劉凱

實(shí)踐存在論美學(xué)與中國(guó)美學(xué)境界思想*

劉凱

境界是中國(guó)古典美學(xué)中一個(gè)重要概念。當(dāng)代實(shí)踐存在論美學(xué)關(guān)于境界的思想，既是對(duì)古典美學(xué)境界概念的繼承與深化，同時(shí)，也體現(xiàn)出西方存在論思想與中國(guó)美學(xué)境界論思想的對(duì)話與會(huì)通，從而凸顯實(shí)踐存在論美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)建設(shè)中的突破與創(chuàng)新。

實(shí)踐存在論美學(xué)；境界；中國(guó)美學(xué)

作為對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐美學(xué)的推進(jìn)與發(fā)展，實(shí)踐存在論美學(xué)近年來(lái)在國(guó)內(nèi)引起了廣泛關(guān)注，并推出了一批重要的理論成果①除相關(guān)論文外，還包括朱立元主編《美學(xué)》（修訂版）（北京：高等教育出版社，2006年版）、朱立元主編《西方美學(xué)范疇史》（太原：山西教育出版社，2006年版）、“實(shí)踐存在論美學(xué)叢書(shū)”（蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008年版）等。，在學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。在對(duì)審美活動(dòng)的界說(shuō)中，“實(shí)踐存在論美學(xué)”以“境界”概念來(lái)思考審美，提出了“審美是一種高級(jí)的人生境界”的理論命題，把人生境界的創(chuàng)造與提升作為審美活動(dòng)的最終指向，體現(xiàn)出力圖會(huì)通中西方美學(xué)思想的理論嘗試，具有十分重要的意義。在目前關(guān)于實(shí)踐存在論美學(xué)的討論中，這一指向尚未引起學(xué)界的充分關(guān)注，這在一定程度上妨礙了對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的全面理解與準(zhǔn)確評(píng)價(jià)。因此，本文試從辨析“境界”概念在中國(guó)古典美學(xué)中的內(nèi)涵入手，思考實(shí)踐存在論美學(xué)境界論指向的理論內(nèi)涵及其對(duì)古典美學(xué)境界概念的繼承與深化，進(jìn)而凸顯出實(shí)踐存在論美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)建設(shè)中的理論突破與創(chuàng)新。

一

境界是中國(guó)古典美學(xué)中一個(gè)十分重要的概念。關(guān)于境界概念在中國(guó)美學(xué)史上的詳細(xì)梳理，在以往的中國(guó)美學(xué)研究中已多有論及，這里毋庸贅述。本文擬從現(xiàn)象學(xué)的視角進(jìn)行嘗試性地思考，力圖探查出這一概念的文化語(yǔ)境?；蛟S，境界概念之后的種種復(fù)雜流變均奠基于這一文化語(yǔ)境之上，并在其中獲得某種整一性。

“境”，本字為“竟”，按許慎在《說(shuō)文解字》中的解釋，“樂(lè)曲盡為竟。”作為一種時(shí)間藝術(shù)，樂(lè)曲總是在時(shí)間之中展開(kāi)、呈現(xiàn)和完成。因此，“竟”首先包含著一種內(nèi)在的時(shí)間性。按許慎的解釋，“竟”意味著時(shí)間的終止（“樂(lè)曲盡”）。然而在中國(guó)藝術(shù)中，“樂(lè)曲盡”從來(lái)就不僅僅是一個(gè)完成、終止，同時(shí)還是一個(gè)發(fā)生與展開(kāi)，“曲終人不見(jiàn)，江上數(shù)峰青”。樂(lè)曲的終了總是一個(gè)更大的無(wú)限空間的展開(kāi)。因此，“竟”又不是一個(gè)終止、結(jié)束，而是對(duì)一個(gè)過(guò)程的言說(shuō)，指向的是時(shí)間的綿延與展開(kāi)（“余音繞梁，三日不絕”）。

