徐獻(xiàn)軍

論德雷福斯、現(xiàn)象學(xué)與人工智能

徐獻(xiàn)軍

德雷福斯的哲學(xué)貢獻(xiàn)主要分為兩部分。首先，他對(duì)海德格爾的此在哲學(xué)與梅洛—龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀，并形成了一種德雷福斯式的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。其次，他成功地溝通了現(xiàn)象學(xué)、人工智能、計(jì)算機(jī)科學(xué)等看似不相干的領(lǐng)域，并同時(shí)推進(jìn)了這些領(lǐng)域的研究。他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的解讀并不是沒有缺陷的，這主要表現(xiàn)在他對(duì)胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的低估上。但就其研究的跨度和影響而言，德雷福斯堪稱是當(dāng)代哲學(xué)與技術(shù)交叉研究的楷模，指明了未來哲學(xué)與具體科學(xué)技術(shù)研究進(jìn)行交互的方向。

德雷福斯；現(xiàn)象學(xué)；人工智能

德雷福斯（Hubert Dreyfus，1929—2017）是當(dāng)代美國(guó)最著名的哲學(xué)家之一。他對(duì)德法現(xiàn)象學(xué)（胡塞爾、海德格爾、梅洛—龐蒂等）的獨(dú)到解釋，不僅在哲學(xué)界享有盛譽(yù)，更是成為技術(shù)（如人工智能、計(jì)算機(jī)科學(xué)）專家們學(xué)習(xí)和了解現(xiàn)象學(xué)的主要依據(jù)。他于1972—1994年間，擔(dān)任美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校哲學(xué)系教授；從1994年開始，擔(dān)任美國(guó)加州大學(xué)研究生院教授。2001年，他當(dāng)選為美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)院院士。2004—2005年，他出任了美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)太平洋分會(huì)的主席。

在人工智能取得巨大成就（如基于深度學(xué)習(xí)的阿爾法狗、谷歌無人駕駛等），并且人們?cè)絹碓蕉嗟仡A(yù)測(cè)機(jī)器人完全具備人類智能的時(shí)代也許即將到來的今天，德雷福斯在1965年所撰寫的研究報(bào)告《人工智能與煉金術(shù)》，不僅具有歷史性的意義，而且能夠引導(dǎo)人們更多地去思考這些問題：機(jī)器與人類的根本差異是什么？人類的本質(zhì)是什么？現(xiàn)象學(xué)在人工智能以至于整個(gè)認(rèn)知科學(xué)發(fā)展中可以發(fā)揮什么樣的作用呢？

德雷福斯所開創(chuàng)的人工智能哲學(xué)，鮮明地體現(xiàn)出了美國(guó)哲學(xué)區(qū)別于歐洲大陸哲學(xué)的特點(diǎn)。在德雷福斯這里，現(xiàn)象學(xué)不再像大陸哲學(xué)那樣與現(xiàn)實(shí)社會(huì)、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展保持著一定的距離，而是緊密地融入到了社會(huì)與科學(xué)技術(shù)的重大問題（即人工智能的設(shè)計(jì)方向問題）中?，F(xiàn)象學(xué)不再是一種學(xué)院哲學(xué)或哲學(xué)系專屬的研究主題，而是成為了審視與研究現(xiàn)實(shí)問題的思考方式［以現(xiàn)象學(xué)洞見為基礎(chǔ)的人工智能，或者說海德格爾式的人工智能（Heideggerian AI）］。

德雷福斯通過他發(fā)展出來的人工智能哲學(xué)，讓人們注意到了現(xiàn)象學(xué)與人工智能、計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)，以及認(rèn)知科學(xué)所包含的其他領(lǐng)域之間的緊密關(guān)系。近些年來，中國(guó)的人工智能哲學(xué)以至于整個(gè)認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)研究都有了可喜的發(fā)展，而且哲學(xué)與技術(shù)領(lǐng)域、現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)之間的關(guān)系也比過去更為緊密了。①參見劉曉力：《當(dāng)代哲學(xué)如何面對(duì)認(rèn)知科學(xué)的意識(shí)難題》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第6期；徐英瑾：《人工智能科學(xué)在十七、十八世紀(jì)歐洲哲學(xué)中的觀念起源》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2011年第1期；李恒威：《意識(shí)研究的第一人稱方法論》，載《西北師大學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2016年第10期；徐獻(xiàn)軍：《現(xiàn)象學(xué)對(duì)于認(rèn)知科學(xué)的意義》，杭州：浙江大學(xué)出版社2016年版；徐獻(xiàn)軍：《現(xiàn)象學(xué)對(duì)認(rèn)知科學(xué)的貢獻(xiàn)》，載《自然辯證法通訊》2010年第3期。在這種情況下，重新審視德雷福斯的哲學(xué)思想，不僅有助于我們?nèi)ピu(píng)估人工智能的未來，而且有助于推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)象學(xué)與科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究。

一、現(xiàn)象學(xué)與人工智能的碰撞

1929年，德雷福斯出生于美國(guó)印第安納州西部的特雷霍特。他的大學(xué)生涯開始于哈佛大學(xué)。他一開始是物理學(xué)專業(yè)的學(xué)生，但在1950年，他偶然走入了美國(guó)哲學(xué)家劉易斯的哲學(xué)課堂。劉易斯在1929年當(dāng)選為美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)院院士，并于1933年成為美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)的負(fù)責(zé)人。德雷福斯在后來的回憶中說：“劉易斯正在充滿信心地講著可作為知識(shí)之基礎(chǔ)的、無可懷疑的給予。他深深地打動(dòng)了我，于是我立即從無基礎(chǔ)的物理學(xué)專業(yè)，轉(zhuǎn)到了有基礎(chǔ)的哲學(xué)專業(yè)。”②Hubert Dreyfus，“Overcoming the Myth of the Mental”，Topoi，Vol. 25，No. 1，2006，p.43.德雷福斯的專業(yè)轉(zhuǎn)換，非常類似于現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾的經(jīng)歷。胡塞爾一開始取得的是數(shù)學(xué)博士學(xué)位，但他發(fā)現(xiàn)整個(gè)數(shù)學(xué)大廈的基礎(chǔ)是不可靠的，于是他轉(zhuǎn)向了哲學(xué)。因此，胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的目標(biāo)就是：為所有的科學(xué)提供不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)。盡管德雷福斯在專業(yè)轉(zhuǎn)換上與胡塞爾有類似之處，但他不喜歡胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，而更偏愛海德格爾與梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)。

