意識。孔子對于“在茲乎”的“天命”具有充分的自覺。由以上可知，生命的具體存在具有很多非己力所能安排也無法抗拒的遭遇，諸如貴賤、禍福、夭壽、死生等，皆非己力所能主宰，這種客觀存在條件的限制，謂之為“命”，乃是無可奈何的氣命之限定。

這種操之不在我的命限，強求是沒有用的？“不義而富且貴，于我如浮云”，即使一時之間得到不義的富貴，長時間還是會失去的。不義而富且貴的利益，因為不具有道德上的正當(dāng)性，所以根本不必加以追求。孔子曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?（《論語·述而》第十二）至于合乎義的富貴，當(dāng)然可放心去追求，只是人世間的現(xiàn)實條件的限制，具有很多非己力所能決定的事，因此操之在外在的合乎義的富貴其實也是不可求的，得之于一時，也還是會因為外部條件的影響而失去的。因此，不如安然放下此種對于富貴的追求（不管是合乎或是不合乎義理的富貴），而改為追尋自己德性生命中認(rèn)為有意義的事，寄托自己的理想與希望。因此，實踐與希望是關(guān)聯(lián)在一起的，通過道德實踐而能寄托的希望并不是自己無法真正主宰的富貴，而是一種良知抉擇之后的心安理得以及在希望的國度之中的天福。

在此氣命的命限的制約下，闡明了人的無限性需要落實在有限性之中來實踐。理想必須落實于人間方能實現(xiàn)，在實現(xiàn)的過程中也會受客觀經(jīng)驗條件的決定，小則至個人的才性氣質(zhì)的限制，大則至社會國家的環(huán)境的決定。牟宗三言“命”屬于氣化方面為“氣命”，是就其限制性而言。①牟宗三說：“命不是這變化事實之本身，但卻總是屬于氣化方面的?！湓凇c無窮復(fù)雜的氣化之相順或不相順’際上。” 牟宗三：《圓善論》，臺北，學(xué)生書局1996年版，第142頁。這里要注意的是這里的氣命是限定原理，牟宗三在“性命對揚”與“義命合一”的討論中，“命”同時也是表現(xiàn)原理，不只是消極性的，同時也是一個積極原理。所以，孔子是“知其不可而為之者”②《論語·憲問》第三十七：子路宿于石門。晨門曰：“奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而為之者與？”，為何能夠“知其不可而為之者”，是因為知道“氣命”同時也是表現(xiàn)原理，氣命在現(xiàn)實上不可逆轉(zhuǎn)，形成了限制。但是，借由“知其不可而為之者”激發(fā)了一種自由的積極能力，從此所體驗到的與所表現(xiàn)出來的生命價值，尤其是自身的存在意義，超出了暫時的局限。更何況此一“知其不可而為之者”的奮斗精神，可以激起一股希望，在局限的命格之外，可以以不可知的方式將其存在意義延續(xù)下去。

雖然無可奈何的氣命的命限不能完全操之在我，孔子在此卻有“知我者其天”的下學(xué)上達(dá)，孔子所建立的是一種開放的超越主義。其言曰：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”③《論語·憲問》。

二、“義命對揚”所彰顯的主體價值實踐以及“知命”與“知天命”的內(nèi)涵

由“命”的提出，顯示人有現(xiàn)實的命限問題，人并非如上帝般的全知全能；然而，人也并非如鳥獸瓦石般全然受制于命限，而是有一定的自由。人有意志的自由，有追求理想的自由，于是由“義”的提出而超出現(xiàn)實的命限?，F(xiàn)實的命限乃是生命存在不可避免的事實，而義理乃是貞定生命的價值意義，在生命實存的境遇中或有現(xiàn)實條件限制價值展現(xiàn)的困境發(fā)生。例如孔子說：

子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”④《論語·憲問》第三十八。

“道之行”是合乎“義”，其能行與不能實行都是有其命的（現(xiàn)實條件與現(xiàn)實限制）。道應(yīng)行而理想價值應(yīng)該被實現(xiàn)，但是道之能行與否又是一回事，受到客觀條件的限制（命限），故道之將行與否，乃是就經(jīng)驗事實而言價值意義是否能夠被彰顯出來?！懊睂儆诂F(xiàn)實層面，“義”屬于價值層面，人所能掌握的，只是盡其在我的部分，即主體意志的發(fā)動。至于發(fā)動后的成敗受限于客觀現(xiàn)實，非人力所能完全把握，所以在命的限制之中，更要激勵道德的實踐主體能夠在受限的環(huán)境條件之中不畏艱難地去持續(xù)推動價值意義。公伯寮怎能了解這種仁人志士的顛沛必于是的奮斗精神，以及將氣命作為表現(xiàn)原理而在希望的觀點之中能夠上接天命，道之興廢是有其天命，如此，他想要掌控命是做不到的（公伯寮其如命何）？

