□許天熙

（廣西大學(xué)，廣西 南寧 530000）

論黑格爾《法哲學(xué)原理》“導(dǎo)論”中的自由觀

□許天熙

（廣西大學(xué)，廣西 南寧 530000）

作為黑格爾宏大哲學(xué)理論體系中的一個(gè)重要組成部分，《法哲學(xué)原理》是一部系統(tǒng)性的法哲學(xué)著作。在這部著作中，黑格爾專門并且系統(tǒng)地闡述其“自由精神”如何從抽象過渡到現(xiàn)實(shí)、從而在社會(huì)中得以真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)檫@一主題，自由、權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、財(cái)產(chǎn)、道德、倫理、市民社會(huì)與國家等社會(huì)實(shí)存和現(xiàn)象共同構(gòu)成了該書的主體部分。文章主要對(duì)該書“導(dǎo)論”中的自由觀念作一定的梳理，討論了自由從理論到歷史再到辯證法的理論邏輯，希望能夠管窺黑格爾“哲學(xué)大廈”中的自由理論，并對(duì)其作出初步的探討。

黑格爾；法哲學(xué)；自由；辯證法

一、法律理論中的自由

雖然是一部討論法（終極為“倫理”）哲學(xué)的作品，《法哲學(xué)原理》同樣體現(xiàn)了黑格爾一貫的哲學(xué)思路，即客觀唯心主義的本體論和辯證否定的方法論。因此，作為黑格爾哲學(xué)體系的根基性范疇，“概念”和“理念”被最先在全書的“導(dǎo)論”部分加以探討。當(dāng)然，此處的概念和理念，自然是在法的語境中加以述明的，即討論法的概念與法的理念。

（一）法“概念”與法“理念”

一般來說，概念是最為抽象、純粹的東西，人們通過把握概念的實(shí)存來認(rèn)識(shí)它。比如說人們通過對(duì)月亮、夕陽和蘋果等事物的認(rèn)識(shí)抽象出了“圓”的概念，并在圓的概念的指導(dǎo)下制造出畫圓用的圓規(guī)、圓形的餐桌、圓形的餐盤等等。而在理論上，概念指的是自由的東西，是作為自覺地存在著的實(shí)體性力量（見黑格爾《哲學(xué)全書》）。概念作為一種實(shí)體性的力量，它也可被認(rèn)為是一種不斷地從抽象向具體發(fā)展（即現(xiàn)實(shí)化）的運(yùn)動(dòng)過程，在這一過程中，概念是自覺的（源于內(nèi)在的要求）、自足的（無需借力于外在事物）和富于創(chuàng)造性的。概念在這一運(yùn)動(dòng)中不斷彰顯主體性，并表現(xiàn)為將自身主體性與外在客觀規(guī)定性相融合的樣子。

當(dāng)這種融合漸趨完善，也就是說當(dāng)這種概念與外界的交往不斷深化、成型時(shí)，作為完全實(shí)在的理念就形成了。理念是主、客觀相統(tǒng)一的范疇，在一定程度上理念就是真理的同義詞。作為概念現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)的最終目的，理念的內(nèi)容既包括“已經(jīng)實(shí)現(xiàn)其自身于客體性中的那種主體性”，又包括“內(nèi)在的目的性或本質(zhì)的主體性的那種客觀性”［1］。

通過以上對(duì)純粹哲學(xué)的“概念”和“理念”的探討，我們就不難把握黑格爾意義上的法的概念和理念了。黑格爾指出：“法哲學(xué)這門科學(xué)以法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實(shí)化為對(duì)象”［2］1。所以，法的概念即是人們對(duì)法律這一實(shí)存或者說“肉身”的抽象的理解，它是法律在歷史精神的發(fā)展過程中表現(xiàn)出來的自覺、自足和富于創(chuàng)造性的原生力量。那么這股力量的本質(zhì)究竟是什么呢？答案是“自由”。而法的理念作為法的概念的現(xiàn)實(shí)化，它絕非簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的我們當(dāng)下把握到的實(shí)在法，而是自由的現(xiàn)實(shí)化，是實(shí)存的法律表現(xiàn)出來的自由意志的完美的邏輯。也可以這樣說，法的理念就是法的“真理”——自由意志。

（二）“法律是自由的定在”

黑格爾指出：“意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。”［2］10套用康德的句式，法律就是“自由為我們立法”。法律的核心是自由；法律之所以是正義的，就是因?yàn)樗耸菍?duì)人們自由的保障。但是法律為什么能夠保障人們的自由呢？黑格爾認(rèn)為，作為一種客觀精神的具體體現(xiàn)，以自由為概念的法律是歷史精神自古綿延、運(yùn)行至今的結(jié)果。由此，法律具有深厚的歷史階段意義、鮮明的民族性和不可否認(rèn)的現(xiàn)實(shí)性。

那么，法律上的這種自由在黑格爾看來具體是什么形態(tài)、又有幾種形態(tài)呢？在“導(dǎo)論”中，黑格爾討論了自由意志的三個(gè)環(huán)節(jié)：“純無規(guī)定性”“規(guī)定性”以及“單一性”。在新近的文獻(xiàn)中，德國法蘭克福學(xué)派的著名社會(huì)理論家A·霍耐特認(rèn)為黑格爾意義上的自由在社會(huì)哲學(xué)視角下具有三種形式，分別是：個(gè)體消極自由、反思性自律自由（積極自由）和客觀社會(huì)自由［3］49-58（筆者將在下文詳述）?；裟吞氐娜N自由形式恰是對(duì)黑格爾自由意志的三個(gè)環(huán)節(jié)在社會(huì)理論方面的具體言說。