德雷福斯的學(xué)士（1951年）、碩士（1952年）及博士學(xué)位（1964年），都是在哈佛大學(xué)獲得的。他的第一份工作是美國(guó)布蘭代斯大學(xué)（Brandeis University）的非授課講師（1957年）。1960年，他獲聘為美國(guó)麻省理工學(xué)院的助理哲學(xué)教授。1962年，他與同學(xué)托茲（Samuel J. Todes）合作發(fā)表了論文《梅洛—龐蒂的三個(gè)世界》。托茲也是德雷福斯在麻省理工學(xué)院的同事。他們?cè)诼槭±砉W(xué)院開設(shè)了有關(guān)康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾和梅洛—龐蒂的哲學(xué)課程。后來著名的計(jì)算機(jī)及信息學(xué)專家斯塔爾（Gerry Stahl）就是他們哲學(xué)課上的學(xué)生。

1959年，明斯基（Marvin Minsky）與麥卡錫（John McCarthy）一起創(chuàng)立了世界知名的麻省理工學(xué)院計(jì)算機(jī)科學(xué)與人工智能實(shí)驗(yàn)室。在他們的帶領(lǐng)下，麻省理工學(xué)院如火如荼地開展起了人工智能研究—— “給計(jì)算機(jī)編程，以讓它們展現(xiàn)人類的智能：解決問題、理解自然語言、進(jìn)行知覺和學(xué)習(xí)?！雹貶ubert Dreyfus，“Why Heideggerian AI Failed and How Fixing It Would Require Making It More Heideggerian”，Artificial Intelligence，Vol. 171，2007，p.1137.在中國(guó)的大學(xué)，哲學(xué)系的教師與計(jì)算機(jī)科學(xué)以及人工智能的教師很少會(huì)發(fā)生交集，但在麻省理工學(xué)院，非常奇妙的情況是：由于學(xué)生們既在計(jì)算機(jī)科學(xué)與人工智能實(shí)驗(yàn)室學(xué)習(xí)，又選修了哲學(xué)課程，所以人工智能與哲學(xué)的觀念發(fā)生了激烈的碰撞。學(xué)生們對(duì)德雷福斯說：“哲學(xué)只是思考，而技術(shù)是實(shí)際操作，因此哲學(xué)是先天不足的。”②Phlip Agre，Computation and Human Experience，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.239.

一般的哲學(xué)教師，由于缺乏相關(guān)技術(shù)領(lǐng)域的專業(yè)知識(shí)，很難對(duì)這種偏見進(jìn)行有效回應(yīng)。但德雷福斯具有一個(gè)十分獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，他的弟弟斯圖亞特·德雷福斯（Stuart Dreyfus）當(dāng)時(shí)正任職于美國(guó)蘭德公司，而且就是一名計(jì)算機(jī)專家。在弟弟的幫助下，德雷福斯得以在1963年進(jìn)入蘭德公司。他的工作就是：評(píng)估紐厄爾（Alan Newell）和西蒙（Herbert Simon）在認(rèn)知模擬領(lǐng)域中的工作。當(dāng)時(shí)，紐厄爾和西蒙堅(jiān)持的是表征主義的觀點(diǎn)：計(jì)算機(jī)與人腦都是物理符號(hào)系統(tǒng)，而這種系統(tǒng)將比特字符串或神經(jīng)元聯(lián)結(jié)，作為表征外在世界的符號(hào)；智能就是以外在表征為基礎(chǔ)的推理。③參見徐獻(xiàn)軍：《具身認(rèn)知論—— 現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)知科學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型中的作用》，杭州：浙江大學(xué)出版社2016年版，第8—10頁。德雷福斯認(rèn)為，這種表征主義思想在哲學(xué)史上早就有了?！霸谖已芯刻m德論文和備忘錄后，我驚訝地發(fā)現(xiàn)：認(rèn)知模擬和人工智能的先驅(qū)者們不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有取代哲學(xué)，反而是直接和間接地學(xué)習(xí)了很多哲學(xué)。他們繼承了霍布斯（推理就是計(jì)算）的思想、笛卡爾的精神表征概論、萊布尼茲的‘普遍特征’（一系列可以表達(dá)所有知識(shí)的原素）觀念、康德的概念就是規(guī)則的思想、弗雷格的規(guī)則形式、維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中的邏輯原子假設(shè)?！雹貶ubert Dreyfus，“Why Heideggerian AI Failed and How Fixing It Would Require Making It More Heideggerian”，p.1137.

德雷福斯十分懷疑這種表征主義的前景，因?yàn)樗嘈藕５赂駹柵c梅洛—龐蒂的反表征主義思想才是對(duì)的。于是，德雷福斯向蘭德公司提交了一份題為《人工智能與煉金術(shù)》 （1965年）的報(bào)告?！艾F(xiàn)在，在我們投入更多的時(shí)間與金錢到信息加工層次之前，我們應(yīng)該問一個(gè)問題：人類主體的本質(zhì)是否表明：計(jì)算機(jī)語言適用于對(duì)人類行為的分析。將人類的智能行為，窮盡為離散與確定的運(yùn)作是可能的嗎？在數(shù)字意義上對(duì)人類智能行為的恰當(dāng)分析是可能的嗎？對(duì)這兩個(gè)問題的回答都是：‘不可能！’”②Hubert Dreyfus.“Alchemy and Artificial Intelligence”，RAND Paper P-3244，December 1965，p.84.

