茅宇凡

“唯識比量”中“自許”簡別的作用與局限

茅宇凡

“唯識比量”論辯的主題是色境（對象）是否脫離眼識而存在；它針對的立敵雙方是唯識論者與實在論者。它的因支滿足因三相，特點是使用了簡別語。對于因支中簡別語“自許”的解釋傳統(tǒng)上以窺基為代表，他認為“自許”是意許了唯識宗的“不離眼識色”。窺基的解釋頗為牽強，因為色境是否不離眼識本身就是雙方爭論的所在，不需要“自許”為“不離眼識色”，否則就有乞求論題之嫌。另外，“自許”也不是對因支中“眼所不攝”的簡別，因為“攝”字應當理解為包攝的意思，這樣一方面與前一個攝字相對應，另一方面對象不為眼根所包括也是立敵雙方都認可的，無需加上“自許”的簡別。在排除了以上說法之后，簡別語“自許”只能是加在因支前半部分的“初三攝”上，其作用在于重新規(guī)定比量討論的范圍，即只是討論在色境、眼識和眼根這三要素中，眼識和色境必定具有不相離而相屬的關(guān)系。但是，此做法的局限性在于論域狹小，論敵可以模仿該比量利用論域的限制提出“相違決定量”。

唯識比量；簡別；自許；玄奘；窺基

一、唯識比量立宗的背景和哲學意義

“唯識比量” （也稱“真唯識量”）據(jù)傳是玄奘大師游學印度將欲歸國時于十八日無遮大會上所立的比量。這個說法主要見于玄奘的弟子窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱“《大疏》”）當中，而考《大唐故三藏玄奘法師行狀》、《大唐大慈恩寺三藏法師傳》乃至窺基的另一部注書《成唯識論述記》等雖然也提到了無遮大會①參見《大唐故三藏玄奘法師行狀》，CBETA，T50，p.217b09；《大唐大慈恩寺三藏法師傳》 （卷五），CBETA，T50，p.247a26；《成唯識論述記》 （卷七），CBETA，T43，p.500c08。，但卻都未提及“唯識比量”。如《行狀》及《慈恩傳》都詳述了無遮大會的經(jīng)過，戒日王由于看了玄奘針對小乘正量部師而寫的《制惡見論》后大加贊賞，決定為他開設十八日無遮大會，并在會上把《制惡見論》遍示大眾。②同上。又《古今譯經(jīng)圖記》說玄奘大師于會上出示的是《制惡見論》和《會中論》二論，參《古今譯經(jīng)圖紀》卷四，CBETA，T55，p.367a04。楊廷福認為：“案《慈恩傳》、《行狀》、《開元錄》均載玄奘在曲女城揭示大小乘眾者為《制惡見論》，似《圖記》誤記。”參見《玄奘年譜》，北京：中華書局1988年版，第197頁。

窺基在《大疏》中是這樣描述唯識比量的成立過程的：

且如大師（案，指玄奘）周游西域，學滿將還。時戒日王，王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺。簡選賢良皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云：

真故，極成色不離于眼識，宗；

自許初三攝，眼所不攝故，因；

猶如眼識，喻。③窺基撰《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115b25。

呂澂曾推想“拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以‘唯識比量’為綱，所以窺基才說拿到會上去的是‘唯識比量’”④呂澂：《真唯識量》，載呂澂：《因明入正理論講解》，北京：中華書局2007年版，第267頁。。既然《制惡見論》是針對正量部的，那么“唯識比量”也是針對正量部的，連帶反對了一般的小乘。⑤同上書，第267—268頁。對此，筆者雖表贊同，但仍有稍許不同的看法，即“唯識比量”本來就是針對一般的小乘及外道，也即實在論者。首先，因為一手資料的散佚，我們不知道《制惡見論》的具體論辯內(nèi)容和過程，甚至唐人也未必親見，《制惡見論》是否直接針對正量部，已不可知。而考《慈恩傳》、《行狀》傳說戒日王看過《制惡見論》后大加贊賞，下令為玄奘開無遮大會，為的是示大乘玄妙，絕外道、婆羅門等毀謗之心，故所示的對象不僅僅是正量部?！洞笫琛分幸舱f，“遣外道、小乘”，并未特指正量部。若《制惡見論》與“唯識比量”只是破正量部，何談遣諸外、小，顯示大乘？因為小乘其他部派的教理也可能反對正量部。