這里需要指出，作為啟蒙時(shí)代末期的一位思想家，黑格爾充分繼承了前輩思想家對(duì)自由和法律關(guān)系的探討，對(duì)萊布尼茲、孟德斯鳩、康德等人觀點(diǎn)的引用和分析在《法哲學(xué)原理》中多處可見。但同以上自然法理論家對(duì)法律的探討不同，在他這里法”和法律之間并沒有難以逾越的“理想—現(xiàn)實(shí)”鴻溝，所以“Right”和“Law”的區(qū)分在黑格爾看來是難以想象的；作為一種理性之光、自由之義、正義之鏡的“美好圖景”——自然法①并不存在于他的觀念中。黑格爾對(duì)那些臆想的、虛無縹緲的“法”嗤之以鼻，如果非要說法和法律這種區(qū)分能夠成立，也僅僅是因?yàn)榍罢咧缚陀^精神，后者則是客觀精神的一種定在。

（三）自由的雙軌：權(quán)利與義務(wù)

自康德以來，法律理論的展開被固定在一條平穩(wěn)的軌道上，即“權(quán)利—義務(wù)”范疇。他認(rèn)為，那些同時(shí)存在權(quán)利和義務(wù)的法律關(guān)系才是有效的?？档掳延嘘P(guān)法律的學(xué)問稱為“權(quán)利的科學(xué)”，并指出權(quán)利要求我們“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并行不?！保?］。可見，自康德始，德意志古典哲學(xué)中的法律哲學(xué)理論真正地獲得了自己的一片小天地”，進(jìn)而從哲學(xué)、倫理學(xué)和道德學(xué)中“抽出了一條腿”②。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的“導(dǎo)論”中雖然沒有明晰這一論證框架，但是他在對(duì)自由意志的討論中仍然表達(dá)了與康德相近似的權(quán)利義務(wù)觀。

首先，他將“沖動(dòng)”從權(quán)利中剝離了出來。黑格爾指出：“沖動(dòng)是一種自然的東西，但是我把它設(shè)定在這個(gè)自我中，這件事卻依賴于我的意志。因此，我的意志就不能以沖動(dòng)是一種自然的東西為借口來替自己辯解?！保?］23也就是說，黑格爾同盧梭、康德等絕大多數(shù)理論家的觀點(diǎn)一樣，他認(rèn)為沖動(dòng)作為一種低層次的心理活動(dòng)為一般動(dòng)物所共享，這本身并不能證明出人的高貴，尤其是作為理性的人才享有的“自我約束性”自由。因?yàn)槔硇缘娜艘话隳軌騾^(qū)別出沖動(dòng)行為和意志行為，前者的目的源自生理而后者的目的源自反思。

其次，他把“任性”與自由作了關(guān)鍵的區(qū)分，從而使自己的自由觀免于陷入唯意志主義的泥淖。他直言：“當(dāng)我們聽說，自由就是可以為所欲為，我們只能把這種看法認(rèn)為完全缺乏教養(yǎng)，它對(duì)于什么是絕對(duì)自由的意志、法、倫理等等，毫無所知……任性并不是合乎真理的意志，而是作為矛盾的意志?！保?］25-26可見，自由意志在發(fā)展自身的過程中，必須能夠和其他自由意志相容，即自由意志在“規(guī)定性”的階段中必須通過反思理性使來自客觀的各種規(guī)定性被接納進(jìn)己身，從而實(shí)現(xiàn)主觀與客觀的辯證統(tǒng)一（見上文對(duì)理念的討論）。所以，自由意志當(dāng)去做那些其他自由意志也認(rèn)同或至少是不排斥的事；它必定接受萊布尼茲提到的維持人與人之間關(guān)系的一條“黃金律”——己所不欲，勿施于人［5］，甚至是一個(gè)更精確的康德式“定言命令”③。另外，從行為的目的，即從某種被追求的利益的角度來看，任性也忽視了將特殊利益與普遍利益有機(jī)結(jié)合的問題［6］。

由上，黑格爾是從反面來論證法律通過對(duì)權(quán)利和義務(wù)的設(shè)定來實(shí)現(xiàn)和保障自由的，即剔除了法律自由的沖動(dòng)和任性因素，使得自由完全成為受理性約束的東西?？梢哉f，權(quán)利和義務(wù)就是自由意志用理性“燭火”為自己照亮的前路。

二、法律世界中的自由

（一）自由的根芽——理性

黑格爾認(rèn)為，人之所以不同于動(dòng)物，乃是因?yàn)槿司哂兴季S（理論態(tài)度）。而且人在思維的基礎(chǔ)上還具有意志，意志是思維的一種表現(xiàn)形式（實(shí)踐態(tài)度）?！坝捎谝庵镜囊?guī)定是意志自己的規(guī)定，一般說來是意志在自身中反思著的特殊化，所以這些規(guī)定就是內(nèi)容。”［2］20理性通過給思維設(shè)定目的使思維成為意志，進(jìn)而使一個(gè)自由意志得以區(qū)別于另一個(gè)自由意志。

人具有自由意志，“人”這一概念必然要經(jīng)歷從“自在”到“自在自為”的狀態(tài)的演進(jìn)。小孩——具有理性和自由可能性的存在物——僅是自在的人；只有他不斷地成長(zhǎng)，“既要超出自身，又要在自身內(nèi)部培養(yǎng)自身，這樣他也就成為自為地具有理性的人”［2］22。自在自為的人乃是達(dá)到主客觀相統(tǒng)一的作為理念而存在的完滿的人。而不斷推進(jìn)人的概念向前演進(jìn)的動(dòng)力則來自作為能思維的人的主觀內(nèi)部的規(guī)定性，這種規(guī)定性就是理智或理性。