德雷福斯的“蘭德報(bào)告”，由于其對(duì)表征主義人工智能前景的強(qiáng)烈質(zhì)疑，使麻省理工學(xué)院的計(jì)算機(jī)與人工智能研究者們非常不滿。在他們的壓力之下，麻省理工學(xué)院在1968年解雇了德雷福斯以及支持他的同事托茲。幸運(yùn)的是，德雷福斯同年就獲聘成為加州大學(xué)伯克利分校哲學(xué)系的副教授，而托茲去了美國(guó)當(dāng)時(shí)唯一的現(xiàn)象學(xué)研究基地西北大學(xué)哲學(xué)系。1972年，德雷福斯在《人工智能與煉金術(shù)》基礎(chǔ)上，寫出了專著《計(jì)算機(jī)不能做什么？》 （共出三版：1972年、1979年、1992年）。在這本書中，德雷福斯從海德格爾與梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，對(duì)當(dāng)時(shí)人工智能研究中遭遇的問題進(jìn)行了剖析。他的現(xiàn)象學(xué)洞見，也獲得了一些人工智能研究者的理解與同情。哈佛大學(xué)艾肯計(jì)算實(shí)驗(yàn)室教授厄廷格爾（Anthony G. Oettinger）肯定了德雷福斯哲學(xué)批判對(duì)于人工智能研究的意義，并為這本書寫了序言：“正如科學(xué)宣稱它得到了公眾的支持那樣，公眾也可以對(duì)科學(xué)進(jìn)行批判分析。對(duì)于我們來說，德雷福斯是一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于追問與分析知識(shí)基礎(chǔ)問題的專業(yè)哲學(xué)家。他勇敢地闖進(jìn)了一個(gè)神秘的技術(shù)領(lǐng)域?！吕赘Ｋ固岢隽艘恍┲匾透拘缘膯栴}。……對(duì)于他所提出的問題，我們需要進(jìn)行嚴(yán)肅的公開辯論。這些問題帶有過多的科學(xué)性質(zhì)，不能推委給哲學(xué)家；但也帶有過多的哲學(xué)性質(zhì)，不能推委給科學(xué)家?！吕赘Ｋ棺约旱恼軐W(xué)論據(jù)，使他看到了：數(shù)字計(jì)算機(jī)由于無身而導(dǎo)致的局限性，比由于無心而導(dǎo)致的局限性更大。”③Anthony G. Oettinger，“Preface”，in Hubert Dreyfus，What Computers Can’t Do：A Critique of Artificial Reason.New York：Harper & Row，1972，pp.xi—xii.

二、德雷福斯對(duì)現(xiàn)象學(xué)與人工智能的進(jìn)一步溝通

事實(shí)上，德雷福斯不只是一個(gè)人工智能的批判者。換言之，他質(zhì)疑的只是人工智能的表征主義或認(rèn)知主義進(jìn)路，而非整個(gè)人工智能的前景。他在批判人工智能具體進(jìn)路的同時(shí)，也對(duì)人工智能的發(fā)展提出了他的建議，即非表征主義、非認(rèn)知主義的具身進(jìn)路。他的這種主張，源于他對(duì)胡塞爾、海德格爾與梅洛—龐蒂的理解。

他對(duì)人工智能的批判，客觀上有力推動(dòng)了人工智能與現(xiàn)象學(xué)的交流互動(dòng)。人工智能領(lǐng)域的一些研究者，開始通過閱讀德雷福斯對(duì)現(xiàn)象學(xué)的解釋，去了解現(xiàn)象學(xué)。由于技術(shù)專家們無睱閱讀現(xiàn)象學(xué)的原著，所以他們?cè)诤艽蟪潭壬习训吕赘Ｋ沟默F(xiàn)象學(xué)解釋，當(dāng)成了現(xiàn)象學(xué)本身。例如，美國(guó)斯坦福大學(xué)計(jì)算機(jī)科學(xué)系教授威諾格拉德（Terry Winograd），就經(jīng)常通過與德雷福斯的會(huì)談，去了解海德格爾哲學(xué)對(duì)于計(jì)算機(jī)系統(tǒng)設(shè)計(jì)的意義。①Terry Winograd，“Foreword”，in Heidegger，Coping，and Cognitive Scienc，Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus，Vol. 2，edited by Mark Wrathall，Cambridge，MA：The MIT Press，2000，p.iii.

（一） 胡塞爾與人工智能

人工智能的主導(dǎo)范式是認(rèn)知主義。它是符號(hào)主義、功能主義、計(jì)算主義與表征主義的集成，而它的核心概念是表征：“表征就是用來加工的信息束。像知覺和注意這樣的認(rèn)知加工，就是去解碼來自世界的信息束，并創(chuàng)造或改變我們的表征。推理和決策過程就是表征加工，從而形成新信念和特定行動(dòng)。加工就是對(duì)信息的動(dòng)態(tài)運(yùn)用。表征就是可用的信息?！雹贏 Companion to Cognitive Science，Series：Blackwell Companion to Philosophy，edited by William Bechtel and Graham George，Oxford：Basil Blackwell，1998，p.649.在德雷福斯看來，人工智能不僅是一種工程技術(shù)實(shí)踐，而且是一種哲學(xué)思想，而它遠(yuǎn)可以追溯到古希臘的蘇格拉底，近可以追溯到現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立者胡塞爾。“胡塞爾是當(dāng)前意向性研究的先驅(qū)者，因?yàn)樗紫忍岢隽擞嘘P(guān)精神表征在語言及心靈哲學(xué)中地位的一般理論。作為第一個(gè)直接把精神表征放到哲學(xué)核心的思想家，他也是當(dāng)前的認(rèn)知心理學(xué)和人工智能研究之父?！雹跦ubert Dreyfus and Hall Harrison （eds.）， Husserl，Intentionality，and Cognitive Science，Cambridge：MIT Press，1982，p.2.