與康德哲學(xué)的對話：知道命是限制原理，是在義命分立的環(huán)節(jié)，在義務(wù)論倫理學(xué)的向度之中，強調(diào)的是義務(wù)與道德法則的自我立法。又，知道命也是表現(xiàn)原理，是在義命對揚的環(huán)節(jié)之中，道德行為不只是對于道德法則的呈現(xiàn)與尊敬，這里還是形式主義的倫理學(xué)，而且還是生命的存在抉擇的課題，所謂的即知即行，知行合一，所涉及的是這樣的動力，也還涉及道德自我理解的課題，存在抉擇以及通過德行實踐以創(chuàng)新生命存在。最后，此抉擇必然指向最后目的，也就是最高善的問題?？档碌牡赖抡軐W(xué)不只是自律倫理學(xué)，不只是道德法則的自我立法，如同在《道德底形上學(xué)的基礎(chǔ)》與《實踐理性批判》前半部之所言，不只是分析對于無上令式的諸種形式之闡釋，也還涉及辯證部之中所說的最高善的課題，也就是道德行為的抉擇所涉及的自我理解的生命存在的問題，因此也還涉及抉擇的動力問題，康德在此中所闡明的局限在對于道德法則的尊敬而已，但是對于康德哲學(xué)的詮釋則超過此限制。①關(guān) 于 此 處 的 討 論，參 見 Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，München：Ars Una，1998，pp.24—34。

孔子的生命成長過程涉及“知天命”?！墩撜Z·為政》篇：“子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！?又有“知命”之說?！墩撜Z》堯曰篇：“不知命，無以為君子?！雹凇墩撜Z·堯曰》第二十。子曰：“知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人?！?/p>

什么是此處的“知命”與“知天命”？ 勞思光認(rèn)為這兩處所說絕對不是“崇尚天命”。他說：“此亦謂欲明義命之分，必須知命。和前引各節(jié)以觀，吾人自可知此種說法皆與崇信天命無關(guān)?！雹蹌谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史（一）》，臺北：三民書局2011年版，第133頁。勞思光謹(jǐn)守康德式的主體性哲學(xué)的進(jìn)路，反對在先秦儒家中開展道德的形上學(xué)，認(rèn)為：“天命之謂性，率性之謂道”是漢儒之說，抹殺孔子創(chuàng)建的儒學(xué)之天道性命之學(xué)。而牟宗三則積極展開儒家的道德的形上學(xué)，闡明縱貫縱講的儒家圓教與“無執(zhí)的存有論”，從道德的形上學(xué)來詮釋“知命”與“知天命”的內(nèi)涵。牟宗三關(guān)于“知天命”的詮釋觀點源自其師熊十力，后者在《讀經(jīng)示要》說：“其結(jié)曰天之命也者。言上所云云，即此謂之天命云爾。天者，言乎本體之絕待而無相也。命者，言乎本體之流行也……孔子五十知天命之知，是證知義。其境地極高，非學(xué)人悟解之謂?！雹傩苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，臺北：廣文書局1995年版，第21—22頁。相關(guān)討論參見孔令宜：《孔子天人關(guān)系的新轉(zhuǎn)向》，發(fā)表于臺北大學(xué)經(jīng)典詮釋與文化傳播學(xué)術(shù)研討會，2014。

雖然《論語·堯曰》篇“不知命，無以為君子”以及《為政》篇“五十而知天命”并沒有明確闡明“知命”與“知天命”的確定內(nèi)涵。相關(guān)于“五十而知天命”，而孔子五十自述的“假我數(shù)年以學(xué)易，可以無大過矣”也有字形斷句的問題。錢穆認(rèn)為，此句可以是“假我數(shù)年以學(xué)，亦可以無大過矣”②錢穆：《孔子傳》，臺北：綜合月刊社1975年版，第35頁。。又，錢穆解釋“五十而知天命”說：“人當(dāng)以行道為職，此屬天命。但天命人以行道，而道有不行之時，此亦是天命。陽貨、公山弗擾皆欲攀孔子出仕，而孔子終不出……前后出處有轉(zhuǎn)變，此乃孔子由不惑轉(zhuǎn)進(jìn)到知天命?！雹弁蠒?2頁。此處仍是由史學(xué)家從孔子生平考察的立場來解釋“知天命”，但是“道有不行之時，此亦是天命”此一解釋并沒有局限在經(jīng)驗意義的“知命”。

然而，天道性命的道德的形上學(xué)涵義是“知命”與“知天命”的內(nèi)涵，此處的“命”是性體的創(chuàng)生性。牟宗三認(rèn)為，儒家的縱貫縱講的圓教，“以天地萬物為一體知圓境亦必須通過仁體性與創(chuàng)生性而建立……它須通過仁體創(chuàng)生性這一豎立的宗骨來表明。因此，它必須是縱貫縱講”④牟宗三：《圓善論》，臺北：學(xué)生書局1985年版，第307頁。。