理性對(duì)意志的規(guī)定性包含了兩個(gè)方面，分別是對(duì)意志內(nèi)容的規(guī)定性和對(duì)意志運(yùn)動(dòng)形式的規(guī)定性。前者使意志外部的客觀規(guī)定性和意志內(nèi)部的主觀規(guī)定性相融合進(jìn)而促進(jìn)意志真正成為自由意志，黑格爾在此著重于討論意志實(shí)現(xiàn)的可行性（“設(shè)定目的應(yīng)該合乎客觀，這樣一來，目的不是達(dá)到一個(gè)新的片面的規(guī)定，而是走向它的實(shí)在化”［2］20）；后者使意志能夠按照理性規(guī)劃的“路徑”和“方法”，排除“荊棘”與“困頓”并最終達(dá)到自己期求的目的，黑格爾在此著重討論了意志實(shí)現(xiàn)的可能性（“歌德說，立志成大事者，必須善于限制自己”［2］24）。

“意志只有作為能思維的理智才是真實(shí)的、自由的意志。通過思維把自己作為本質(zhì)來把握從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識(shí)，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則?！保?］31黑格爾繼承了康德以來的理性觀，認(rèn)為理性就是作為自由的人為自己設(shè)定的最原始的規(guī)定性，一切道德、法律和倫理不過是具有理性的自由意志在歷史中辯證發(fā)展的不同階段的成果罷了。

（二）此三段論非彼“三段論”：自由意志的長(zhǎng)成史

黑格爾將自由意志的歷史發(fā)展進(jìn)程劃分為三個(gè)階段（或環(huán)節(jié)），分別是“純無規(guī)定性”階段、“規(guī)定性”階段和“單一性”階段。這種有關(guān)自由的三階段論自然不同于亞里士多德在《邏輯學(xué)》中提出的形式主義演繹邏輯方法，所以不能認(rèn)為黑格爾自由的三個(gè)環(huán)節(jié)之間是那種從“大前提”到“小前提”再到“結(jié)論”的、自抽象過渡到具體的過程。這三個(gè)階段應(yīng)當(dāng)被理解為由前到后是一個(gè)自由意志辯證否定自身、不曾間斷發(fā)展的整體；它遵循著“正反合”的思辨邏輯，按照歷史的脈絡(luò)和自身規(guī)律漸次進(jìn)步，因而體現(xiàn)了辯證法的發(fā)展理念④。

1.自由意志的“純無規(guī)定性”環(huán)節(jié)

作為辯證邏輯中的第一個(gè)環(huán)節(jié)，自由在這時(shí)初次登場(chǎng)。不論自身還是外部世界對(duì)這個(gè)“少不經(jīng)事”的意志都是新的；它剛剛從歷史精神的母體中孕育出來，帶著理性和自由的可能性蹣跚學(xué)步⑤。在這一層面上，可以說自由意志尚未遭遇或涉足外在客觀世界，各種來自外在的規(guī)定性都與它無關(guān)。這時(shí)它需要不斷地調(diào)動(dòng)主觀內(nèi)部的一切動(dòng)力（包括本性欲求、沖動(dòng)和好奇心等）和規(guī)定性（思維力量，尚不是完備的理性）去區(qū)別、選擇和接受外部的某些規(guī)定性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理性與知識(shí)的結(jié)合，不斷地豐富自身。這時(shí)它就開始向規(guī)定性環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)變了。但是，意志尚需要避免在上文提到的錯(cuò)把任性當(dāng)成所謂的“自由”的危險(xiǎn)，否則就不存在任何真正實(shí)現(xiàn)自由的可能了。

從另一個(gè)角度來看，自由意志也可以說是在不斷地剝離源于自身內(nèi)部或從外部加之于自身的各種規(guī)定性進(jìn)而成為“絕對(duì)的空無一物”，這是作為能思維的意志妄想通過否定一切規(guī)定性而成為所謂的“無限的抽象自由”。在思想活動(dòng)的方面，它可能表現(xiàn)為某種天馬行空的胡亂臆想、可能是否定達(dá)到真理或共識(shí)可能性的相對(duì)主義論、還可能是印度宗教的冥想或中國佛教的禪定等等無界限的“純思維”狀態(tài)。而在社會(huì)活動(dòng)方面，則可能會(huì)表現(xiàn)為對(duì)某種快感、情感的極端追求（比如說不當(dāng)?shù)那髳坌袨?、過度縱欲、激情傷人和殺人等）、可能是文化領(lǐng)域的某種歷史或民族虛無主義行徑、可能是政治領(lǐng)域追求某種單一價(jià)值的極端主義運(yùn)動(dòng)（納粹政權(quán)、“三K”黨運(yùn)動(dòng)等等）。

然而真正自由的作為理念而存在的意志乃是充分實(shí)現(xiàn)了各種主客觀規(guī)定性相統(tǒng)一的意志。所以，停留在這一環(huán)節(jié)的意志絕不是自由的。沒有可能反思或者以各種方式排斥反思的意志難逃謝世凋零的悲慘命運(yùn)；它也可能為了證明自身是“自由”和符合真理的而沉淪于破壞主義，因?yàn)椤胺穸ǖ淖杂伤胪钠浔旧聿煌馐浅橄蟮挠^念，至于使這種觀念實(shí)現(xiàn)的只能是破壞性的怒濤”［2］14-15。