盡管胡塞爾確實(shí)想要讓現(xiàn)象學(xué)成為所有具體科學(xué)的基礎(chǔ)，但像德雷福斯這樣，直接把胡塞爾作為“認(rèn)知心理學(xué)和人工智能研究之父”的做法，還是讓人大吃一驚。從具體的研究程序上來說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知心理學(xué)及人工智能顯然是沒有直接聯(lián)系的。德雷福斯所指的是：認(rèn)知心理學(xué)和人工智能的哲學(xué)假設(shè)，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是一致的。但需要指出的是，沒有跡象表明：人工智能研究者們?cè)?jīng)去讀過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)著作，因此他們的哲學(xué)假設(shè)，主要是源于他們自己的理性主義思維。確切地來說，人工智能的哲學(xué)假設(shè)以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，都是自蘇格拉底、笛卡爾以來的西方理性主義傳統(tǒng)思維的延續(xù)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)核心概念是意向性。德雷福斯認(rèn)為，胡塞爾的意向性理論，恰恰就包含了意識(shí)遵照一定的規(guī)則去整理知覺材料的認(rèn)知主義思想。胡塞爾認(rèn)為，先驗(yàn)意識(shí)在被動(dòng)綜合或無意識(shí)中將知覺材料組織了起來。先驗(yàn)意識(shí)又源于純粹意識(shí)。“我們首先從直接對(duì)我們顯現(xiàn)的東西開始，因?yàn)檫@個(gè)顯現(xiàn)的存在只不過是：我出于本質(zhì)理由而稱為‘純粹體驗(yàn)’的東西，稱為一方面具有其純粹意識(shí)關(guān)聯(lián)項(xiàng)，而另一方面具有其‘純粹自我’的‘純粹意識(shí)’，我們將從在自然態(tài)度中被給予的這個(gè)自我、這個(gè)意識(shí)、這個(gè)體驗(yàn)開始進(jìn)行考察?！雹貳dmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Erstes Buch：Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976，S.67.但不論是在先驗(yàn)意識(shí)還是在純粹意識(shí)的運(yùn)作中，身體都是第二性的，僅作為意識(shí)活動(dòng)的成果或相關(guān)項(xiàng)而存在的—— 盡管后期胡塞爾也強(qiáng)調(diào)：身體是純粹自我與世界之間的中介環(huán)節(jié)。這種意識(shí)對(duì)于身體的優(yōu)先性，也是認(rèn)知主義的核心思想。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的純粹自我，就是一個(gè)可以懸擱身體或腦的純粹意識(shí)性存在，而這正是人工智能與計(jì)算機(jī)研究者們所要求達(dá)成的東西。

世界上第一臺(tái)微處理器（Intel 4004） （1971年）的設(shè)計(jì)者、2009年美國(guó)國(guó)家技術(shù)與革新獎(jiǎng)?wù)拢∟ational Medal of Technology and Innovation）的獲得者法金（Federico Faggin）就表達(dá)了與胡塞爾類似的思想，即意識(shí)不是為人腦所專有的：“相信作為一個(gè)孤立系統(tǒng)的人腦，可以產(chǎn)生意識(shí)體驗(yàn)，就像相信電視上的圖片來自電視機(jī)里面一樣。人腦比計(jì)算機(jī)更像是一個(gè)終端；人腦將來自物理世界的信號(hào)轉(zhuǎn)換為我們個(gè)體意識(shí)所知覺、把握和遵循的符號(hào)。因此為了解釋意識(shí)，我們可能需要新的物理學(xué)。我們甚至有必要假設(shè)意識(shí)是自然的基本屬性；意識(shí)無處不在，并且隨著物質(zhì)的組織復(fù)雜性而增長(zhǎng)，而這可以解釋：為什么只有高等動(dòng)物才有明顯的意識(shí)?！雹贔ederico Faggin，“What is Consciousness”，2014. http://www.fagginfoundation.org/articles-2/what-isconsciousness-3/.由法金擔(dān)任主席的法金基金會(huì)，目前就專門致力于支持對(duì)意識(shí)的科學(xué)研究。

（二） 海德格爾與人工智能

相比胡塞爾，德雷福斯顯然更喜歡海德格爾。因此在他看來，海德格爾對(duì)于認(rèn)知科學(xué)更有建構(gòu)性意義。1986年，麻省理工學(xué)院計(jì)算機(jī)與人工智能實(shí)驗(yàn)室的主任溫斯頓（Patrick Winston）不顧前任明斯基的反對(duì)，邀請(qǐng)德雷弗斯到實(shí)驗(yàn)室發(fā)表講話。德雷弗斯的講話主題就是“為什么人工智能研究者們需要研究《存在與時(shí)間》”①Hubert Dreyfus，“Why Heideggerian AI Failed and How Fixing It Would Require Making It More Heideggerian”，p.1140.。在這里，德雷弗斯重復(fù)了1972年他在《計(jì)算機(jī)不能做什么》中的思想：“當(dāng)我們棲居于世界中時(shí)，與我們同在并且根植于它們指稱情境的有意義對(duì)象，不是儲(chǔ)存在我們的心中或腦中的世界模型；它們就是世界本身?！雹贖ubert Dreyfus，What Computers Can’t Do：A Critique of Artificial Reason，New York：Harper & Row，1972，pp.177—178.這種思想其實(shí)就是海德格爾的“在世界中存在”的思想（“在世界中存在”就是最基本的智能活動(dòng)）。在德雷福斯看來，如果胡塞爾代表了認(rèn)知主義立場(chǎng)，那么海德格爾與梅洛—龐蒂代表的就是反認(rèn)知主義立場(chǎng)。

德雷福斯認(rèn)為，這兩種立場(chǎng)在人工智能（尤其是機(jī)器人與計(jì)算機(jī)系統(tǒng)設(shè)計(jì)）中都有相應(yīng)的體現(xiàn)。與胡塞爾的認(rèn)知主義相應(yīng)的是：表征主義設(shè)計(jì)原則?！皟?nèi)在實(shí)體代表或關(guān)聯(lián)著外在的世界屬性和事件，并且智能就是對(duì)內(nèi)在表征的操縱……表征就是獨(dú)立于情境的、可辨識(shí)的、內(nèi)在的狀態(tài)或過程?！雹坌飓I(xiàn)軍：《具身認(rèn)知論—— 現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)知科學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型中的作用》，第19—20頁。基于認(rèn)知主義的人工智能，在模擬高階智能（例如：下棋、邏輯推演、數(shù)學(xué)運(yùn)算等）方面十分出色，但在模擬低階智能方面（例如：常識(shí)、知覺—— 如人臉識(shí)別、交談、行走等）則效能低下。基于認(rèn)知主義設(shè)計(jì)的機(jī)器人，不得不面對(duì)動(dòng)態(tài)性難題和相關(guān)性難題：真實(shí)世界的變化以及相關(guān)性事實(shí)的識(shí)別，會(huì)引發(fā)原先世界表征模型的失敗以及計(jì)算的爆炸。