“界”，許慎的解釋是，“界，竟也”。段玉裁對(duì)此的注解是，“樂(lè)曲盡為竟，引申為凡邊竟之稱。界之言介也，介者畫(huà)也。畫(huà)者，介也。象田四界”?！跋筇锼慕纭奔缺硎局鴮?duì)空間的限定，同時(shí)也意味著空間的綿延、延展?？梢钥吹剑斡癫玫慕忉屩屑茸⒁獾搅恕敖纭迸c“竟”的相通，又突出了“界”之中所包含的空間隱喻（不同于“竟”中的時(shí)間隱喻）。

如上所述，“竟”與“界”二者之中既隱喻著絕對(duì)的終止、界限，也隱喻著綿延和展開(kāi)?；蛟S由此才會(huì)有許慎“界，竟也”的斷語(yǔ)。但我們同樣不能忽視段注中所凸顯的“竟”與“界”二者內(nèi)涵上的差異。也許通過(guò)這種判斷形式，許慎并不是要言說(shuō)二者的同一，而是二者的統(tǒng)一；不是二者的相同，而是二者的相通。由竟到界，由時(shí)間到空間，這一延展在段注中歸為所謂“引申”?！耙辍?，由此及彼，既不是相同，也不是相異，而是連續(xù)著的斷裂，同一著的差異。因此，在這一似乎平淡無(wú)奇的“引申為”中，就隱藏著“竟”與“界”二者的復(fù)雜關(guān)系。

可以看到，《說(shuō)文解字》中已經(jīng)以“竟”來(lái)解“界”，段玉裁對(duì)此的解說(shuō)也進(jìn)一步突出了二者之間的復(fù)雜聯(lián)系。因此，“境界”一詞的形成并非偶然，而是植根于“竟”與“界”二者共通的基礎(chǔ)。雖然“境界”一詞出現(xiàn)稍晚，在漢代班昭《東征賦》中有“至長(zhǎng)垣之境界，察農(nóng)野之居民”的句子，鄭玄對(duì)《詩(shī)經(jīng)·大雅·江漢》中“于疆于理”的箋注，“召公于有叛戾之國(guó)，則往正其境界，修其分理?！痹诠糯囆g(shù)理論中最早出自北宋郭熙的 《林泉高致》（“境界已熟，心手相應(yīng)，方始縱橫中度，左右逢源?！保?。但在二者的字源中已經(jīng)透露出這一連接的可能性與必然性。

如上所述，“竟”與“界”二者之中都隱含著“界限”的意味。但是，當(dāng)我們談到界限時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)觸及到了界限的兩邊，實(shí)際上已經(jīng)超越了界限。因此，“界限”本身總已經(jīng)包含了對(duì)自身的超越?！敖K止”與“綿延”、“界限”與“展開(kāi)”由此就獲得了統(tǒng)一性和共通性。而“境界”，當(dāng)這兩個(gè)字并置在一起時(shí)，就意味著雙重的限定、雙重的超越。既生成于特定的時(shí)空之中，又超越了時(shí)空的限制?？梢哉f(shuō)，這一并置本身就是一個(gè)“境界”。在中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中，詞語(yǔ)的并置從來(lái)就不是簡(jiǎn)單的疊合或相加，而是一種獨(dú)特“境界”的生成（“雞聲茅店月，人跡板橋霜”）。因此，我們需要把“境界”這一詞語(yǔ)看作是一種詩(shī)意的言說(shuō)：在“境界”中生成了某種東西，某種不同于“境”、“界”的東西。因此，境界與審美的聯(lián)系絕非偶然，無(wú)論是以“詩(shī)”喻境界、還是以境界言詩(shī)都體現(xiàn)出來(lái)自“事情本身”的源初關(guān)聯(lián)。