關(guān)于“五十而知天命”，劉寶楠《論語正義》將此中的“天命”解釋成為天的命令，孔子學(xué)《易》乃知天命，不一定是就崇拜外在的天命而說，也可以是就形上境界的領(lǐng)略而言，可以就天道性命的道德的形上學(xué)而說?！墩撜Z正義》引《漢書董仲舒?zhèn)鲗Σ摺吩唬骸疤炝钪^命。” 《論語正義》又說：“知天命者，知己為天所命，非虛生也。蓋夫子當(dāng)衰周之時，賢圣不作久矣。及年至五十得《易》學(xué)之，知其有得，而自謙言無大過。則天之所以生己，所以命己，與己之不負(fù)乎天。故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辭也。”孔子五十學(xué)《易》乃知天命是指孔子的道德實踐經(jīng)過性命對揚的歷程，到了此時受到易經(jīng)研習(xí)的啟發(fā)，更加領(lǐng)略到道德的形上學(xué)境界，并領(lǐng)悟“義命合一”的內(nèi)涵。命限也是道德實踐所依憑的條件，它有其積極意義，乃至在不同的命限之中可以運用不同的方式來堅持道德實踐，而最終達(dá)到天人合一、仁體創(chuàng)生性的領(lǐng)悟。

關(guān)于“義”的說法，孔子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”⑤《論語·里仁》第十。

在義命對揚的觀點之中，“無適也，無莫也”是就命之遭遇而言，君子對于天下之事，只要合于道義的便跟從而行之，“義之與比”，用義理來貞定吉兇，而不是定命論之中一定這樣行是吉，或是一定不可以這樣是兇。

儒家的“無適無莫”，并不等同道家的無可無不可。①《莊子齊物論》：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也?！鼻f子認(rèn)為彼此、是非、生死、可不可等均是兩兩相對的概念，欲解消對相對概念的執(zhí)著，突破邏輯的二分法的限制，而“照之于天”的觀照下，得其環(huán)中以應(yīng)無窮，則無彼無此、無是無非、無生無死、無可無不可。無可無不可是聽天由命，安時處順，所彰顯的境界是牟宗三所說的獨化如如。牟宗三說：“乘之而轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)而無轉(zhuǎn)，即是獨化，此時的命之義即被化掉。但這是一個如如的境界，儒家亦可有此境界?！雹谀沧谌骸秷A善論》，第 144 頁。

而儒家則是在命限的吉兇之中有義存焉，就是心中存有道德價值是非判斷，可行或不可行的抉擇判準(zhǔn)存乎一心的善惡，也就是能不能安心的問題，但問主體應(yīng)不應(yīng)該去推動到道義與價值意義。此乃君子之道，到了孟子更明言要成為“居仁由義”大丈夫③《孟子盡心上》第三十三：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！唬骸沃^尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”，君子居天下之廣居，行天下之大道，體仁便能知自己的無限心，居于仁心即是天下最廣大的宅第，由仁心之發(fā)動為沛然誰能御之的力量，擇義而行便是天下最寬大的道路。當(dāng)孔子面臨世衰道微、邪說暴行又作之世時，如何抉擇？其言曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達(dá)其道。吾聞其語矣，未見其人也?！雹堋墩撜Z·季氏》第十一。

“隱居以求其志，行義以達(dá)其道?！蹦芡穗[來求全自己的心志，守其所達(dá)之道；能出仕行義來達(dá)成自己的仁道，行其所求之志。進(jìn)退仕隱間并非全然由人力所能及之，攸關(guān)現(xiàn)實的條件限制，不如坦然放下，故有“隱居以求其志”之說。在義命對揚的觀點之中，退隱或是用世都是“行義以達(dá)其道”，重點在義而不在命，在從事價值判斷時，只有“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”的選擇，決定權(quán)取決于主觀自覺的價值，于是在做價值判斷之時，遂不必受經(jīng)驗現(xiàn)象的局限，因決定權(quán)本不在客觀的經(jīng)驗事實。心之所至為“志”，孔子所謂“士志于道”的“志”，便是主體的自覺意志，作為一內(nèi)在的根源動力，以貞定吾人的道德行為。關(guān)于這種精神價值，《論語》中有則記載：

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可為而為之者與？”⑤《論語·憲問》第四十一。

石門守人之言“知其不可為而為之者”可謂一語道破孔子的用世之心，此非如荷蕢、楚狂接輿、長沮、桀溺、荷莜丈人等辟世之徒①《論語·憲問》第四十二?！墩撜Z·微子》第五、六、七。所能相知默契，君子義所當(dāng)為，人不是一任于自然之中，而是生活于人文化成的禮文社會之中，故無所逃于天地之間。在義命對揚的觀點之中，孔子在首創(chuàng)平民教育成功成名之后，更且周游列國求用世而棲棲遑遑，都是在彰顯性命對揚的觀點，到達(dá)義命如如的境界，最后所彰顯的是牟宗三所說的“跡冥論所顯示的跡本圓融”的圓教以及儒家的仁體生生不息的圓教。