與海德格爾及梅洛—龐蒂的反認(rèn)知主義立場(chǎng)相應(yīng)的是：非表征主義設(shè)計(jì)原則。海德格爾認(rèn)為，人的智能活動(dòng)不像胡塞爾所認(rèn)為的那樣，需要依賴表征（意向性活動(dòng)）才能進(jìn)行；人的智能活動(dòng)是一種非表征的、技能化的消釋或技能化的應(yīng)對(duì)?！按嗽凇徊贿^是……牽掛地消釋于世界中?！雹躆artin Heidegger，The Basic Problems of Phenomenology，Cambridge：Indiana University Press，1981，p.197.人對(duì)世界的技能化應(yīng)對(duì)，越是有效率，就越不需要表征的介入。例如，人們從事的很多日常活動(dòng)（穿衣服、洗手、打球、聊天等等），都是在不經(jīng)意間完成的（越是熟練，就越是不經(jīng)意）?！霸谑澜缰械拇嬖凇扔谠谄骶哒w中無主題的、環(huán)顧尋視的消釋。”⑤Martin Heidegger，Being and Time，translated by John Macquarrie and Edward Robins，New York：Harper &Row，1962，p.107.表征（意向性活動(dòng)）只有在用具發(fā)生障礙與活動(dòng)中斷時(shí)才出現(xiàn)。

德雷福斯對(duì)海德格爾的解釋，得到了一些計(jì)算機(jī)專家的支持，并且由此產(chǎn)生了海德格爾式的人工智能。斯坦福大學(xué)計(jì)算機(jī)科學(xué)系教授威諾格拉德（Terry Winograd）、加州大學(xué)洛杉磯分校信息學(xué)系副教授阿格勒（Philip E. Agre）都是德雷福斯的支持者。①參見徐獻(xiàn)軍：《海德格爾與計(jì)算機(jī)》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2013年第1期。20世紀(jì)70年代，由于人工智能遭遇到了非常大的困境，一些專家開始重視起海德格爾對(duì)認(rèn)知主義的批判意見。其中最典型的就是威諾格拉德。他是微世界研究中最著名的積木世界程序“SHRDLU”的設(shè)計(jì)者。他說：“與德雷弗斯的談話，對(duì)我在計(jì)算機(jī)科學(xué)中的工作，產(chǎn)生了巨大影響?！雹赥erry Winograd，“Foreword，”in Heidegger，Coping，and Cognitive Sciences，Essays in Honor of Hubert L.Dreyfus，Vol. 2，edited by Mark Wrathall，Cambridge，MA：The MIT Press，2000，p.iii.在閱讀德雷福斯對(duì)海德格爾的解釋之后，威諾格拉德放棄了知識(shí)表征語言的研究，而轉(zhuǎn)到了人機(jī)交互領(lǐng)域，并倡導(dǎo)存在主義的設(shè)計(jì)進(jìn)路?！瓣P(guān)鍵點(diǎn)不在于模擬智能的內(nèi)在運(yùn)作，而在于人與變動(dòng)環(huán)境的交互?！雹跿erry Winograd，“Shifting Viewpoints：Artificial Intelligence and Human-Computer Interaction”，Artificial Intelligence，Vol. 170，No.18，2006，p.1257.

威諾格拉德將海德格爾對(duì)于日常體驗(yàn)的分析—— 被拋狀態(tài)、上手狀態(tài)、中斷，等等，運(yùn)用到了人機(jī)交互界面的理解和設(shè)計(jì)中。被拋狀態(tài)是設(shè)計(jì)的起點(diǎn)，上手狀態(tài)是設(shè)計(jì)的終點(diǎn)，而中斷是設(shè)計(jì)的過程。威諾格拉德認(rèn)為，在設(shè)計(jì)中被廣泛使用的術(shù)語，如：用戶友好的（user-friendly）、易學(xué)的（easy-to-learn）和自解釋的（selfexplaining）交互界面等，實(shí)質(zhì)上就是海德格爾所謂的上手狀態(tài)。被拋狀態(tài)是一種先于主客區(qū)分的存在狀態(tài)，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候主體還沒有產(chǎn)生對(duì)于世界的客觀表征。中斷即錯(cuò)誤狀態(tài)，即用具由上手狀態(tài)轉(zhuǎn)入不可上手狀態(tài)（表征在這個(gè)時(shí)候才會(huì)介入）。

威諾格拉德作為計(jì)算機(jī)系統(tǒng)設(shè)計(jì)領(lǐng)域的一個(gè)權(quán)威人物，在將海德格爾的存在主義理念引入計(jì)算機(jī)領(lǐng)域中，起到了非常重要的作用。除了他以外，一些年輕的計(jì)算機(jī)專家也致力于將存在主義應(yīng)用于計(jì)算機(jī)程序設(shè)計(jì)。阿格勒在麻省理工學(xué)院的計(jì)算機(jī)與人工智能實(shí)驗(yàn)室獲得了他的博士學(xué)位，但他并不贊同實(shí)驗(yàn)室的純粹技術(shù)主義導(dǎo)向。他致力于將技術(shù)實(shí)踐與哲學(xué)反思結(jié)合在一起。因此，在1986年，正是他協(xié)助溫斯頓，將德雷福斯邀請(qǐng)到麻省理工學(xué)院的人工智能實(shí)驗(yàn)室發(fā)表講話。

根據(jù)海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)日常意向性的分析，阿格勒提出：在計(jì)算機(jī)編程中要用指示表征設(shè)計(jì)去取代客觀表征設(shè)計(jì)。在客觀表征設(shè)計(jì)（明斯基的框架理論、尚克等人的腳本理論）中，智能體要通過符號(hào)與客體進(jìn)行互動(dòng)，但它的困難在于：“客體是非常難以定義的。在阿格勒的指示表征設(shè)計(jì)中，客體的定義就是客體在智能體活動(dòng)的功能。只要客體在既定范疇內(nèi)保持索引和功能上的不可區(qū)分，那么就沒有必要追蹤特定個(gè)體；相反，人們只要簡(jiǎn)單地維持某種范疇立場(chǎng)?！浯?，更重要的是，設(shè)計(jì)者通常能夠歸納互動(dòng)變量，這使得我們不需要追蹤客體的清晰位置?！雹貾hlip Agre，Computation and Human Experience，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.238.指示表征設(shè)計(jì)，體現(xiàn)了海德格爾的主客不分的、在世界中存在的思想。以指示表征設(shè)計(jì)為基礎(chǔ)的Pengi程序，由于不需要表征世界模型，也不需要給程序中的每個(gè)客體都標(biāo)上符號(hào)名稱，所以節(jié)省了巨大的計(jì)算量。Pengi程序表現(xiàn)出了很高的智能，因?yàn)樗膭俾噬踔粮哂谠O(shè)計(jì)者本人。