需要注意的，還有“境界”這一概念中的佛學(xué)背景。“境界”一詞本為佛家語(yǔ)，意謂“佛教徒在修行、認(rèn)識(shí)上達(dá)到的某種境地”，也指屬于“十八界”中的“六境”（即“六塵”），是“六根”的對(duì)象。①任繼愈主編：《佛教大辭典》，南京：江蘇古籍出版社，2002年版，第1284頁(yè)?！白约覄?shì)力所及之境土”，也就是說(shuō)，“唯有由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所具備的六識(shí)之功能而感知的色、聲、香、味、觸、法等六種感受，才能被稱為‘境界’?！雹谌~嘉瑩：《對(duì)〈人間詞話〉中境界一辭之義界的探討》，姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編》，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1983年版，第153頁(yè)。這一解釋在境界概念中更突出了其形而上的超越特質(zhì)，后面會(huì)看到，這一特質(zhì)對(duì)于美學(xué)研究來(lái)說(shuō)具有重要意義。

盡管“境界”這一概念并不始于王國(guó)維，然明清以降，這一概念廣泛運(yùn)用于各種詩(shī)論、畫(huà)論、文論之中。但作為中國(guó)古典美學(xué)境界理論的集大成者，王國(guó)維對(duì)境界的論說(shuō)顯然值得注意。首先，王氏將境界作為審美的本體論概念或?qū)徝赖靡钥赡艿母鶕?jù)。因此，境界的有無(wú)就成為藝術(shù)評(píng)判的重要標(biāo)準(zhǔn)?！霸~以境界為最上”，“有境界，本也?！睂?duì)此王氏是頗為自信的。

關(guān)于“有境界”，王氏的理解是：“境非獨(dú)謂景物也。喜怒哀樂(lè)，亦人心中之一境界。故能寫(xiě)真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無(wú)境界?！倍坝芯辰鐒t自成高格，自有名句”?？梢钥吹?，王國(guó)維所理解的境界至少包含兩方面的含義：在境界的范圍上，包括自然景物與人的感情；在境界的性質(zhì)上，強(qiáng)調(diào)所謂“真”。

《人間詞話》第九則，王國(guó)維引述了《滄浪詩(shī)話》中“盛唐諸公，唯在興趣。羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”一段后，評(píng)述道：“然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過(guò)道其面目；不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也。”因此，境界作為藝術(shù)的本源，本身就具有超以象外、含蓄不盡的特征。

在那段“古今之成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)者，必經(jīng)過(guò)三種之境界”的名言中，王氏所言說(shuō)的境界又不僅僅局限于藝術(shù)活動(dòng)領(lǐng)域，而同時(shí)具有了人生況味。值得注意的是，王氏最后強(qiáng)調(diào)，“此等語(yǔ)皆非大詞人不能道”（二十六則）。也就是說(shuō)，只有對(duì)于藝術(shù)或?qū)徝烙辛松羁谈形蚝屠斫?，才能體察到這三種人生境界。顯然，這里透露出王國(guó)維關(guān)于人生與審美共通的思想傾向。

根據(jù)王氏的論述，結(jié)合我們上面對(duì)境界一詞審美內(nèi)蘊(yùn)的現(xiàn)象學(xué)考察，可以看到，境界并不是一個(gè)確定的對(duì)象，它并不局限于自然景物或人內(nèi)心的感情，而是一種超越了二者的境域或場(chǎng)域；在這一境域中，體現(xiàn)出本體性的真，它構(gòu)成了審美的本源。由于“境界”本身具有超出特定界限的特點(diǎn)，因此，這一境域又不斷地超出自身，指向某種不確定的審美意蘊(yùn)，體現(xiàn)出含蓄不盡的審美特性。同時(shí)，境界又不僅僅局限于藝術(shù)領(lǐng)域，還體現(xiàn)出人生與審美的會(huì)通。這也構(gòu)成了中國(guó)古典美學(xué)的內(nèi)在精神?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)于“曾點(diǎn)氣象”的記載，《莊子·逍遙游》中對(duì)于“藐故射神人”的描述，既是人生境界的呈現(xiàn)，又無(wú)不體現(xiàn)出審美的內(nèi)蘊(yùn)。