其次，我們從宗支本身的意義來看，“真故”、“極成”是簡別語，暫且不論。宗所要表達的立場就是“色不離眼識”。這里的“色”是眼識的對境（對象），比如我們也同樣可以成立“聲不離耳識”等宗。其所欲論證的正是玄奘系“境不離識”的觀點。窺基在《瑜伽師地論略纂》也提到了一個名為“唯識比量”的量：“色等諸法皆不離識（宗），是所識故（因），猶如于識（喻）?！雹佟惰べ煹卣撀宰搿?（卷十三），CBETA，T43，p.172a02。并且指出與玄奘所立的“唯識比量”相比，“前雖可爾，簡過未周，此中簡過，如因明抄”。也就是說，前量雖然也闡發(fā)了唯識的道理，但未加簡別，不太周全。而從前量我們可以更明白地看出宗支“諸法皆不離識”的立論，即所緣（色等法）與能緣（識）有不相離的關(guān)系。②另外《成唯識論》中也有四個比量成立能—所不離的唯識教理?！冻晌ㄗR論》卷七，CBETA，T31，p.39a25。因此，“唯識比量”就是成立“唯識”說的比量，即我們的認識對象不脫離知覺主體（識）而存在。③嚴格來說，“唯識比量”中所論證的識是指眼等前六識，不包括唯識學的第七、八識，后者不是所有佛教學派都承認的。相應的，它所要批判的觀點就是：脫離識有獨立存在的外境（外在對象）。換句話說，唯識比量反對的是一切“實在論” （Realism）的觀點，如是諸小乘，包括外道都在其列，盡管小乘各部實在論的程度有所不同。

玄奘當時，小乘佛學的四大部，正量部勢力比較大，但由于典籍的零落，主要學說不得其詳。④參見呂澂：《略述正量部佛學》，載《印度佛學源流略講》，上海：上海人民出版社2002年版，第351頁。我們只能從窺基《成唯識論述記》當中零星地引述，大概了解其知覺理論的主旨：認為眼等識直接緣取外境，不需要帶有與彼境相似的“相”，如舒光照物，與勝論派的理論相似。⑤參見《成唯識論述記》 （卷二本），CBETA，T43，p.269c。此外，其余主要部派，比如說一切有部雖然也主張直接知覺外境，但仍承認識上有外境的影像現(xiàn)起，識生起時必須要依賴外境，因此外境存在。經(jīng)量部則認為識的所緣只是識上的影像（行相），識不能直接緣取外境，外境的存在是通過推論得知的。總之，雖然小乘各部在實在論的程度上有差異，但都同意外境實有，其中正量部的實在論傾向最強。故而，從義理上說，“色不離眼識”宗是針對一切實在論者的，并沒有特別的證據(jù)顯示只是針對正量部。

討論了宗支的成立背景后，再簡單介紹一下宗支開頭的簡別語。所謂“真故”就是“勝義”，即這個命題是按照大乘佛學殊勝的教理而立，并不違反世間一般的看法和小乘的教法。⑥窺基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115c?！罢婀省惫艿秸麄€宗支，就是說雖然看上去這個命題與世俗常識相違，但其實是在另一個層面談問題，兩者并不相悖。好比微觀物理學與宏觀物理學的原理看似不相容，其實兩者是在不同的層面談問題，并不矛盾。所謂“極成”，即立敵雙方共同認可（共許）的，“極成”只管到宗有法“色”。簡單來說，“極成色”就是大、小乘在名言概念上共同承認的、視覺活動中所認識的對象，至于這個對象是否獨立于眼識，則是爭論所在。如《成唯識論》中亦有一量云：“極成眼等識，五隨一故，如余不親緣離自色等。”⑦《成唯識論》 （卷七），CBETA，T31，p.39a25。其中，“極成”同樣是說，我們大、小乘共同認可的眼等五種感官知覺（不包括第六識乃至第七、八識），不會親自認知脫離自身以外色等認識對象。窺基《大疏》解釋“極成”是為了簡別小乘“佛有漏色”等①參見窺基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115c。，站在宗教信仰的立場，雖然考慮得周全，但未免繁瑣，且對于宗支的理解沒有多大的幫助。

總之，“唯識比量”的宗是針對當時佛教內(nèi)外的實在論者而成立的。宗支的意思是說：“鑒于殊勝道理的緣故，我們雙方都許可的（視覺活動中的）認識對象是不離開眼識的。”