以上是從黑格爾文本中對(duì)自由第一環(huán)節(jié)的分析結(jié)果。有趣的是，霍耐特卻從當(dāng)下黑格爾主義所面對(duì)的新的社會(huì)環(huán)境和理論需要出發(fā)，將這一環(huán)節(jié)的自由看作是一種以賽亞·伯林意義上的“消極自由”，并且“每個(gè)主體通過擁有一個(gè)能使自己所設(shè)定的目的得以無礙實(shí)現(xiàn)的有限領(lǐng)域，而獲得這種個(gè)體自由”［3］51。他指出，黑格爾本身具有這種潛在的意見，只是囿于時(shí)情不能深刻認(rèn)識(shí)到其重要性：因?yàn)槿襞懦诉@一原始意義上的自由，則黑格爾很難想象更高級(jí)別的理性意義上的自由了。筆者認(rèn)為，按照今人對(duì)《法哲學(xué)原理》文本的深入理解，作出這種社會(huì)哲學(xué)層面的解釋是能夠使人信服的，但是黑格爾的精要之處更加可能是要在歷史的、純粹思辨的哲學(xué)中對(duì)自由意志作一番本質(zhì)論意義上的考察。

2.自由意志的“規(guī)定性”環(huán)節(jié)

“規(guī)定性”的環(huán)節(jié)是作為對(duì)前一環(huán)節(jié)的辯證否定而出現(xiàn)的，意志否定了之前抽象的否定性自由，通過為自己設(shè)定某種主觀規(guī)定性（理性）和客觀規(guī)定性（經(jīng)驗(yàn)世界的各種規(guī)律、歷史事實(shí)等），開始與外部環(huán)境中的其他自由意志交往。由于規(guī)定性，意志就不再是無限的了，它使自己成為了一個(gè)有限的東西。

理性——作為意志的關(guān)鍵要素——開始凸顯了它在保證意志走向自由方面的重要意義。正如前面已經(jīng)提到的，作為主觀內(nèi)部重要的規(guī)定性，它本身具有溝通主觀和客觀兩方面的可能性；也就是說，理性是意志中的主、客觀性相統(tǒng)一的因素。為什么能這么說呢？在這里，各種外部的規(guī)定性紛至沓來，而作為內(nèi)部規(guī)定性的理性為它們打開了一扇寬容而非拒斥的大門。筆者認(rèn)為，“理性”之所以能夠做到這一點(diǎn)，皆因其本身的三項(xiàng)特性：首先，它是意志概念發(fā)展中自覺、自足、具有創(chuàng)造性的動(dòng)力，而這一點(diǎn)恰恰是意志通過為自己設(shè)定主觀規(guī)定性而使自己成為意志的根本目的；換句話說，意志把理性當(dāng)做保存自身的一個(gè)必要條件，所以“意志要使自己成為意志，就得一般地限制自己”［2］17。其次，理性不同于任性，它把必然性作為首要的品質(zhì)，而后者卻恰將偶然性奉若至寶。最后，理性要做的就是將各種外部規(guī)定性的必然的、穩(wěn)定的屬性引入意志內(nèi)部進(jìn)而使意志能夠在準(zhǔn)確把握外界的前提下發(fā)展自己，使主客觀有可能統(tǒng)一⑥。

倘若以上討論成立，則下面這個(gè)為懶于運(yùn)用自身理性而作的辯解便不再成立了：意志只要沒有過渡到完全自由的階段，對(duì)于任何來自外部的對(duì)它的限制它都只能“逆來順受”。很明顯，該意見表明陳述者沒有認(rèn)識(shí)到反思理性在意志自我發(fā)展中的重要性，他甚至沒有將第二環(huán)節(jié)從第一環(huán)節(jié)中區(qū)分出來。因?yàn)楹诟駹柼貏e提醒我們：“這第二環(huán)節(jié)已經(jīng)包含在第一環(huán)節(jié)中，它只是第一個(gè)環(huán)節(jié)中自在的存在的東西的被設(shè)定而已。”［2］16

但是，意志在這一過程中，按照理性為自身設(shè)置的各種規(guī)定性去思考和型構(gòu)自身以成為一個(gè)定在，這仍只是種“純理性”的狀態(tài)。因?yàn)楫?dāng)來自客觀的各種規(guī)定性尚未在意志之中被找到時(shí)，意志仍然只是一種片面的自在之物，不是自為的?；裟吞赝瑯訛槠涓械竭z憾：“設(shè)想只有在理性能進(jìn)行自我規(guī)定的地方，自由才存在，這種設(shè)想就使整個(gè)自由概念進(jìn)入了精神的視域，精神同樣只能按照一個(gè)自身反思的與我相關(guān)的模式被思考?！保?］52他由此指出，黑格爾當(dāng)時(shí)的設(shè)想是正確的，這種作為“積極自由”［7］而存在的規(guī)定性環(huán)節(jié)的意志仍然是純主觀因而是片面的；他必須繼續(xù)揚(yáng)棄自身以進(jìn)入“單一性”的環(huán)節(jié)，成為真正的自由意志。

3.自由意志的“單一性”環(huán)節(jié)

處在第三環(huán)節(jié)中的意志首先揚(yáng)棄了作為一種無限的、抽象自由的可能性，進(jìn)而過渡為一種有限的、具體的定在，再通過揚(yáng)棄這種有限性，進(jìn)而過渡到了單一的自在自為的自由理念——無限性（普遍性）與有限性（特殊性）相統(tǒng)一、主觀性與客觀性相統(tǒng)一。之所以說它成為了自由的理念，是因?yàn)樗亲杂筛拍畹耐隄M的定在。這里尚需要指出，意志是以一種思辨的方式而非理性來實(shí)現(xiàn)上述兩對(duì)屬性的統(tǒng)一的。在黑格爾看來，真正的自由意志只能通過思辨的方式來認(rèn)識(shí)，因?yàn)槔硇浴扒∏“迅拍钪笧椴豢衫斫獾臇|西”［2］18。也就是說，在認(rèn)識(shí)論上，對(duì)于自由真諦（客觀辯證法）的理解必須采取揚(yáng)棄的方法（主觀辯證法）而非理性反思。對(duì)此下文將繼續(xù)探討。