孔子體悟仁體，因不安不忍之仁心，希望天下每一存在物都能成為合理的存在，為所當(dāng)為。牟宗三闡釋：《莊子·德充符》形容孔子“天刑之，安可解”、《莊子·大宗師》孔子自稱是“天之戮民”，此乃是以孔子為道家圓教的代表。從方外的觀點而論，孔子是天刑之人，孔子則以方內(nèi)方外相即圓融而自稱是“天之戮民”②牟宗三：《圓善論》，第 299 頁。。人間的聲名伴隨著禮文、事功而來，郭象所詮釋的儒家圣人是在現(xiàn)實生活中順受著現(xiàn)實生活的命限遭遇而體道的，孔子受天刑，不僅是奉獻(xiàn)犧牲，也是乘之而轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)而無轉(zhuǎn)，與天鈞同化，此時的命之義即被化掉在義命如如的境界之中。以上為牟宗三詮釋的道家的圓教所彰顯的義命一如。而在儒家圓教中，孔子在憑借命限彰顯性理仁義的過程中，在義命如如的境界之中，并不是如道家靜觀覺照命限而超越，而是在命限之中“知其不可為而為之”，在此一“為之”之中，“踐仁知天，仁心朗照”，通過道德的實踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立，主觀地說是仁體，客觀地說是道體，結(jié)果只是一個無限的智心。③同上書，第309頁。此中，牟宗三認(rèn)為道家圓教的玄智、道化還不能確立為存有論原理，只是一種境界型態(tài)的圓教；只有儒家圓教的踐仁知天可以確立“一個使一切存在為真實的存在，為有價值意義的存在之奧體—存有論的原理”④同上。。

三、知天命的終極關(guān)懷：從性命對揚到義命相合

在義命分立中，“命”是實然層面的問題，“義”是應(yīng)然層面的問題。氣命有其存在的客觀條件的限制，顯示了人的有限性。然而，人也有自由意志與實踐自由，有造命之可能。義與命分立而對揚（相對而能彼此促進(jìn)發(fā)揚）。在義命對揚之中顯示人的無限性。應(yīng)然的層面所投射的是價值理想，由于價值理想的設(shè)立，反而顯出現(xiàn)實的不理想；現(xiàn)實雖然不理想，可乃是義之所以彰顯的條件，現(xiàn)實的命乃是義所彰顯的憑借，此乃“義命對揚”。《孟子》中有則“性命對揚”的記載：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。①《孟子·盡心下》第二十四。

牟宗三《圓善論》第二章“心、性與天與命”稱上文為“性命對揚”，“性”與“命”之討論涉及語意的歧異。依照孟子，“性”有兩層意義的性，在這兩層的性的意義方面都有命限觀念的出現(xiàn)?！靶浴笨赡苁歉行苑矫娴膭游镄缘男?，此屬于“生之謂性”。此中，嘴巴喜歡美味，眼睛喜歡美色，耳朵喜歡聽悅耳的聲音，鼻子喜歡香味，四肢喜好安逸，這是人生而有之的欲望之性，但是這些欲望之性能不能得到滿足，卻是受到氣命（氣質(zhì)之命）的限制，是受到外在條件的制約的，因此是不自由的。所以君子不把這些自然氣質(zhì)之性看作性。②牟宗三：《圓善論》，第 150 頁。

“性”有兩層意義，另一層是仁義禮智之真性。仁愛對于父子之間，道對于君臣之間，禮對于賓主之間，睿智對于賢者，天道對于圣人，這樣的仁、義、禮、智乃是義理之性，也就是人被上天所賦予的先驗的道德善性，雖然在其落實的過程中具有在現(xiàn)實上的限定性，也有其決定條件，但是因為這樣的生命實存具有義理之性，君子不可借口說有命存焉，便可以不盡性分之所當(dāng)為去力求盡之而無憾。所以君子在此方面不重在說命（不謂命也），而重在說性之不容已。③同上書，第151頁。

牟宗三此處是從限制性概念來討論“命”。他說：“命是道德實踐中的一個限制概念?！雹芡蠒?，第150頁。他又說：“命是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個內(nèi)在的限制之虛概念，這不是一個經(jīng)驗概念，亦不是知識中的概念，而是實踐中的一個虛概念?！雹萃蠒?，第142頁。

進(jìn)一步言之，“命”除了作為限制性概念之外，在“性命對揚”的觀點中，它依據(jù)所憑借的條件也有其積極性，此為牟宗三討論“性命對揚”所涉及而未做充分展開的地方。此外，“命”也有“天命”與“天道性命”的意義，此義為孟子所明顯發(fā)揮，這一點牟宗三未及討論，而勞思光闡述孔子的義命觀是“義命分立”，它局限在一種封閉式的人文主義中，他批評孔子所說的“義命觀”未及于“天命”之天道性命之說。筆者就此加以討論。

這樣作為決定條件的命，同時也是君子在實現(xiàn)義理之性的時候所依憑的現(xiàn)實條件，已經(jīng)被無限心所統(tǒng)領(lǐng)。因此君子不稱這樣的性是無限性之性，不只是理命而已，乃是氣命與義理之命之合一，無限性的義理之命與有限性的氣命之合一。事實上，這些理命是內(nèi)在于人的道德本性而顯發(fā)在外在的條件之中，所以君子不把這些道德本性的顯發(fā)所依憑的外在條件僅當(dāng)作氣命的命限（命也，有性也，君子不謂命也）而已，命不是一種消極性的限制，而是一種積極性的依憑條件。