二、因支中“自許”簡別的作用與局限

鑒于“唯識比量”的因支最難理解，我們首先簡單介紹因支的各個部分。因云：“自許初三攝，眼所不攝故。”其中“初三”，就是眼根（感官功能）、色境（對象）和眼識，因為是十八界六個組合中第一組的三個，故名“初三”。“初三攝”就是說色是包括在這第一組三個元素之中。后半部分“眼所不攝”是說色境不被眼根所包括?！俺跞龜z”與“眼所不攝”合起來才能成為正確的因。如果只說“眼所不攝”，因則太寬，因為后五三（十八界中后面的五組）都是離于眼識的，如耳等，故因有不定的過失。如果只是說“初三攝”，因也寬，因為初三中的眼根可以不離眼識（根為識依），也可離于眼識（根、識各別：根是色法，識是心法）②參見呂澂：《真唯識量》，第275—276頁。，所以也可立量云：色非定不離眼識（宗），初三攝故（因），如眼根（喻）；如是，因亦為不定。所以要同時說“初三攝，眼所不攝故”，方有證宗的效力?，F(xiàn)在，問題的關(guān)鍵是為什么要在因前加上“自許”的簡別？“自許”到底許了什么？本文企圖以排除的方法，得出剩余的可能性。首先批評“自許”加在宗上“色”的傳統(tǒng)說法，即以窺基為代表將“自許”解釋為唯識宗自己意許“不離眼識色”。其次排除將“自許”加在因“眼所不攝”的說法。余下“自許”只能加在因支前半部分“初三攝”上，為的是重新限定辯論的論域。

（一） 對于窺基解釋的批評

傳統(tǒng)的解釋按照窺基《大疏》的說法③參見窺基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a。，“自許”是為了防止對方提出“有法差別相違”過而說的。比如，對方可能會立量云：極成之色，非是不離眼識色（宗），初三攝、眼所不攝故（因），猶如眼識（喻）。論敵還是用同樣的因，卻成立了一個與唯識比量相違的量。按照窺基的思路：唯識比量宗中有法（色）意許的是“不離眼識色”；現(xiàn)在論敵的相違量的宗后陳（所立法）用了“不離眼識色”這個概念，并企圖運用我方比量中的“矛盾”出過?！安浑x眼識色”本非共許，換句話說，對方用我方概念所立的量是一個他比量。既然是他比量，依據(jù)三種比量的對應規(guī)則，我方當然可以用自比量回應，故立量云：極成之色，是不離眼識色（宗），初三攝、眼所不攝故（因），猶如自許他方佛色（喻）。喻中“他方佛色”是大乘自許的不離眼識色，說明是自比量，故“自許”也能加到因上去。可見，對方所立的他比量本身既然也有不定過，故非真能破，它也就沒有破“唯識比量”的效力。

對于窺基的解釋，筆者感到頗為牽強。首先，窺基所設想論敵提出的“有法差別相違”過本身就有問題。其實，對于所有的量都能夠作成“有法自相相違”和“有法差別相違”。①對此問題的討論可參見李潤生：《因明入正理論導讀》，北京：中國書店2006年版，第247—249頁，注103。在此本文無法展開討論，但就本例而言，“極成色”到底是“不離眼識色”還是“離眼識色”本身就是爭論所在。故而預先說色是離眼識的色或說色是不離眼識的色，是乞求論題。比如，立“聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）”，我們同樣也可以作成“聲是非無常聲” （宗）的有法差別相違，因、喻同前，三相具足，卻證成了表面上相違的宗。聲本身是否無常即是爭論所在②前人如定賓、太賢等早已提出過類似的質(zhì)疑。參見鳳潭：《因明論疏瑞源記》的轉(zhuǎn)引，臺南：智者出版社2002年版，第254—255頁。，把聲預先區(qū)分成“常聲”或“無常聲”是乞求論題。

其次，進一步分析，窺基立“色是不離眼識色”宗也有問題。因為，有法（色）的范圍大于或等于法（不離眼識色），這不符合因明立宗后陳是“差別性故”的規(guī)定。即便說后陳是自宗的“有法意許（差別）”也不能成立。如果說，色意許為不離眼識色，那么要問：這個意許的“不離眼識色”是有法“色”本身（全部）呢？還是“色”的一部分？若是色本身，則立“色是不離眼識色”，豈非犯相符極成過（同語反復）？若是色的一部分，難道此外還有“離眼識色”？