或可對(duì)單一性的自由意志做一定概述。首先，自由是意志的本質(zhì)或概念，乃是因?yàn)橐庵灸軌蛟跒樽约涸O(shè)定規(guī)定性、成為特殊物的同時(shí)守在自己的無限性旁，堅(jiān)持著原先的各種可能性——“自由同時(shí)是他們兩者”［2］19，它對(duì)自身的整個(gè)發(fā)展過程的“揚(yáng)棄”始終是自覺而自主的，因而意志是自由地決定自身的。其次，意志三階段的發(fā)展按照辯證否定的邏輯展開，而這本身是自由理念從抽象到具體的生成過程，所以意志是按照自由的展開邏輯發(fā)展的。最后，意志作為單一性的理念，它符合思辨的自由觀念，也就是說，它成為了自由的定在——絕對(duì)真理（精神）。

盧梭在《社會(huì)契約論》中提出的旨在論證政治合法性的著名意見（即人們要彼此結(jié)合起來以形成體現(xiàn)人民民主的“公共意志”［8］）也許在政治哲學(xué)層面上隱約地表達(dá)了與單一性的意志自由意義相同的自由觀，這種自由觀可以幫助我們理解單一性自由的政治性意義。作為“公意”的法律是所有自由公民的意志的體現(xiàn)，因?yàn)楣獾膬?nèi)容就是每個(gè)結(jié)合者意志的內(nèi)容，它并非簡(jiǎn)單是所有人的意志之和。法律就是每個(gè)結(jié)合者自由意志的客觀存在物，而執(zhí)行法律的國家就是自由的理念?？梢哉f，黑格爾充分繼承了盧梭這種“客觀主義”的自由觀念，并將它在思辨哲學(xué)領(lǐng)域不斷豐富、深化，進(jìn)而提出了“真正的”自由——意志的單一性。

霍耐特給出了同樣的對(duì)“單一性”的理解。不過他是在社會(huì)交往的層面上討論在各種實(shí)踐形式中，能夠維持社會(huì)穩(wěn)定和實(shí)現(xiàn)個(gè)人獨(dú)立的單一性自由的重要意義。他相信，“社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體自由必須首先并首要指的是：個(gè)人不受任何強(qiáng)制并得以擴(kuò)展的經(jīng)歷，并由此推論出，我的可以普遍化的目的能通過他人同樣普遍化的目的得到促進(jìn)”［3］53。由此，在霍耐特的話語中，單一性自由也被稱為“客觀社會(huì)自由”。

（三）棄惡揚(yáng)善方顯“自由”本色

下面筆者將在實(shí)踐態(tài)度層面探討意志的自由屬性，并結(jié)束對(duì)作為個(gè)體而存在的自由意志的分析。黑格爾認(rèn)為，自由意志在善惡?jiǎn)栴}上的基本選擇或立場(chǎng)是棄惡揚(yáng)善的。

首先必須指出的是，黑格爾不主張“人性本善”和“人性本惡”這兩種觀點(diǎn)中的任何一種；他認(rèn)為這些說法都是沒能辯證分析自由與人性關(guān)系的“任性結(jié)論”［2］28。人性作為人的與生俱來的屬性，對(duì)人來說必然是“善”（就好像五官、手腳生來就有，它們對(duì)人來說是必須的）。所以黑格爾的態(tài)度是，探討人性本來的善惡是沒有意義的，這種妄圖通過追溯人性本源以判定自由意志對(duì)善惡的取舍從一開始就已經(jīng)錯(cuò)了。他給出了另一條分析路徑：著重探討自由在影響意志選擇善惡上的關(guān)鍵性作用。

黑格爾僅給出了一種概括的表達(dá)：“人作為精神是一種自由的本質(zhì)，它具有不受自然沖動(dòng)所規(guī)定的地位。所以處于直接的無教養(yǎng)的狀態(tài)中的人，是處于其所不應(yīng)處的狀態(tài)中，而且必須從這種狀態(tài)解放出來。”［2］29筆者認(rèn)為，在此可以將內(nèi)部的和外部的、反思和揚(yáng)棄這兩組概念結(jié)合起來作為進(jìn)一步詳細(xì)闡明其觀點(diǎn)的手段。一方面，自由意志能夠通過運(yùn)用理性的內(nèi)部規(guī)定性以反思的方式排除各種來自主觀方面的限制和特殊性（其中包括了各種原始的沖動(dòng)、欲望和激情）；理性將以有利于自由意志保存與發(fā)展的限度規(guī)范并限制它們的運(yùn)作⑦。另一方面，作為辯證發(fā)展著的自由意志，它能夠通過揚(yáng)棄的方式將不適于己的客觀規(guī)定性拋棄、將具有普遍意義的內(nèi)部規(guī)定性（比如說理性力量和各種適宜的偏好等）賦予其客觀意義以使之成為外部規(guī)定性（主、客觀限定的辯證統(tǒng)一），以達(dá)到在使自身自由的同時(shí)又與外部世界融洽共存，甚至將外部世界改造成相同于己的客觀環(huán)境⑧。因此，在黑格爾意義上，人必定會(huì)棄惡揚(yáng)善。這是“人”的概念中的本有之義。