依孟子與告子的人性論辯，孟子之所以批評告子，是因為告子的人性論局限在氣質(zhì)自然之性，禽獸亦有之。而這種氣質(zhì)自然之性所涉及的基本生理需求的滿足，是受到外部條件所制約的，并沒有自主性。孟子所說的君子的性是義理之性，乃是在氣質(zhì)自然之性之上，增加了應(yīng)然的層面，點出了人之所以為人的價值意義在于這樣的道德判斷的根源在于內(nèi)心的良知，由此而建立了他的性善論。而且，以應(yīng)然的層面的道德善性的自主來引領(lǐng)自然之性，自然之性也變成義理之性的落實條件，甚至在通達(dá)的君子賢哲的生命實踐境界中，自然之性也和義理之性合而為一了，也就是從“性命對揚”到“義命合一”。孟子以義理之性與氣質(zhì)之命乃是相對而互相發(fā)揚的①參見王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《孟子義理疏解》，臺北：鵝湖出版社2007年版，第61—65頁。，即“義命對揚”的方式，彰顯了人生價值之所在與道德實踐之可貴。

孟子在此則中，以為五官代表自然生理欲求之性，乃氣質(zhì)之性，這些都是自然欲求，受到客觀條件的限制，既然所求為外在，所以其滿足是無法操之在我的，因此對于這方面不如意的遭遇該坦然放下。一個有德的君子，依于“義命分立”的原理，不可以滿足于自然欲求之性，故君子不以之為性。而仁義禮智等乃是天命，為義理之性，雖這道德之性在人倫日用的表現(xiàn)中，也常會受到諸多客觀條件的阻撓，但由于所求者的義理為內(nèi)在吾人所本有者，可以操之在我，乃是自主的，其作為動力與終極目的乃是自足的。如此，本心發(fā)為沛然的力量，人的價值意義在實踐過程之中可以逐步彰顯，此滅彼成，成功不必在我或一定如此。一個有德的君子的道德實踐，雖然受到客觀的命限限制而有所障礙，但是君子不以之為命限，比如說“人不知而不慍”而仍然修德勤學(xué)。孔子與孟子以義理之性與氣質(zhì)之性的對揚②參見同上。，即“義命對揚”的方式，彰顯了人生價值之所在與主體自覺之積極性。

謝君贊在《先秦儒道義理的當(dāng)代詮釋與反思：以典范轉(zhuǎn)移、冥契主義與樂園思想為核心》一書中依照楊祖漢的立場響應(yīng)了袁保新先生借用海德格爾存有學(xué)若干洞見而來的《孟子》詮釋，此章的第四節(jié)“論海德格爾式孟子詮釋對康德式孟子詮釋的反省”討論義與命的問題，區(qū)分為兩個層面，首先是就未經(jīng)道德實踐徹底轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實層面而言，此中是義命分立。其次，是就通達(dá)天命的精神境界的層面而言。就境界層面或者道德的形上學(xué)對于命的說法而言，義與命融通無別。命與義同一，乃是應(yīng)然與實然融洽無別的正命。此如牟宗三以“命而無命，無命而命，此即命可以轉(zhuǎn)化而使之無礙（成為正命）而不能消除之”①“此種差別即成了圓佛中的那不起障礙作用、順之而通的非命限之命限：差而無差，無差而差，命而無命，無命而命，此即命可轉(zhuǎn)化而使之無礙（成為正命）而卻不能消除之意也。因此，命之觀念即在佛家亦可適用?！?（牟宗三：《圓善論》，第154—155頁）來詮釋孟子之命在通達(dá)天命的精神境界上是義命合一的型態(tài)，而不是義命二分，通達(dá)天命者在氣命的命限中是通達(dá)無礙的，是義命合一的。君子仁人在義命分立的自覺之中，通過顛沛必于是的功夫奮斗過程，在此一“性命對揚”的實踐過程之中，漸漸達(dá)到“義命合一”，所謂的君子無入而不自得。牟宗三此處之說實與袁保新引證唐君毅的義命合一之說相契。②謝君贊：《先秦儒道義理的當(dāng)代詮釋與反思：以典范轉(zhuǎn)移、冥契主義與樂園思想為核心》，中央大學(xué)中文系博士論文，2014年，第39頁。

在此，牟宗三晚年在《圓善論》中繼續(xù)討論的是康德哲學(xué)中的“德福一致”、 “圓善”的課題。

義與命的課題分為三個發(fā)展的環(huán)節(jié)：義命分立、性命對揚三和義命合一。

牟宗三關(guān)于義與命的關(guān)系的討論，在不同的地方涉及不同的環(huán)節(jié)，就整體而言包含了這三個環(huán)節(jié)。他雖然強調(diào)主體性，但是并沒有落入主體性哲學(xué)之困境中。