（三） 梅洛—龐蒂與人工智能

德雷福斯似乎沒有注意到：梅洛—龐蒂實(shí)際上繼承與發(fā)揚(yáng)了后期胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)（尤其是在胡塞爾去世之后才出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷）。因此，在德雷福斯看來，梅洛—龐蒂與胡塞爾的思想是截然不同的。德雷福斯顯然忽視了整個(gè)胡塞爾體系的深度與廣度。但德雷福斯成功地建立起了梅洛—龐蒂與人工智能之間的緊密聯(lián)系。

在人工智能中，最為德雷福斯所詬病的做法就是對(duì)身體在智能行為中作用的忽視。換言之，他認(rèn)為：認(rèn)知主義最大的缺點(diǎn)之一就是無身認(rèn)知（disembodied cognition）的思想。他在《計(jì)算機(jī)不能做什么》中，提出的對(duì)人工智能進(jìn)行優(yōu)化的第一個(gè)建議就是：要重視身體在智能行為中的作用。“在對(duì)機(jī)器進(jìn)行編程的努力過后，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)：把人與機(jī)器區(qū)別開的東西（不管機(jī)器建造得多么巧妙），不是一個(gè)置身局外的、一般的、非物質(zhì)的靈魂，而是一個(gè)置身局內(nèi)的、自主運(yùn)動(dòng)的、物質(zhì)的身體”。②Hubert Dreyfus，What Computers Can’t Do：A Critique of Artificial Reason，New York：Harper & Row，1972，p.148.

德雷福斯對(duì)身體作用的強(qiáng)調(diào)，源于梅洛—龐蒂。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的理智主義哲學(xué)史上（由蘇格拉底到笛卡爾），身體一直是低等的、非本質(zhì)的存在。盡管自尼采以來，身體在西方哲學(xué)史中的地位開始逐漸上升。但只有在梅洛—龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)中，身體才開始真正成為西方哲學(xué)的中心概念。一方面，梅洛—龐蒂發(fā)展了后期胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)，而建構(gòu)出了一種先于物質(zhì)與意識(shí)、軀體與心靈、主體與客體二分的身體概念。他實(shí)際上將胡塞爾的自我、先驗(yàn)意識(shí)、純粹意識(shí)、被動(dòng)綜合等概念，都融入到了身體概念中。這種身體概念與傳統(tǒng)哲學(xué)中僅僅作為物質(zhì)存在、客體對(duì)象的軀體概念非常不同。另一方面，梅洛—龐蒂也克服了海德格爾在世界中存在概念的形式化缺點(diǎn)，而將存在落實(shí)到了身體之上?！叭绻黧w在情境中，甚至就是情境的一種可能性，這是因?yàn)橹挥挟?dāng)主體實(shí)際上就是身體，并通過這個(gè)身體進(jìn)入世界中時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)其自我性。在我反思身體的本質(zhì)時(shí)，如果我發(fā)現(xiàn)身體與世界的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)，這是因?yàn)槲易鳛橹黧w性的存在，就等同于我作為身體的存在以及世界的存在。”①M(fèi)aurice Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，New York：Routledge，2012，p.431.

梅洛—龐蒂以及德雷福斯對(duì)身體的強(qiáng)調(diào)，與認(rèn)知科學(xué)中的具身認(rèn)知范式有著非常緊密的關(guān)系。②參見徐獻(xiàn)軍：《具身人工智能與現(xiàn)象學(xué)》，載《自然辯證法通訊》2012年第6期。1986年，麻省理工學(xué)院的機(jī)器人學(xué)教授布魯克斯（Rodney Brooks），提出了與梅洛—龐蒂及德雷福斯一樣的觀點(diǎn)，即要讓智能系統(tǒng)具有智能，就必須讓智能系統(tǒng)具有身體?！爸悄芟到y(tǒng)的具身（embodiment）是至關(guān)重要的，而這有兩個(gè)原因。首先，只有具身的智能體，才可成為能夠完全應(yīng)付真實(shí)世界的智能體。其次，任何內(nèi)在符號(hào)系統(tǒng)或其他系統(tǒng)，都只有通過物理根基（physical grouding），才能得到立足點(diǎn)并使系統(tǒng)內(nèi)部運(yùn)行的進(jìn)程具有意義?！雹跼odney Brooks，Cambrian Intelligence：The Early History of the New AI，Cambridge，MA：MIT Press，1999，p.167.盡管布魯克斯否認(rèn)他的具身進(jìn)路受到了梅洛—龐蒂及德雷福斯身體現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)，而強(qiáng)調(diào)這純粹是一種工程技術(shù)上的考慮。但他的《寒武紀(jì)智能：新式人工智能的早期歷史》這本書分為技術(shù)與哲學(xué)兩部分，其中的哲學(xué)部分，表達(dá)了與梅洛—龐蒂及德雷福斯非常相似的哲學(xué)思想—— 盡管使用的是技術(shù)的語言。另外，這本書還大量引用了深受德雷福斯影響的阿格勒的思想。在威諾格拉德看來，布魯克斯的這種做法，反映了技術(shù)界對(duì)于哲學(xué)的偏見。