三、自由的“金身”：辯證法

我們已經(jīng)分別從理論的角度（法哲學(xué)）和實(shí)踐的角度（法律世界）討論了黑格爾自由觀中作為個(gè)體的自由意志的諸多內(nèi)涵及其發(fā)展過程，并且在適當(dāng)?shù)牡胤揭舱劦搅藗€(gè)體自由與社會(huì)自由的關(guān)系。在黑格爾看來，從嚴(yán)格意義上區(qū)分個(gè)體自由與社會(huì)自由是多余的，它們?cè)诮^對(duì)精神的視野下本是一物：因?yàn)榘凑辙q證法“一而二、二而一”的理解，個(gè)體意志與社會(huì)意志在自由中實(shí)現(xiàn)了和解與統(tǒng)一，二者各自的諸種規(guī)定性均被揚(yáng)棄；作為理念的意志已經(jīng)成為“絕對(duì)的自由”（真理）而行于世間，“歷史終結(jié)”的超現(xiàn)實(shí)狀態(tài)已經(jīng)到來了。所以不妨說，正是辯證法為意志賦予了絕對(duì)自由的可能性和現(xiàn)實(shí)性，辯證法即為自由的“終極內(nèi)容”。

首先，黑格爾指出，真正意義上的辯證法是一種全面的觀點(diǎn)，它不僅承認(rèn)定在的合理性，而且產(chǎn)生“作為界限或相反東西的規(guī)定”并探究其合理性與內(nèi)容［2］38。通過對(duì)作為主觀精神的純粹抽象自由的揚(yáng)棄，辯證法使個(gè)體意志從世界精神的無限性中分離出來，這時(shí)個(gè)體意志作為一個(gè)特殊的有限物在世界歷史中發(fā)展，來自客觀精神的各種外部規(guī)定性既否定抽象普遍性，又孕育著將意志轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)無限性的力量，以實(shí)現(xiàn)意志與客觀精神的統(tǒng)一，回返到絕對(duì)精神的體內(nèi)并成為在世間的真理性存在物［2］37。這一分一合正說明了辯證法對(duì)自由意志概念的規(guī)定，即無限性與有限性的統(tǒng)一、普遍性與特殊性的統(tǒng)一、主觀性與客觀性的統(tǒng)一。

其次，他區(qū)分了主觀辯證法與客觀辯證法，并認(rèn)為后者——“意志內(nèi)容固有的靈魂”——是自由意志形成的源泉，而前者“作為主觀的思維只是袖手旁觀，它不加上任何東西”［2］38-39。從思維與存在的關(guān)系上來看，黑格爾在此似乎堅(jiān)持了一種“反映論”的觀點(diǎn)：作為實(shí)在物的客觀辯證法決定作為認(rèn)識(shí)的主觀辯證法，并由后者被動(dòng)地反映出來。應(yīng)該指出，這樣的觀點(diǎn)在激發(fā)主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性方面的局限性大于合理性。因?yàn)樗艳q證法看作是人們認(rèn)識(shí)客觀世界的唯一途徑和認(rèn)識(shí)的唯一內(nèi)容了。筆者更加贊同索羅斯在《開放社會(huì)》一書中提出的反射性”理論［9］，該理論認(rèn)為思維與存在之間是一種不穩(wěn)定的互動(dòng)關(guān)系，任一方都不能單獨(dú)地決定另一方；而人就在這種變化著的互動(dòng)關(guān)系中以“假設(shè)（體現(xiàn)著一定的偏好）→試錯(cuò)→調(diào)整”的方式走出一條歷史的大道。

總之，黑格爾的思辨哲學(xué)規(guī)定了自由意志的根本特性和發(fā)展邏輯，也即辯證法是實(shí)現(xiàn)自由的必然要求。因此，辯證法就是自由呈現(xiàn)在意志面前的金身”，辯證法是不能被意志否定、拋棄的。

四、對(duì)黑格爾自由觀的初步檢討

（一）用“歷史型”法取代“理想型”法

筆者在上文已經(jīng)簡(jiǎn)略地提到過了，黑格爾的法哲學(xué)理論徹底否定了作為理想型的“自然法”理念。黑格爾認(rèn)為，對(duì)自然法念念不忘乃是一種不能徹底反思法律本質(zhì)、妄圖以舊有道德觀念來掩蓋法的歷史性的自欺欺人的想法；法就是作為理念而存在的自由意志；絕對(duì)的自由精神就是倫理。倫理乃是一個(gè)理念的實(shí)體，歷史賦予其內(nèi)容、辯證法賦予其合理性、自由賦予其至上性，它就是民族國家。也就是說，檢驗(yàn)法律之真理性的“標(biāo)準(zhǔn)”并非是以實(shí)踐理性觀為指導(dǎo)的道德公理和正義原則。一如上文所述，辯證否定（而非理性）才是自由發(fā)展的根本邏輯和形式；倫理（而非道德）才是終極意義上的自由。因此“理性的法庭”被砸爛，而在破除對(duì)理性和道德的迷信之后，“世界之歷史乃是世界之法庭”［10］87。

那么黑格爾自由觀的第一個(gè)弊端就顯現(xiàn)出來了，他是站在“真”保守主義的立場(chǎng)上批判非保守主義立場(chǎng)的自然法理論和理性自由觀。因?yàn)榘凑蘸诟駹柕倪壿?，一切歷史對(duì)合理性的證明必須通過現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)出來（現(xiàn)實(shí)正是歷史演進(jìn)到當(dāng)下的具體形態(tài)），因而可以說“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”［2］11。因此，對(duì)現(xiàn)實(shí)的肯定與維持就是在堅(jiān)持合理性，而這正是保守主義者的基本觀點(diǎn)［11］。通過這種方式揭示出黑格爾自由觀的保守主義立場(chǎng)，比批評(píng)他“為當(dāng)時(shí)普魯士專制政權(quán)辯護(hù)”應(yīng)當(dāng)更加具有合理性，因?yàn)楹笳邇H僅把保守主義等同于專制主義。筆者相信黑格爾絕不是一個(gè)擁護(hù)專制主義的狂熱分子和當(dāng)時(shí)官方的“御用文人”，否則我們現(xiàn)在花大精力去研究黑格爾法哲學(xué)在當(dāng)下社會(huì)中的理論意義就純粹是在浪費(fèi)時(shí)間。