對此的解釋，《宗鏡錄》倒是作了發(fā)揮，認為大乘佛教承認有兩種色境：離眼識的本質(zhì)色和不離眼識的相分色。③參見《宗鏡錄》 （卷五十一），CBETA，T48，p.719a22。又《瑞源記》引道邑《義范》已見此說，《因明論疏瑞源記》，第256頁。按照《大疏》所說：“定離眼識色、非定離眼識色，是有法差別?！雹芨Q基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a04?？梢岳斫鉃檫@個“色”的意許要么是“離眼識色”、要么是“非離眼識色”，兩者是不相容的選言推理，唯識家意許前者，實在論認定后者。而到了《宗鏡錄》那里，分別用相分色與本質(zhì)色來解釋不離眼識的色和定離眼識的色，就使得二者變成了一個“色概念”下的屬概念，兩者都是“色”的一部分。案，窺基及其后學的唯識理論，一般用的是“相分”、“本質(zhì)（境）”的概念；偶有使用“相分色”的概念，但幾乎沒有“本質(zhì)色”的概念。就唯識學的義理而言，如果說相分色還有一定道理的話，即理解為色就是眼識（見分）的相分（作為相分的色或相分即色）；那么“本質(zhì)色”的說法則是概念的混淆。因為，“本質(zhì)”不是“色”—— 它不是眼識（視覺認知）的對象。雖然，視覺活動中，眼識的相分（所緣）依托本質(zhì)而生，但并不是說眼識也可以緣本質(zhì)，后者其實是第八識的相分。說到底，本質(zhì)也是不離識的，但這與視覺認知無關(guān)，它不是眼識的認識對象（所緣），故也不牽涉離不離眼識的問題。所以，除了不離眼識色外，根本沒有離眼識色；如果有，那也是實在論者的主張，不應是唯識論者的意許，否則豈不是和“唯識比量”的宗旨相違？倘若硬要說有意許的離眼識色或所謂本質(zhì)色，無非是回到了實在論者的立場，即承認有獨立于識而存在的外境。

再者，如果立相違量“真故極成色，非不離于眼識”宗，因、喻同前（唯識比量），可不可以呢？①這個立量見張春波：《玄奘對唯識學說的發(fā)展》，載《社會科學戰(zhàn)線·哲學》1981年第1期。該量中所立法是“非不離眼識”，那么原喻眼識就轉(zhuǎn)成了異喻依（舉喻實是異品），并且有原因的屬性，這違反因三相的規(guī)定。另一方面，眼根本身無有因，但它可以作同品（眼識各別），屬于九句因中的第四句“同無異有”；也可以作異品（根為識所依），這是同品缺無，屬于九句因中的第六句“同無，異有非有”。所以，兩種情況都表明這個量是標準的“法自相相違”，反而證成“唯識比量”是真能立；同時也從側(cè)面顯示了之前“極成色是非不離眼識色”本身立宗就有問題。

總之，窺基兜了一個大圈子，費力地解釋了“自許”是意許“不離眼識色”。果真如此，那么唯識比量的宗“極成色不離于眼識”等于同語反復，因為色已經(jīng)意許為“不離眼識”了，好比說“自許無常聲是無?！保煌瑫r原因也有乞求論題的嫌疑。其實，色是否離于眼識正是雙方爭論所在，故言“極成”而非“自許”，也正是為了說明：我們所討論的是用“色”這個概念來表達我們共同承認的視覺認識對象。因此，《大疏》對“自許”的解釋值得商榷。

（二） 對“自許”加在因中“眼所不攝”的探討

那么“自許”是否加在整個因支上，特別是因中的“眼所不攝”呢？這里的問題在于“（色為）眼所不攝”是否是大小乘共許的呢？②鄭偉宏教授指出：“從文軌、窺基到呂澂、羅炤都說小乘共許‘眼所不攝’，根據(jù)何在？從來沒有一個人作過任何解釋。”參見《漢傳佛教因明研究》，第468頁。一般認為，“眼所不攝”是眼根不能攝取色的意思，也就是說“唯識比量”通過排除眼根認知（根見）外境的功能，從而確定了色為眼識所攝（識見）的認知關(guān)系。這樣的因有沒有道理，小乘是否也同意呢？

在漢譯的阿毗達磨文獻中，如《阿毗達磨大毗婆沙論》、《阿毗達磨順正理論》等中確實保存有關(guān)于眼（根）見、還是識見的論辯。從中大致可知，說一切有部主張眼見，而經(jīng)量部則主張識見。①參 見 K. L. Dhammajoti，Abhidharma Doctrine and Controversies on Perception， Hong Kong：Centre of Buddhist Studies，The University of Hong Kong，2007，pp.51—66。雖然由于缺少正量部的資料，我們不知道它是否參與了此一爭論，且隸屬何種觀點；但就其實在論的程度而言，筆者傾向于猜測它主張“眼見”。