具身認(rèn)知的另一代表人物、瑞士蘇黎世大學(xué)人工智能實(shí)驗(yàn)室主任普菲爾（Rolf Pfeifer），就明確承認(rèn)他的具身進(jìn)路受到了海德格爾、德雷福斯、威諾格拉德的啟發(fā)。正是他們的存在主義與身體現(xiàn)象學(xué)思想，使普菲爾摒棄了傳統(tǒng)人工智能的認(rèn)知主義進(jìn)路，而轉(zhuǎn)向了具身進(jìn)路。④Rolf Pfeifer and Christian Scheier，Understanding Intelligence，Cambridge，MA：The MIT Press，1999，p.xvii.具體來說，普菲爾使用感覺—運(yùn)動(dòng)回路，去替換傳統(tǒng)的感覺—模型—計(jì)劃—運(yùn)動(dòng)回路。其中模型—計(jì)劃環(huán)節(jié)的去除，得益于表征的去除，以及身體的引入（智能體通過身體—— 傳感和運(yùn)動(dòng)設(shè)備—— 來與環(huán)境實(shí)行互動(dòng)）。例如，普菲爾讓機(jī)器人通過中央凹處理，而不是傳統(tǒng)的外在世界表征模式，來注視物體。機(jī)器人“移動(dòng)頭和眼，使物體出現(xiàn)在中央凹陷—— 視網(wǎng)膜的高分辨率中心的過程”。⑤R. Pfeifer and J. Bongard：《身體的智能：智能科學(xué)的新視角》，俞文偉、陳衛(wèi)東等譯，北京：科學(xué)出版社2009年版，第86頁。這種具身設(shè)計(jì)，還在一定程度上克服了模式識(shí)別的難題，即機(jī)器人能通過擺弄對(duì)象，而把機(jī)械臂與其他東西區(qū)分開。

三、對(duì)德雷福斯思想的反思

德雷福斯的歷史功績(jī)?cè)谟冢核挥谐尚У亟⑵鹆爽F(xiàn)象學(xué)與人工智能之間的對(duì)話機(jī)制。①參見徐獻(xiàn)軍：《國(guó)外現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究述評(píng)》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2011年第8期。通過他的努力，美國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)出了截然不同于歐洲現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)。美國(guó)現(xiàn)象學(xué)成為了人工智能技術(shù)實(shí)踐與理論的一部分。德雷福斯讓人工智能、計(jì)算機(jī)、人機(jī)交互、機(jī)器人等領(lǐng)域的研究者們，意識(shí)到了現(xiàn)象學(xué)對(duì)于他們工作的潛在意義。正如威諾拉德所說的：“不可避免的‘停滯’不前，促使計(jì)算機(jī)科學(xué)家和實(shí)踐者們深入地思考他們成功和失敗的根源。他們會(huì)摒棄未經(jīng)檢查的理性主義方法論，而海德格爾的工作在未來的新式設(shè)計(jì)理念中會(huì)發(fā)揮更大的作用?！雹赥erry Winograd，“Heidegger and the Design of Computer Systems”，in Technology and the Politics of Knowledge，edited by Andrew Feenberg and Alastair Hanna，Bloomington：Indiana University Press，1995，p.125.

然而，德雷福斯的工作也不是完美無缺的?？偟膩碚f，他的工作存在以下缺陷，而這正是未來現(xiàn)象學(xué)與人工智能交互的重點(diǎn)方向。

首先，德雷福斯對(duì)胡塞爾的評(píng)價(jià)是不公正的，并且遠(yuǎn)遠(yuǎn)低估了胡塞爾對(duì)于人工智能以至于認(rèn)知科學(xué)的重要性。德雷福斯說，胡塞爾的思想是晦澀不明的；相比胡塞爾，海德格爾與梅洛—龐蒂更為清晰與正確地揭示了人類日?；顒?dòng)的本質(zhì)（在世界中的存在、具身等）。顯然，德雷福斯并沒有深入探索胡塞爾一生所建立的龐大哲學(xué)體系，尤其是那些在胡塞爾去世以后才得以出版的著作。如果德雷福斯能夠及時(shí)讀到胡塞爾遺留下來的手稿，他可能會(huì)認(rèn)識(shí)到胡塞爾與海德格爾及梅洛—龐蒂之間的區(qū)別，并沒有他所認(rèn)為的那么大。遺憾的是，德雷福斯對(duì)技術(shù)領(lǐng)域的深入研究，也限制了他對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)體系的探索。

在德雷福斯之后，認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)家瓦雷拉（Francisco Varela）更為公允地指出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)于認(rèn)知科學(xué)的意義：“認(rèn)知科學(xué)家們最多可能只讀過德雷弗斯編著的《胡塞爾、意向性與認(rèn)知科學(xué)》，并認(rèn)為那就是現(xiàn)象學(xué)的全部了。但在這本書中，德雷弗斯把胡塞爾當(dāng)作是計(jì)算主義的原型。盡管德雷弗斯的解讀得到了頻繁的引用，但是批評(píng)家們認(rèn)為：他對(duì)胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)的解讀有嚴(yán)重的問題?！F(xiàn)象學(xué)是一種對(duì)我們意識(shí)能力的特殊反省或態(tài)度。……自然或天真態(tài)度，把大量的有關(guān)體驗(yàn)者及其對(duì)象的宣稱，當(dāng)作是理所當(dāng)然的?，F(xiàn)象學(xué)的阿基米德點(diǎn)就是：懸擱這種習(xí)慣宣稱，并催生新的檢查。胡塞爾的著名格言是‘回到實(shí)事本身’，但對(duì)他來說，這句格言與第三人稱客觀化恰恰相反，指的是回到直接體驗(yàn)的世界中去。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究背后的期望與基本靈感是：逐步建立起真正的體驗(yàn)科學(xué)，而這種體驗(yàn)科學(xué)不只與自然科學(xué)相并列，還可以向自然科學(xué)提供必要的基礎(chǔ)，因?yàn)橹R(shí)必然源于我們的體驗(yàn)?！雹貴rancisco J. Varela，“Neurophenomenology：AMethodological Remedy for the Hard Problem”，Journal of Consciousness Studies，Vol. 3，No. 4，1995，pp.335—336.

因此，瓦雷拉提出了將現(xiàn)象學(xué)（尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法）與認(rèn)知科學(xué)相結(jié)合的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)（neurophenomenology），即對(duì)被者試進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)訓(xùn)練，并通過第一人稱數(shù)據(jù)去解釋第三人稱數(shù)據(jù)。湯普森（Evan Thompson）將此稱為科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向?！靶撵`科學(xué)可以從現(xiàn)象學(xué)家提供的鮮活體驗(yàn)分析中，獲益良多?！覀儗⒁吹降?，科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，將會(huì)使人們獲得對(duì)自然、生命和心靈的全新理 解?！雹贓van Thompson，Mind in Life：Biology，Phenomenology，and the Sciences of Mind，Cambridge，MA：Harvard University Press，2007，p.14.