（二）用辯證的自由取代理性的自由

在登特列夫看來，黑格爾的法哲學(xué)理論已經(jīng)超越了“法的本質(zhì)究竟是理性還是意志”這一老問題的視野了［10］85，但是筆者認(rèn)為，黑格爾的自由意志理論最終難免使法律墜入唯意志論的窠臼之中。具體有以下幾個(gè)論點(diǎn)可供討論。

第一，個(gè)人絕不能夠脫離于國家。在此黑格爾暗示了一種源自盧梭的結(jié)合理論，即個(gè)人意志與國家理念（盧梭處為“公共意志”）是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，國家理念窮盡了個(gè)人意志方方面面的內(nèi)容。因此，個(gè)人即國家，國家即個(gè)人，他們是辯證統(tǒng)一的。第二，個(gè)人意志的內(nèi)容之所以是自由的，乃是因?yàn)樗蠂依砟?。按其邏輯，作為倫理的?shí)體，民族國家乃是真正完滿的自由的理念，人只有生活在國家之中才是真正意義上的自由的主體，成為自由的定在。第三，辯證法的客觀性和在認(rèn)識(shí)論層面的反映性，使作為個(gè)體的意志對(duì)國家理念的反抗變得不再具有意義：這種反抗是不可能的（第一論點(diǎn)）也是不合理的（第二論點(diǎn)）。第四，辯證法正反并存的邏輯悖論難免因?yàn)槠淠撤N相對(duì)主義的“隨意性”（金觀濤指出，“同時(shí)有著自我矛盾的A和非A，那么在這個(gè)系統(tǒng)中任何想要的結(jié)論均可推出”［12］）而被代表著國家理念的權(quán)力者所任意利用，以至于淪為歷史獨(dú)斷論和專制主義的辯護(hù)依據(jù)。

因此，我們或許可以得出一個(gè)大致的結(jié)論：黑格爾的自由意志理論賦予法律的至上性和獨(dú)斷性以真理的地位。但我們?nèi)孕柽M(jìn)一步追問，為什么一個(gè)強(qiáng)調(diào)理性和自由的法哲學(xué)理論會(huì)蛻變?yōu)橐种评硇浴⒛⒆杂傻摹耙庵菊摗蹦兀?/p>

筆者認(rèn)為，其原因是主觀辯證法剝奪了個(gè)人運(yùn)用理性去思考自由的能力。換句話說，方法論個(gè)人主義⑨被主觀辯證法取代加上主觀辯證法對(duì)客觀辯證法的反映性共同導(dǎo)致理性和自由的載體成為了集體而非個(gè)人。而“理性論”的法律以每一個(gè)“自由而平等、理性而合理的存在物”（康德）——人——為基本分析單位，享有被平等尊重和對(duì)待權(quán)利的“人”成為參與主權(quán)意志形成但自身完全獨(dú)立的個(gè)體意志，他們?cè)诿裰髌降鹊某绦蛑型ㄟ^“反思平衡”（羅爾斯）的方法尋求旨在保障公民自由的政治共識(shí)，并以該共識(shí)作為關(guān)于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的、穩(wěn)定的“法律原則”（德沃金）⑩。

注 釋：

①萊布尼茲指出自然法有三條戒律，分別是：毋害他人（自制），給人應(yīng)得（公正）和虔誠生活（博愛），見《萊布尼茲政治著作選》；孟德斯鳩指出自然法有四條律令，分別為追求和平、維持自身、交往互愛和過社會(huì)生活，見《論法的精神》；康德認(rèn)為存在三項(xiàng)源于自然法的憲法性權(quán)利，分別為免于強(qiáng)制的自由、身份平等和政治獨(dú)立，見《法的形而上學(xué)原理》。

②但并不能說自從德意志法哲學(xué)有了權(quán)利與義務(wù)這一對(duì)基本范疇后，它就真正脫離出倫理學(xué)、道德學(xué)了；至少康德、黑格爾不這么認(rèn)為，僅僅從他們的身份、他們相關(guān)著作（如《法的形而上學(xué)原理》《法哲學(xué)原理》）的謀篇布局和副標(biāo)題中就可發(fā)現(xiàn)，法律理論仍然是“哲學(xué)的侍女”。

③之所以說“更精確的”，是因?yàn)榭档碌倪@條命令排除了行為人辯稱因?yàn)閷?duì)方不愿意做某事而自己亦不做某事的情況，比如一個(gè)死刑犯對(duì)監(jiān)刑官說“你不愿意自己被執(zhí)行死刑，所以，‘己所不欲，勿施于人’”。

④辯證法作為一種現(xiàn)代性知識(shí)而具有現(xiàn)代性的基本價(jià)值判斷，這著重體現(xiàn)在其發(fā)展觀中?，F(xiàn)代性的發(fā)展觀普遍將“時(shí)間”這一單向線性維度作為描述事物變化的基準(zhǔn)，因此一條根本的預(yù)設(shè)被提了出來：后出現(xiàn)的事物好于原先的事物（或同一事物表現(xiàn)出的新形態(tài)好于之前展現(xiàn)的形態(tài)）。因此，黑格爾的自由三階段論也是一種后一環(huán)節(jié)要好于前一環(huán)節(jié)，不可能相反的理論。

⑤直接把這個(gè)階段的自由意志當(dāng)作是一個(gè)小孩是足夠形象以至被理解的。但是這難免太過片面和絕對(duì)化，可以說只要意志面臨并需處理一個(gè)嶄新的事物時(shí)，它都是一種純無規(guī)定性的狀態(tài)。