按照原始佛教的教理，視覺活動的產(chǎn)生需要依眼根、色境、眼識，三事和合觸，相互依緣、不可缺一。所謂“眼、色為緣，生于眼識”也常被有部阿毗達磨論師以及唯識宗所引用。是故，即便是眼見者，也不會否認眼識的作用；②Ibid.，p.58.同樣即便是識見者，也不會否認眼根的作用。③《成唯識論》 （卷五）：“又契經(jīng)說：眼色為緣，生于眼識?！^如五識必有眼等增上、不共俱有所依，……彼（案，五識）與五根俱時而轉(zhuǎn)，如牙影故。又識與根既必同境，如心、心所決定俱時?！盋BETA，T31，p.25b04。唯識學從來不否認眼（等五根）的功能，它與色同為緣，引生眼識，是眼識的所依，與眼識同時生起、俱緣同境。只是對唯識論者來說，眼根的作用不必有實在論者那么強烈（由于沒有實在的對境故），盡管它也作為所依與眼識同時生起，緣取對象。所以，不能把“唯識比量”簡單理解為作了一道選擇題—— 不是眼見（攝），故是識見。假如是這樣的話，那么要問，為什么識見就是一定不離識的呢？站在實在論的立場，眼識的所見也可以是脫離眼識的外在對象。

在這里，“唯識比量”用了一個“攝”色，而不用意義更加明確的“取”或“見”字，說明它并不是要否認眼根緣取的功能。是故，筆者傾向于把“攝”理解為與前一個“攝” （“初三攝”）一樣的意思，即包攝、包括，而非緣取、認知的意思。由于外道和小乘都承認有客觀、獨立的外境，那么也應當同意說這樣的外境不被眼根所包括，是和眼根分離的，兩者是分別、獨立的存在，沒有包攝的關(guān)系。而唯識家認為，色是內(nèi)在于眼識而非眼根上的，故而也同意色不為眼根所包括。所以，“眼所不攝”沒有隨一不成的過失，不需要加“自許”的簡別。這也是《大疏》未對此詳細討論的原因。

按照唯識的理論，我們不可能越過主體的認識而對所謂外部對象有所知覺，即不可能有脫離主體而存在的客觀實在對象（外境）。認識的對象無非是認識的顯現(xiàn)，兩者是不相離的關(guān)系。而實在論者的困難就在于，倘若所認識的對象（所緣）與能認識的主體（能緣）各自獨立分開、互不相攝，即前者完全外在于后者，那么認知活動又是如何產(chǎn)生的呢？因為對象（色境）和眼識條然各別、無法聯(lián)系形成知覺。對此比較典型的回答（如正量部等）是，眼等雖然與境分離，但能親取外境，如手等親執(zhí)外物。唯識學者回應說，假如這樣的話，一瞬間眼識應認知一切對象，好像鏡子照物，不應有“視而不見”的情況；或者，眼識也能直接看見眼根等，但事實并非如此。所以，色不為眼根所包攝，正是指出了實在論者將對象與認知主體完全割裂的理論困難。

（三）“自許”簡別的作用與局限

綜上所述，窺基將“自許”理解為自許“不離眼識色”十分牽強；而“眼所不攝”應當也是共許的，故也不需要加上“自許”的簡別。那么為什么因支要加上“自許”呢？在排除了以上兩種可能后，筆者對此大膽作一個猜想：“自許”只能是加在“初三攝”上的。按照陳那的因明規(guī)則，對于同、異品的劃定標準是依據(jù)所立法而決定的；①《因明正理門論本》：“此中，若品與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故。若所立無，說名異品。”CBETA，T32，p.1c28。而同、異品的范圍也由所立法決定。這樣的話，如前所述，“唯識比量”異品的范圍很廣，十八界中后五組都可以是異品，并且都具有因。是故，“唯識比量”要重新限定論域，把討論的范圍限制在視覺的三要素中，來配合宗支的所立法。實際上，限制了論域基本上就等于鎖定了能緣—所緣關(guān)系的雙方，即色境和眼識。因中的“眼所不攝”，對于唯識論者而言，正好說明了色境與眼識、而非眼根的不離關(guān)系；對于實在論者而言，則是暴露了他們將能緣—所緣的雙方割裂而造成色境與眼根或眼識各自獨立、互不相攝的理論困難。由于在因支中，玄奘重新修訂了因明同、異品論域的規(guī)則，故要加上“自許”二字，即謂“我們準許（只）在初三包攝（的范圍）之中，（色境為）眼（根）所不包攝故”。但是，這樣對論域的重新限定也造成了一定的局限，即同品只有眼識（眼根不定如前已述，即便是也只是宗同品而非因同品）。當然，這也是由于宗命題能緣—所緣關(guān)系中只有境和識兩方，除了境就只有識作為同喻。比如，另外兩個表達能緣—所緣不相離性的比量也是這樣：其一，“色等諸法皆不離識（宗），是所識故（因），猶如于識（喻）”；其二，“此親所緣，定非離此（案，指識） （宗）；二隨一故（因）；如彼能緣（喻）”。二者所舉的同喻也都只有識（能緣）。由于同喻依很少，就使得因明比量的說服力（悟他功能）大大下降了，因為喻支顯然是無意義的同語反復，即眼識不離眼識；盡管就整個唯識比量的論式而言滿足因三相的規(guī)定。