二

以上我們對(duì)“境界”概念的審美特質(zhì)進(jìn)行了梳理和分析，在此基礎(chǔ)上可以來(lái)討論實(shí)踐存在論美學(xué)關(guān)于境界的思想。實(shí)踐存在論美學(xué)運(yùn)用包括馬克思主義在內(nèi)的西方思想資源，從現(xiàn)代存在論視野出發(fā)，將中國(guó)古典美學(xué)境界論思想與存在論相結(jié)合，提出了一系列富有新意的理論命題，對(duì)境界論美學(xué)思想進(jìn)行了整體上的推進(jìn)與深化，體現(xiàn)出極為豐富的理論內(nèi)涵。

首先，實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，人的生存是境界化的生存。實(shí)踐存在論美學(xué)所理解的境界是指人生實(shí)踐活動(dòng)所達(dá)到的層次和水平，它主要標(biāo)志著人在生存實(shí)踐中的精神修養(yǎng)及思想覺(jué)悟程度，是人對(duì)宇宙和人生的自覺(jué)以及對(duì)生命意義、幸福感的感悟水平。因此，境界的高低與人的自覺(jué)有關(guān)，也就是說(shuō)，它不僅取決于人的實(shí)踐活動(dòng)的范圍，也取決于人對(duì)自己所進(jìn)行的實(shí)踐的自覺(jué)程度。

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批批判〉導(dǎo)言》中明確指出，“人就是人的世界”①馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第1頁(yè)。，因此，馬克思所理解的人不是抽象的、孤立的人，而是有著世界性聯(lián)系的在世生存（In-Der-Welt-Sein）的人。他所面對(duì)的，是處于人的實(shí)踐活動(dòng)之中、與人有著豐富聯(lián)系的人化世界。在其中，滲透了人的所有歡樂(lè)與痛苦，愉悅與憂傷?！叭嗽诟鞣N生存實(shí)踐活動(dòng)中，在與世界打交道的過(guò)程中，會(huì)有各種不同的經(jīng)歷和體驗(yàn)，這些經(jīng)歷和體驗(yàn)會(huì)有不同的層次和水準(zhǔn)，也就會(huì)形成不同層次的境界”。因此，“人的生存是講境界的，世界上也只有人的生存是講境界的”。②朱立元：《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008年版，第317頁(yè)。

在中國(guó)古典思想中，同樣認(rèn)為人的生存并不是孤立的生存?！墩撜Z(yǔ)》中，孔子對(duì)君子、對(duì)“仁”的描述，都是在一種社會(huì)文化生存境域中展開(kāi)的。如：“子貢問(wèn)曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也?！l(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）這里，對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)要參照社會(huì)生活中人們的不同反應(yīng)。又如，“子路問(wèn)君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！’”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）君子不僅僅意味著自我修養(yǎng)（“修己”），還包含著特定的社會(huì)責(zé)任（“安人”、“安百姓”）。因此，有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，釋“人”總需要他者的參與，而且“成人”也可以被描述為一種人際溝通和交往的過(guò)程，這一過(guò)程會(huì)體現(xiàn)出“禮”、“義”、“仁”三者之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，該關(guān)系將文化環(huán)境設(shè)定為成人過(guò)程的基體。③［美］郝大維、安樂(lè)哲著，何金俐譯：《通過(guò)孔子而思》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第99、88頁(yè)。

而在我們上面引到的王國(guó)維關(guān)于人生三階段的描述中，也可以清晰看到從人的生存來(lái)理解境界的思想路向。因此，實(shí)踐存在論美學(xué)關(guān)于人的境界化生存的思想不僅吸收了西方思想資源，在中國(guó)古典美學(xué)思想中也有其基礎(chǔ)。

其次，實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，人生境界在實(shí)踐活動(dòng)中得以展開(kāi)。