⑥這一點(diǎn)很好理解。在思想、哲學(xué)領(lǐng)域，人們從近代人本主義運(yùn)動(dòng)興起以來，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)乃至19世紀(jì)科學(xué)主義、實(shí)證主義興起以來，理論研究的首要目的就是把握人類心理活動(dòng)的規(guī)律、社會(huì)歷史的運(yùn)行規(guī)律、普世價(jià)值等等。這也是現(xiàn)代性知識(shí)的重要特征，即尋求因果性、必然性、確定性。不像今天人們尋求不同時(shí)期的維持社會(huì)穩(wěn)定的不同內(nèi)容的共識(shí)，那時(shí)的人們?cè)诶硇浴⒂绕涫俏ɡ碇髁x認(rèn)識(shí)論的推動(dòng)下總是期望找到某條“放之四海而皆準(zhǔn)”且亙古不變的絕對(duì)真諦以應(yīng)對(duì)變化的社會(huì)、自然。然而今天的后現(xiàn)代理論已經(jīng)推翻了這種想象；相關(guān)理論可見吉登斯、貝克、哈貝馬斯等人的著作。另外在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域，風(fēng)險(xiǎn)叢生、因果律被打破、一國經(jīng)濟(jì)波動(dòng)對(duì)全球經(jīng)濟(jì)環(huán)境的影響幅度、環(huán)境污染、國際恐怖主義擴(kuò)散等等“第二現(xiàn)代性社會(huì)”和后現(xiàn)代社會(huì)中的問題，人們已經(jīng)難以從現(xiàn)代性知識(shí)中找到應(yīng)對(duì)的策略了。人們極端重視對(duì)道德、法律和各種社會(huì)規(guī)范的學(xué)習(xí)和運(yùn)用，因?yàn)檫@些知識(shí)都遵循自身的因果律，具有確定性。但是以上社會(huì)問題已經(jīng)難以用這些傳統(tǒng)對(duì)策來解決了。

⑦比如對(duì)于上文曾提到過的不當(dāng)求愛、縱欲過度、激情傷人、殺人以及吸毒等惡劣行為，理性能夠?yàn)槿藗兲峁┮环N極強(qiáng)的合理方法、自控力、責(zé)任感以及療程等等，幫助人們?nèi)コ@些“惡”。

⑧辯證統(tǒng)一的過程使意志與世界合二為一，在自由的指引下，實(shí)現(xiàn)自身本有的各種善的普遍化。比如說建立起理性的社會(huì)管理制度、以敬愛為品德的贍養(yǎng)制度、以關(guān)愛為品德的幼教制度、以互幫互助為品德的合同交易制度以及以平等為核心的侵權(quán)損害賠償制度等等。

⑨這是英美自由主義的諸種理論——洛克式自由主義、斯密古典自由主義、邊沁的目的論功利主義、密爾及現(xiàn)代平等功利主義、1970年代以來的新自由主義理論、法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性人”假設(shè)、諾齊克自由意志主義、羅爾斯作為公平的正義論、德沃金“整全法”理論等等——所共享的方法論基礎(chǔ)或分析起點(diǎn)。而這也恰恰是歐陸理性主義諸種理論——如博丹的主權(quán)理論，格勞修斯、普芬道夫和盧梭的社會(huì)契約論，黑格爾的國家理念，馬克思主義經(jīng)濟(jì)計(jì)算，納粹專制主義等——所共同缺失的部分；雖然這些理論都以理性和自由的個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，但因在論證中拋棄了這一方法而導(dǎo)致最終或者是歸于純粹集體主義論，或者是歸于君主專制論的殘敗結(jié)局。

⑩筆者并不打算在此展開梳理“理性論”政治法律諸理論而僅僅作一對(duì)其基本態(tài)度的說明。具體的話語形式可見康德的《道德形上學(xué)探本》（商務(wù)印書館，2012）和《實(shí)踐理性批判》（商務(wù)印書館，2015）；羅爾斯的《作為公平的正義：正義新論》（上海三聯(lián)書店，2002）和《政治自由主義》譯林出版社，2011）；德沃金的《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》上海三聯(lián)書店，2008）和《原則問題》（江蘇人民出版社，2005）。另外，筆者認(rèn)為該處提及的第二要點(diǎn)乃是“理性論”法律觀念和“意志論”法律觀念二者間最為深刻的理念性區(qū)別，因此應(yīng)予以特別重視并適當(dāng)闡明。德沃金針對(duì)盧梭式契約論傳統(tǒng)人民民主觀）的“多數(shù)至上主義（統(tǒng)計(jì)式）民主觀”的弊端而提出了一種替代性民主觀念——作為康德式契約論傳統(tǒng)（憲政民主觀）新形式的——民主的合憲性構(gòu)想”，這種合憲性民主觀不僅強(qiáng)調(diào)公共意志對(duì)于所有公民個(gè)人意志的“通約性”，而且更加強(qiáng)調(diào)后者對(duì)于前者的“個(gè)殊性”：即法定權(quán)利范圍內(nèi)公民不受外在限制的自主選擇性。德沃金由此進(jìn)一步指出，應(yīng)當(dāng)在法律適用的一些特殊情況下優(yōu)先尊重和保障公民（基于“政治合作”地位而非政治服從地位的法律人格）的憲法性權(quán)利而非政治民主決策（法律制度和法律行為）。見其所著自由的法——對(duì)美國憲法的道德解讀》（上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2013）。

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［2］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，等譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

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［10］登特列夫.自然法［M］.李日章，等譯.新星出版社，2008.

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A

1004-1494（2017）05-0036-08

2017-05-15

許天熙，男，廣西大學(xué)法學(xué)院2016級(jí)碩士研究生，研究方向?yàn)榉烧軐W(xué)。

責(zé)任編輯 陸 昱