雖然唯識比量巧妙地利用規(guī)則以服人之口，但不能服人之心。在《大疏》中就提到了一個“相違決定量”：真故極成色，定離于眼識（宗）；自許初三攝，眼識不攝故（因）；如眼根（喻）。窺基指出此量的六個過失②參見窺基《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a-b。，其中主要的問題有兩個：一是原因“眼識不攝”大乘不許，有隨一不成過（或企圖以自比量應對共比量）；③對窺基的批評，學者也提出了不同的看法，參見鄭偉宏：《漢傳佛教因明研究》，第251—254頁。二是眼根非定離眼識，喻有不定。前者由于雙方對“自許”的理解不同，暫且不論；而后者喻有不定卻是事實。此外，由于有模仿唯識比量的痕跡，原因“眼識不攝”有宗義（定離于眼識）一分為因之嫌。筆者以為，這個模仿的立量之所以不成功，是因為沒有理解唯識比量使用“自許”簡別的真實用意，如果也能充分利用“唯識比量”論域狹小的特點是可以提出相違決定量的。筆者不揣淺陋，試作一量，量云：

眼識定離極成色（宗）；

自許初三攝、非定離眼根故（因）①“非定離眼根”邏輯上包含“不離眼根”，而與“定離眼根”相對；又可兼顧眼識與眼根的關(guān)系。也可以考慮用“色所不攝故”為因，但有宗義一分為因之嫌。；

猶如眼根（喻）。

三、結(jié)語

通過本文的討論，我們發(fā)現(xiàn)：“唯識比量”的立敵雙方是唯識論者與實在論者。如果考慮到它可能是玄奘游學印度時所作，那么其針對的主要是小乘諸部派及外道的實在論者。“唯識比量”所論辯的議題是視覺對象（色）是否脫離認識主體（眼識）而存在，這是唯識論與實在論關(guān)鍵的分歧所在。

就因明論式而言，三支考慮得相當周詳，是經(jīng)過精心設計的。傳統(tǒng)上《大疏》對于因支中“自許”的解釋比較牽強，因為色是不離識或是離識，本身即“唯識比量”的爭論所在，若自許不離眼識色有乞求論題之嫌。況且，也不存在兩種色，“不離識色”之外無需預設有別的“離識之色”，否則便違反唯識宗自己的教理。另外，“自許”也不加在因后半部分“眼所不攝”上的；因為，“攝”字應當理解為包括的意思，色不為眼根所包括是立敵雙方都認可的，無需再加上“自許”簡別。排除了以上可能之后，“自許”只能是加在因前半部分“初三攝”上，目的是為了重新規(guī)定討論的范圍，即在視覺活動的三要素中，主—客（能—所）必然是不相離而相屬的關(guān)系。假如對象與知覺是條然不相涉之二法、各自獨立存在，那么就不可能產(chǎn)生統(tǒng)一的認知活動。而唯識比量的因 “眼所不攝”正好暴露了實在論者割裂能—所關(guān)系，境、識相離所導致的認識論困境。

誠然，論域的狹小也有其局限性，它使得“唯識比量”很難發(fā)揮因明的悟他功能，盡管其因三相是具足的。這是“唯識比量”的不足，因為論敵可以使用相似的技巧提出“相違決定量”。

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2095-0047（2017）06-0067-09

茅宇凡，上海大學社會科學學部哲學系講師。

肖志珂）