實(shí)踐存在論美學(xué)從整個(gè)西方思想傳統(tǒng)來(lái)理解馬克思的實(shí)踐概念，堅(jiān)持人生實(shí)踐的理論取向，始終從人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)規(guī)定人、理解人。實(shí)踐不僅使人成為人，更使世界成為世界，也就是說(shuō)，使人成為真正世界性的存在（Weltlich Sein）。因而，實(shí)踐的展開(kāi)過(guò)程就是人本身和人的整個(gè)世界不斷生成和發(fā)展的過(guò)程，是對(duì)人本身不斷確證的過(guò)程。正是在這一意義上，馬克思才說(shuō)，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開(kāi)了的書(shū)本，是感性地?cái)[在我們面前的、人的心理學(xué)”①馬克思著，劉丕坤譯：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1979年版，第80頁(yè)。，因此，實(shí)踐就成為使人和整個(gè)感性世界得以生成的“境域”。它超越了傳統(tǒng)的主客之分，而是使這二者成為可能的本源和基礎(chǔ)。

海德格爾對(duì)馬克思實(shí)踐觀念中所蘊(yùn)含的存在論思想有著清醒認(rèn)識(shí)，“馬克思以他的方式顛倒了黑格爾的觀念論，這樣他就要求給予存在先于意識(shí)的優(yōu)先地位?！瓕?duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，存在就是生產(chǎn)過(guò)程。這個(gè)想法是馬克思從形而上學(xué)那里，從黑格爾的把生命解釋為過(guò)程那里接受來(lái)的。生產(chǎn)之實(shí)踐性概念只能立足在一種源于形而上學(xué)的存在概念上”。②［德］海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年，第3期。也就是說(shuō)，作為生產(chǎn)的實(shí)踐本身就是一種源初的存在方式。

因此，在實(shí)踐存在論美學(xué)看來(lái)，實(shí)踐就構(gòu)成了人的基本的存在方式。建立起“實(shí)踐”的在世結(jié)構(gòu)，使“實(shí)踐”成為人的本真的存在方式，成為審美活動(dòng)得以開(kāi)啟和展開(kāi)的一個(gè)源初“境域”，這樣就能夠以“實(shí)踐”概念為契機(jī)開(kāi)啟出嶄新的理解視域和話語(yǔ)空間。

實(shí)踐存在論美學(xué)的這一思想契合了中國(guó)傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)人生的實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性的民族文化心理特征，李澤厚將其概括為“實(shí)踐（用）理性”：“它不在理論上去探求討論、爭(zhēng)辯難以解決的哲學(xué)課題，并認(rèn)為不必要去進(jìn)行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實(shí)生活中如何妥善地處理它。……在這里，重要的不是言論，不是思辨，而是行動(dòng)本身?！雹劾顫珊瘢骸吨袊?guó)思想史論》（上），合肥：安徽文藝出版社，1998年版，第35-36頁(yè)。實(shí)踐概念的包容性使得它可以有效涵攝境界概念中的人生意蘊(yùn)，并與中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)踐（用）理性相接合，體現(xiàn)出中西會(huì)通的創(chuàng)造性維度。

第三，審美是一種高級(jí)的人生境界。

實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，從根本上來(lái)說(shuō)，審美就存在于人生實(shí)踐之中，二者具有存在論的相關(guān)性。因此，對(duì)美的理解始終應(yīng)以人的實(shí)踐存在為基本視野，在人的在世生存中凸顯審美的意義。如果說(shuō)，人的存在總是境界性的生存，那么，審美也必然是境界性。它不會(huì)局限于審美主體，也不會(huì)局限于審美對(duì)象，而是體現(xiàn)為超越二者、使二者得以生成的源初境界。隨著人生實(shí)踐的不斷拓展，這一境界也會(huì)不斷展開(kāi)、豐富和提升。沿著這一思路，當(dāng)代美學(xué)可以嘗試在存在論的基點(diǎn)上超越傳統(tǒng)主客二分的思維模式和認(rèn)識(shí)論的理論框架，突破審美主體與審美對(duì)象的二分，重新思考審美的存在方式和美學(xué)的學(xué)科形態(tài)。