其次，德雷福斯在強(qiáng)調(diào)身體重要性的時(shí)候，忽視了意識(shí)的重要性。他是海德格爾此在哲學(xué)與梅洛—龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的忠實(shí)信徒，但他很少反思他的這種信念本身是否是真正合理的。人們?cè)?jīng)認(rèn)為，海德格爾背叛了胡塞爾，并開創(chuàng)了與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)完全不同的此在哲學(xué)（它揭示了人在世界中的存在）。但人們?cè)陂喿x胡塞爾的生活世界現(xiàn)象學(xué)后，發(fā)現(xiàn)海德格爾仍然延續(xù)了胡塞爾的思路，或者說海德格爾發(fā)展了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)體系中的一部分。同樣地，如果將梅洛—龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)與后期胡塞爾的身體思想相比較，人們也會(huì)發(fā)現(xiàn)：梅洛—龐蒂也是胡塞爾的繼承者。但相比海德格爾對(duì)此在以及梅洛—龐蒂對(duì)身體的聚焦，胡塞爾顯然更為全面地處理了意識(shí)與世界、意識(shí)與身體的關(guān)系。胡塞爾不否認(rèn)身體在意識(shí)與世界之間的中介作用，但意識(shí)仍然是優(yōu)先于世界和身體的。世界與身體僅僅是作為意向相關(guān)項(xiàng)而存在的。

因此，從胡塞爾的視角來看，人與機(jī)器的本質(zhì)區(qū)別不在于身體，而在于意識(shí)。事實(shí)上，自具身認(rèn)知的迅猛發(fā)展以來，人造身體在迅速地進(jìn)化，盡管目前的人造身體與人的身體仍然有較大差距，但隨著技術(shù)的發(fā)展，德雷福斯所要求的人造身體不是不可能實(shí)現(xiàn)的。英特爾處理器、人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性與精巧性，正在日益接近于人腦的神經(jīng)結(jié)構(gòu)，并且有可能在將來超越人腦。這里的哲學(xué)問題是：如果人造身體達(dá)到甚至超越了人腦的神經(jīng)構(gòu)造，機(jī)器能否具有意識(shí)？或者說，機(jī)器有心嗎？

自進(jìn)入21世紀(jì)以來，認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)顯著地將重心轉(zhuǎn)移到了意識(shí)領(lǐng)域中?？茖W(xué)家與哲學(xué)家們?cè)絹碓蕉嗟卦谧穯栆韵聠栴}：意識(shí)是否是人腦專有的？意識(shí)是否是由人腦產(chǎn)生的？如果依據(jù)近來荷蘭意識(shí)科學(xué)家范·勞美爾（Pim van Lommel）的觀點(diǎn)，那么意識(shí)就可以超越人腦而存在，或者說人腦只是收發(fā)意識(shí)的設(shè)備（類似于電視機(jī)）?！耙庾R(shí)不能定位于特定時(shí)間和地點(diǎn)中。這就是意識(shí)的非定域性（nonlocality）。完全和無盡的意識(shí)無處不在，并且就處于一個(gè)不與時(shí)間或地點(diǎn)相關(guān)聯(lián)的維度中……腦和身體的功能只是作為交界面或中繼站，去接收我們整個(gè)意識(shí)中的一部分和進(jìn)入覺醒意識(shí)中的那部分記憶。非定域意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們的覺醒意識(shí)。我們的腦類似于電視機(jī)—— 接收來自電磁場(chǎng)的信息，并將之解碼為聲音和圖像；我們的腦還類似于攝像機(jī)—— 將聲音和圖像轉(zhuǎn)換或解碼為電磁波。我們的意識(shí)將信息傳送到腦中，并通過腦接收來自身體和感官的信息。腦的這種功能類似于無線電收發(fā)機(jī)；我們的腦具有促進(jìn)意識(shí)的作用，但不能產(chǎn)生意識(shí)（腦使我們的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)成為可能）。有越來越多的證據(jù)表明：意識(shí)可以直接作用于腦和身體的功能和解剖結(jié)構(gòu)（DNA在其中起著重要作用）?！雹貾im van Lommel，Consciousness Beyond Life：The Science of the Near-Death Experience，New York：Harper Collins Publishers，2010，p.xviii.因此，當(dāng)人類制造的機(jī)器達(dá)到類似于人腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的級(jí)別時(shí)，機(jī)器將具有意識(shí)，而人工智能將真正得到實(shí)現(xiàn)。然而，問題在于：人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有弄清人腦的神經(jīng)結(jié)構(gòu)與運(yùn)作方式。

四、結(jié) 語

盡管德雷福斯已經(jīng)去世了，但他的思想仍然存在。雖然他的哲學(xué)思想不是完美無缺的，但他對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的解釋。盡管這種解釋有他個(gè)人視域的局限性，但這種解釋成功地在現(xiàn)象學(xué)與人工智能（以及認(rèn)知科學(xué)的其他領(lǐng)域：意識(shí)科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)等）之間建立起了深厚的聯(lián)系。在他的努力之下，技術(shù)研究者們開始反思技術(shù)實(shí)踐的哲學(xué)假設(shè)，而哲學(xué)家們開始關(guān)注技術(shù)領(lǐng)域的工作。在當(dāng)代哲學(xué)與技術(shù)日益分化的背景下，德雷福斯溝通現(xiàn)象學(xué)與人工智能的工作是極其有意義的。我們?cè)跓o限緬懷德雷福斯的同時(shí)，也希望21世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)與自然科學(xué)能夠攜手為解開人之為人的奧秘而努力！

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2095-0047（2017）06-0004-13

徐獻(xiàn)軍，杭州電子科技大學(xué)哲學(xué)研究所教授。

本文受國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)與精神病理學(xué)的相互澄明關(guān)系研究” （項(xiàng)目編號(hào)：17BZX084）資助。

韋海波）