接下來討論勞思光與牟宗三先生的義命觀。勞思光以為孔子的義命觀是“義命分立”③勞思光說：“孔子之立場，此立場是先區(qū)分‘義’與‘命’，對‘自覺主宰’與‘客觀限制’同時承認(rèn)，各自劃定其領(lǐng)域；然后則就主宰性以立價值標(biāo)準(zhǔn)與文化理念，只將一切客觀限制視為質(zhì)料條件。既不須崇拜一虛立之超越主宰，亦不須以事實代價值，或以自然代自覺；而此一自覺主宰亦不須求超離。于是，即在‘命’中顯‘義’，成為此一精神方向之主要特色。從超越主宰者，是神權(quán)主義；從自然事實者，是物化主義；持超離之論者表舍離精神?？鬃觿t不奉神權(quán)，不落物化，不求舍離，只以自覺主宰在自然事實上建立秩序，此所以為‘人文主義’?！?（勞思光：《新編中國哲學(xué)史（一）》，第134—135頁）。而牟宗三以為孔子的義命觀是由“性命對揚”④牟宗三說：“無可奈何而安之若命，然則命者即是你氣化方面所無可奈何者。雖無可奈何，然而重性不重命，君子進(jìn)德修業(yè)不可以已也?！?（牟宗三：《圓善論》，第155頁）進(jìn)而言“德福一致”，⑤牟宗三說：“這德福是渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即……一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。”（牟宗三：《圓善論》，第325頁）勞思光與牟宗三所說分屬兩種義理型態(tài)。

勞思光以為孔子的義命觀是“義命分立”。他認(rèn)為孔子“不奉神權(quán)，不落物化，不求舍離，只以自覺主宰在自然事實上建立秩序，此所以為人文主義”。勞思光認(rèn)為，神權(quán)主義是西方的基督宗教以神意為吾人倫理道德之依據(jù)，不論命的結(jié)果如何皆含有神意。而物化主義是唯物主義的宿命論，只承認(rèn)經(jīng)驗事實，并無自覺之可能。而舍離精神是佛教認(rèn)為經(jīng)驗世界有諸般命限而混濁不堪，因此求舍離而超生至彼岸世界。

勞思光認(rèn)為，孔子主張義命分立，承認(rèn)經(jīng)驗現(xiàn)象（命）對于人的命限，但是人作為睿智界（理）的一分子仍有自由意志。首先，這是一種“溫和的決定論”。（1）溫和決定論相信因果法則的恒常性與連續(xù)性，認(rèn)為任何事件都有其發(fā)生的充分條件。（2） “自由”并非“免于因果律的鉗制”或“因果連續(xù)的斷裂”，而是和“強迫”或“限制”相反的狀態(tài)。自由并不是因果法則下的“免于因果律的鉗制”，而是同時也有不受強制的選擇自由。（3）當(dāng)人具有不受強制的自由時，同時也就負(fù)有相對的責(zé)任。嚴(yán)格決定論者把兩種自由混為一談，導(dǎo)致沒有因果律下的自由，產(chǎn)生一切都是因為外部條件的影響而沒有責(zé)任的結(jié)論，這是一種語意的混淆。其次，在康德式的自由意志論中，前述的“不受強制的選擇的自由”只是一種消極的自由，主張人分屬于睿智界和現(xiàn)象界，在睿智界具有自由意志，意志具有道德法則的自我立法的自律能力等自由能力，而人在現(xiàn)象界則受到現(xiàn)實條件的限制。此種消極的自由能力是一般所理解的自律（Autonomie），也就是客觀的道德法則作為行為的決定根據(jù)，這種決定根據(jù)只是形式上的，它如何產(chǎn)生動力，即知即行，則有待康德在后期批判哲學(xué)中對于存心（Gesinnung）所具有的自由性能乃是自由的積極能力之解說，簡言之，具有采納（Annehmen）與引生（Bewirkung）這兩種常存于人性中的自由性能。①關(guān)于存心（Gesinnung）所具有的自由性能的討論，參見Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，pp.47—52。

孔子不求舍離此岸而超生彼岸，所肯定的是在此岸建立一個價值秩序，理想就存在于道德實踐的精神境界之中?！懊敝干娴氖墙?jīng)驗世界，與形上的天并不相涉，主客之間確立理命分際。關(guān)于義與命的關(guān)系問題，勞思光只停留在“義命分立”的階段，掃除對于超越的天的信仰，將《中庸》所說的“天命之謂性”視為漢儒的宇宙論之說，從而把價值主宰性回歸到人的主體性。勞思光如此所建立的人文主義精神是一種封閉式的人文主義，取消了超越的天的存在以及它與人的主體性的交涉，主體性成為懸絕的孤島。

至于牟宗三所理解的孔子的義命觀是由“性命對揚”出發(fā)，進(jìn)而闡述義命合一的生命境界。在對于康德哲學(xué)中“德福一致”的討論中，牟宗三對于相關(guān)論題做了進(jìn)一步的發(fā)揮。