審美是一種高級(jí)的人生境界，也就是說(shuō)，當(dāng)人的境界性的生存達(dá)到了一種較高層次的時(shí)候，就會(huì)體現(xiàn)出審美的內(nèi)涵。這點(diǎn)也同樣構(gòu)成了中國(guó)古典美學(xué)的基本精神，即以審美境界為人生的最高境界。④李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國(guó)美學(xué)史》（先秦兩漢編），合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第31頁(yè)。宗白華指出，“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評(píng)賞”。⑤宗白華：《藝境》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第120頁(yè)。而所謂人格美，實(shí)即一個(gè)人在其人格之中所體現(xiàn)出的具有審美意味的人生境界。徐復(fù)觀通過(guò)對(duì)儒道兩家思想的考察，認(rèn)為盡管在對(duì)人生境界的理解上存在差異，但二者都體現(xiàn)出對(duì)人生境界的追求。因此，“為人生而藝術(shù)，才是中國(guó)藝術(shù)的正統(tǒng)”。⑥徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第82頁(yè)

三

可以看到，實(shí)踐存在論美學(xué)以“境界”作為審美的基本存在方式及最終指向，對(duì)傳統(tǒng)境界理論進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋，體現(xiàn)出西方存在論思想與中國(guó)美學(xué)境界論思想的對(duì)話與會(huì)通，具有重要的理論價(jià)值。

首先，實(shí)踐存在論美學(xué)從現(xiàn)代存在論的思想出發(fā)理解境界，賦予境界以人生在世的生存論基礎(chǔ)，使之成為一個(gè)現(xiàn)代美學(xué)概念。實(shí)踐存在論美學(xué)從廣義的人生實(shí)踐的角度理解審美，因而審美不是人所面對(duì)的客觀對(duì)象，不是一種孤立、靜止的狀態(tài)，而是伴隨著人生實(shí)踐不斷開(kāi)拓的、生生不息的存在狀態(tài)。這種存在狀態(tài)本身是境界化的。境界由此成為對(duì)人生、對(duì)審美的基本規(guī)定。

“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，中國(guó)文化中這種生生不息的內(nèi)蘊(yùn)構(gòu)成了中國(guó)式人生境界的基本指向。它意味著對(duì)于人生的高度肯定與尊重，對(duì)于奮發(fā)向上的精神狀態(tài)的贊許與發(fā)揚(yáng)，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)世情懷。這種致力于不斷拓展與提升的境界追求與實(shí)踐存在論美學(xué)思想之間具有著內(nèi)在的契合。當(dāng)這種現(xiàn)世情懷與存在論思想相遇時(shí)，存在論思想中對(duì)于人的生存意義的關(guān)注，對(duì)于人的源初生存方式的思考，就成為對(duì)境界概念的基本規(guī)定，使之成為一個(gè)貫通了審美與人生、構(gòu)成審美的生存論基礎(chǔ)的現(xiàn)代美學(xué)概念。

其次，實(shí)踐存在論美學(xué)從廣義的實(shí)踐出發(fā)對(duì)境界概念的擴(kuò)充與奠基。實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐構(gòu)成了人的基本的存在方式，作為世界性的活動(dòng)，實(shí)踐的具體展開(kāi)就構(gòu)成了特定的人生境界。而隨著實(shí)踐的不斷提升，在超越性的人生境界中就體現(xiàn)出審美的內(nèi)涵。如前所述，在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中，最高的人生境界就是審美的境界。但人生如何能夠是境界性的、人生境界如何能夠是審美的，這些問(wèn)題的答案并不是自明的。正是實(shí)踐的引入才使彼此之間的關(guān)聯(lián)成為可能。因此，現(xiàn)代西方存在論思想資源的引入使境界概念有了內(nèi)涵上的進(jìn)一步擴(kuò)充和學(xué)理上的依據(jù)。它不再是對(duì)某種個(gè)人人格的描述（如宗白華對(duì)于晉人的美的描述），不再是對(duì)某種生活理想的描述，不再是對(duì)某種審美趣味的描述，不再是某種對(duì)于人生過(guò)程的描述（如王國(guó)維的三境界說(shuō)），而是構(gòu)成了所有這些得以可能的源初境域，成為對(duì)于人的存在方式的基本言說(shuō)?？梢哉f(shuō)，正是存在論意義上的實(shí)踐使得境界真正獲得了理論的深度。