有限世界之中的命限既屬于客觀的存在，乃是在一定的時空條件之中屬于無可奈何之事。吾人該致力于道德修養(yǎng)，并且逐步改變外部環(huán)境，如此才有在將來產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的可能。故重性不重命，重視義理之命而不重視氣質(zhì)之命。甚至重性從而從事道德實踐以轉(zhuǎn)化命限，命限同時也是表現(xiàn)原理，有如浪濤拍打巖石的時候，巖石是浪濤前進(jìn)的阻礙，但是同時也因為此一阻礙而表現(xiàn)出浪花的精彩，如此在實踐的當(dāng)下也已經(jīng)體會心性主體的超越，甚至領(lǐng)略到天道性命的形上內(nèi)涵。因此，氣命的現(xiàn)實遭遇也是道德實踐的憑借與條件，只要主體的德行修業(yè)的價值活動能夠持續(xù)下去，不僅可逐步轉(zhuǎn)化氣命，甚至對于受限的氣命之無可奈何之感也因為道德的自由意志的體會，而可以在當(dāng)下如如，領(lǐng)悟命限乃是道德實存的憑借與條件，而且就在此積極性的踐仁知天的實踐之中，體會到仁體的生生不息，體會到天道性命的生命境界。

關(guān)于“德福一致”的討論：

在“義命對揚”的過程中，最后所達(dá)到的是一種境界之朗現(xiàn)，是一種合主客與超主客的“義命合一”的本體體驗，牟宗三謂之為德福渾一以及德福之“詭譎的相即”。牟宗三說：“這德福是渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即……一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意?！雹倌沧谌唬骸按讼忍旌筇靸闪x，即孟子‘盡心知性知天’，‘存心養(yǎng)性事天’，‘殀壽不貳、修身以俟，所以立命’之三義?！M心知性知天’是先天義，后兩義是后天義。依先天義，保持道德創(chuàng)造之無外；依后天義，保持宗教情操之敬畏?！?（牟宗三：《心體與性體（一）》，第527—528頁）客觀的命限在主觀的義理實踐之中，命限雖然是負(fù)面的存在，但也仍然是激發(fā)主體對于生生之德的感悟的契機，此時在境界上達(dá)到合主客與超主客的“義命合一”。

牟宗三認(rèn)為，“義命合一”首先是在道家的化境，通過“詭譎的相即”而即有限即無限，即氣質(zhì)命限的有限即義理之性的無限，在靜觀順化之中加以消解。其次，所達(dá)到的“義命合一”是儒家圓教之中的天德流行境界的道德創(chuàng)生，在此生生化境之中、顯現(xiàn)創(chuàng)生之中凸顯義理的動能。

本來“德福一致”的課題是來自康德所說的有德者的“配得幸福”（Gluekwurdigkeit）②關(guān)于“配得幸?！?（Gluekwurdigkeit）的討論，參見Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，pp.61—71。。在康德的義務(wù)論倫理學(xué)之中，為義務(wù)而義務(wù)，而不是以幸?；蚴切袨榈慕Y(jié)果而表面上符合義務(wù)。人是宇宙的最后目的與終極目的，應(yīng)當(dāng)被視為是目的自身，而不應(yīng)該僅被視為工具?！芭涞眯腋！彪m然在現(xiàn)實的人間無法實現(xiàn)，但是可以由上帝的天國來加以保障。牟宗三認(rèn)為康德關(guān)于“德福一致”的講法并不能到達(dá)圓教的境界。

牟宗三認(rèn)為康德哲學(xué)所討論的“最高善”可以關(guān)連中國哲學(xué)中“圓教”的課題，而“德福一致”是其中的重要內(nèi)容。牟宗三認(rèn)為，康德關(guān)于“德福一致”的講法并不能到達(dá)圓教的境界。因為康德所說還需要通過上帝來保證，過于間接也默認(rèn)了西方的文化系統(tǒng)?！暗赂Ｒ恢隆钡闹v法能夠到達(dá)圓教境界的是道家佛教與儒家的圓教?！暗赂Ｒ恢隆痹诜饘W(xué)中是天臺的性具或是華嚴(yán)的性起所涉及的“色心不二”。在道家與儒家哲學(xué)中，則涉及義命的問題，其詮釋進(jìn)路分為“跡本圓融”的道家圓教以及儒家的仁體生生不息的圓教。首先以道家而說，無限智心在中而有具體的表現(xiàn)以乘玄德，此為圓善中德的一面，而一切存在皆隨玄德而轉(zhuǎn)，無不順?biāo)煺{(diào)暢，此為圓善中福的一面。①牟宗三：《圓善論》，第 325 頁。至于儒家的仁體生生不息的圓教，“德福一致是一事是圓圣中德福之詭譎的相即”，吾人之隨心意知自律天理而行即是德，而存在隨心轉(zhuǎn)即是福。②同上書，第325—326頁。

結(jié) 語

此文在與康德與海德格爾哲學(xué)的東西哲學(xué)比較研究的背景中，來進(jìn)行孔子儒學(xué)對于命的思考，展開“義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”三個環(huán)節(jié)，從中可以理解中國哲學(xué)對于西方哲學(xué)中的自由意志、命運與決定論、最高善（圓善）、德福一致、開放式的人文主義等哲學(xué)問題的回答。

首先，本文為對孔子關(guān)于命的思想之探討，“命”屬于現(xiàn)實的層面，包括一切非人力所能及的內(nèi)容，在《論語》中“天命”一詞可分為兩義，凡“命”為無可奈何的現(xiàn)實限制，孔子安命、知命，此為“氣命”。牟宗三闡明“氣命”不只是限制原理同時也是表現(xiàn)原理，但是他的詮釋不夠清晰也未能完整厘清前后脈絡(luò)，本文首先就此加以解說。

“命”也可以解釋為“性命”，就是性體上的命、天道性命之中的命，此乃是天道生生之德的賦予而成的命，也就是對于繼善成性的賢哲之命的自覺。以氣言命，命指氣化之限定，即命限的意思，是形而下者。以性體言命，命通乎性理。性命意義上的命為理命，是形而上者。勞思光反對孔子所說的命具有外在主宰的天命之說，也將道德的形上學(xué)意義之中的“命”貶斥為漢儒之說。牟宗三在《圓善論》闡明《詩經(jīng)》“維天之命于穆不已”，此中的“命”為“理命”，乃是上天生生之德的賦予而成的命。牟宗三在《心體與性體》一書中則明白闡明：“性命之命，不是命運之命，乃是命令之命，自天道之命于（賦于）吾人言，曰命……天命中的動用義即等同于實體義。故曰天命流行也（此‘流行’一詞完全根據(jù)命令作用說）。此乃根據(jù)‘維天之命于穆不已’之最根源的智慧而來。”③牟宗三：《心體與性體》，臺北：正中書局1968年版，第36頁。“維天之命于穆不已，于乎不顯，文王之德之純”出自詩經(jīng)的頌，此為“天道性命通而為一”的根據(jù)，為《中庸》所引。牟宗三闡釋“性命”一義的重要性說：“通過孔子之言仁，孟子之言本心即性?！吨杏埂?、《易傳》即可認(rèn)性體通于天命實體，并以天命實體說性體?！雹芡蠒?29頁。

“性命對揚”呈顯出吊詭性，由于經(jīng)驗現(xiàn)象有其命限（氣命），而有超越現(xiàn)實的理想（天道性命，圣賢君子的人格理想的形上境界）產(chǎn)生。然而理想之提出，亦顯示出現(xiàn)實的不理想。由客觀有限性的限制，對比出價值意義之所在，由主體的自覺實踐而證其無限性，正是由于這種生命實存的現(xiàn)實性的對比性，命的限制性才顯示出主體價值自覺實踐活動的表現(xiàn)性?！傲x”與“命”不是分立的兩端，而是對比對揚的積極條件，義理與氣命的分立的兩端，遂由“即命顯義”的實踐而在過程中逐漸消融而一致，達(dá)到義命合一，此一義命合一并不是現(xiàn)實上的存在，而是一種生命境界的形上領(lǐng)悟。

此主題研究的學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實意義：本研究以三個環(huán)節(jié)來闡釋孔子的儒家哲學(xué)關(guān)于命的思考，整合西方哲學(xué)的相關(guān)議題進(jìn)行當(dāng)代詮釋。首先討論了道德法則的自律，或說是義命分立中的儒家的義務(wù)論倫理學(xué)中關(guān)于命的思考。其次是以命不只是限制原理更是表現(xiàn)原理，來呈現(xiàn)義命對揚之中的道德主體的能動性與目的性，如此便突破了中文世界的一般學(xué)者對于康德自律倫理學(xué)的理解模式，也是康德后期批判哲學(xué)來重省康德的道德主體的理論。最后，在義命合一中呈現(xiàn)了命也有道德的形上學(xué)的涵義，涉及西哲的最高善與中哲的圓教圓善的問題?，F(xiàn)當(dāng)代的中西比較哲學(xué)在儒家這一方面，前賢主要以康德或是海德格爾來做比較研究的參考坐標(biāo)，但是不僅對于命的三個環(huán)節(jié)沒有統(tǒng)整的有機進(jìn)程的把握，對于西哲的兩個對比項，也淪落于一種互相排斥的對立性之中，本文揚棄此中的破碎性，此揚棄是基于孔子儒學(xué)的命的哲學(xué)本來就具有的整體性與有機性，在對話的過程中對康德或海德格爾進(jìn)行更具深度的詮釋。如此，用以發(fā)揚優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化，首先是要注重孔子儒學(xué)的當(dāng)代詮釋，而“命”的關(guān)懷乃是華人社會普遍日常的生活世界之中的思想意識。因此，本文為全球華人立生命之本體，探討“義命分立”、 “性命對揚”、“義命合一”三個環(huán)節(jié)，與西方對話而超越之，具有當(dāng)代華人文化開拓上的前瞻性與戰(zhàn)略性。

B2

A

2095-0047（2017）06-0040-17

賴賢宗，臺北大學(xué)中文系教授。

肖志珂）