再次，實(shí)踐存在論美學(xué)境界概念中關(guān)于生存與審美相通性的思想，體現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)代人的生存境況的關(guān)注和思考，使這一概念體現(xiàn)出現(xiàn)代意義和開(kāi)放性的內(nèi)涵。實(shí)踐存在論美學(xué)立足于一元化的存在論的實(shí)踐活動(dòng)，把審美與人的生活、人的現(xiàn)實(shí)的存在聯(lián)系起來(lái)，突破了審美與人生各自的囿限，以境界概念溝通二者，凸顯了人生的審美指向。這樣就在審美與人生的共通性中來(lái)理解境界，從而賦予了傳統(tǒng)境界概念以全新的、更為豐富的內(nèi)涵。更加重要的在于，這一思想可以有效涵納當(dāng)代西方后現(xiàn)代思想資源，體現(xiàn)出極為開(kāi)放的理論視野。

當(dāng)代后現(xiàn)代思想對(duì)生存美學(xué)高度關(guān)注，力圖破除審美與生存之間的隔閡。這一思想從尼采露其端倪，在《悲劇的誕生》中，尼采明確指出，“藝術(shù)是生命的最高使命和生命本來(lái)的形而上活動(dòng)”，因此，“只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得是有充足理由的”。①［德］尼采著，周國(guó)平譯：《悲劇的誕生：尼采美學(xué)文選》，上海：上海人民出版社，2009年版，第88、181頁(yè)。在《性經(jīng)驗(yàn)史》第三卷中，?？峦ㄟ^(guò)對(duì)古希臘人生活的考察，提出了生存藝術(shù)的設(shè)想，強(qiáng)調(diào)“發(fā)展為了確保對(duì)自我的控制并且最終達(dá)到一種純粹的自我愉悅而進(jìn)行所有實(shí)踐和訓(xùn)練”。②［法］?？轮鼙唐阶g：《性經(jīng)驗(yàn)史》，上海：上海人民出版社，2000年版，第537頁(yè)?！皬淖晕也皇潜唤o予的這個(gè)觀念出發(fā)，我認(rèn)為，只存在著一種實(shí)踐后果：我們必須把我們自己創(chuàng)造成為一件藝術(shù)品”。③轉(zhuǎn)引自［英］路易絲·麥克尼著，賈湜譯：《?？隆?，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999年版，第164頁(yè)。在人生之中不斷探索生存的可能性

在對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的研究中，一個(gè)棘手的問(wèn)題是，如何運(yùn)用古典美學(xué)的概念來(lái)描述當(dāng)下的審美體驗(yàn)，這就需要我們對(duì)古典美學(xué)思想進(jìn)行創(chuàng)造性的有效闡釋，建立起其與現(xiàn)代人的生存體驗(yàn)和生活世界的相關(guān)性。在這方面，實(shí)踐存在論美學(xué)對(duì)境界概念的重新思考與闡釋或許可以給予我們一些啟示。

【責(zé)任編輯 付國(guó)鋒】

劉凱，陜西師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事文藝學(xué)、美學(xué)研究。

* 本文為陜西省社科基金項(xiàng)目：《中國(guó)西部電影：理論建構(gòu)與創(chuàng)作實(shí)踐》（10K090）、陜西師范大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目：“康德美學(xué)的時(shí)間性問(wèn)題研究”（11SZYB22）、陜西師范大學(xué)雙語(yǔ)課程研究項(xiàng)目：“西方美學(xué)名著選讀”研究成果。