梁　濤

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872；孟子研究院，鄒城 273500)

王安石政治哲學(xué)發(fā)微

梁濤

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872；孟子研究院，鄒城 273500)

[摘要]王安石融合儒道，將道家的理論思維引入儒家的政治實踐，建構(gòu)起天道性命與禮樂刑政相貫通的政治哲學(xué)，為儒家政治憲綱作出理論論證。王安石肯定楊朱“為己”的合理性，表現(xiàn)出對個體物質(zhì)利益、生命權(quán)利的關(guān)注。同時又區(qū)分了“生”與“性”，力求做到“為己”與“為人”的統(tǒng)一。如果說程朱還只是中世紀(jì)的思想家的話，那么，王安石的一只腳已經(jīng)邁向了近代。王安石的政治哲學(xué)也存在內(nèi)在的矛盾，其天道本體帶有濃厚的道家色彩，主要是為儒家的禮樂刑政提供了形上依據(jù)，而沒有或無法為儒家的仁學(xué)奠定理論根基。他雖然重視個人的感性生命和物質(zhì)利益，但認(rèn)為一般的百姓只知“生”，不知“性”，沒有賦予個體應(yīng)有的自由和權(quán)利，王安石的另一只腳還停留在古代。

[關(guān)鍵詞]王安石；莊子；天道性命；禮樂刑政；至理

一、北宋儒學(xué)的整體規(guī)劃與引莊入儒——王安石政治哲學(xué)的歷史、思想背景

趙宋王朝建立后，確立了重文抑武的基本國策，剝奪方鎮(zhèn)的權(quán)力，收精兵由中央統(tǒng)一指揮，糧餉由中央負(fù)責(zé)供給，任用文臣代替飛揚(yáng)跋扈的武人充任將帥，同時增設(shè)機(jī)構(gòu)、官職，以便分化事權(quán)，使官吏相互牽制，結(jié)果造成機(jī)構(gòu)臃腫，效率低下，財政上冗官冗費(fèi)不勝負(fù)擔(dān)，軍事上在與遼與西夏的對抗中屢屢處于劣勢，不得不割地賠款，輸納幣帛，陷入積貧積弱的惡性循環(huán)之中。北宋以文立國，雖經(jīng)80年升平世，但法久必弊，政久必腐，至仁宗時各種矛盾已充分暴露出來，迫切需要一場變革來扭轉(zhuǎn)頹勢。范仲淹在《答手詔條陳十事》中稱：

我國家革五代之亂，富有四海，垂八十年，綱紀(jì)制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄驕?zhǔn)?，寇盜橫熾，不可不更張以救之。①范仲淹著，李勇先、王蓉貴校點：《答手詔條陳十事》，《范仲淹全集》，成都：四川大學(xué)出版社，2002年版，第524頁。

政治上“不可不更張以救之”，思想文化上同樣面臨種種危機(jī)與挑戰(zhàn)。趙宋立國之后，沿襲了唐代儒、道、釋三教并行的政策，積極扶持佛、道二教的同時，尤關(guān)注儒學(xué)的復(fù)興，采取了一系列措施提高儒學(xué)的地位。北宋政府倡導(dǎo)、崇奉的儒學(xué)乃是漢唐以來的注疏之學(xué)，這種儒術(shù)恪守于章句訓(xùn)詁，拘束于名物制度，存在著“窮理不深，講道不切”的弊端，成為博取功名利祿的手段，顯然已不能適應(yīng)時代的需要了。與之相反，佛、道二教則由于相對超脫于政治之外而得到迅速發(fā)展，并分別從緣起性空和天道自然的角度對宇宙人生做了形而上的理論闡發(fā)。佛教視現(xiàn)實人生為虛幻煩惱，不過是苦難輪回的一個階段，道教則追求長生不死、變化飛升，視現(xiàn)實世界為獲得自由幸福的羈絆，二者都主張在名教之外去尋找生命的最終歸宿和精神寄托，這對積極入世、視生生之仁為宇宙人生本質(zhì)的儒學(xué)形成極大的沖擊和挑戰(zhàn)。據(jù)宋釋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》記載：

荊公王安石問文定張方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒?！狈狡皆唬骸柏M為無人，亦有過孟子者?！卑彩唬骸昂稳?？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。”安石意未解。方平曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏?！卑彩廊粐@服，后以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”*志磐著，道法校注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)校注》，上海：上海古籍出版社，2012年版，下冊，第1091頁。

“收拾不住”說明此時官方倡導(dǎo)的儒術(shù)在社會上已失去了影響力，在佛、道的出世主義面前敗下陣來。而一種學(xué)說一旦失去了打動人心的力量，只能靠政府的提倡維持表面風(fēng)光，那就離真正的沒落不遠(yuǎn)了。這樣，作為對官方化儒術(shù)的反動，仁宗慶歷時期一場聲勢浩大的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動在民間士人中不可遏制地出現(xiàn)了，儒者蜂擁而起，各立學(xué)統(tǒng)，力圖突破章句注疏之學(xué)的束縛，回歸孔孟，重新闡釋儒家經(jīng)典，從六經(jīng)中尋找振衰救弊的思想方法。這一儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動的主題有二：一是闡發(fā)道德性命之學(xué)，以解決人生的價值和意義的問題；二是復(fù)興三代禮樂王政，以重建人間秩序和政治憲綱。某種程度上實際是回到了孔子為代表的早期儒學(xué)仁、禮并重的整體規(guī)劃——以仁確立人生意義、價值原則，以禮建構(gòu)政治制度和人倫秩序。北宋儒學(xué)復(fù)興的兩大主題具有內(nèi)在的聯(lián)系，其中禮樂刑政、名教事業(yè)以天道性命為理論依據(jù)，而天道性命則以名教事業(yè)為落實處，是天道性命與禮樂名教并重。但在歷史的演進(jìn)中，二者的結(jié)合則經(jīng)歷了一個過程。慶歷時期的學(xué)者主要關(guān)注的是治道問題，對天道性命相對涉及較少，視為不急之務(wù)，在學(xué)術(shù)思想上，主要是一種經(jīng)世之學(xué)。但到了神宗熙寧前后，道德性命卻成為學(xué)者熱議的話題，通過詮釋《論語》“性與天道”、《易傳》“窮理盡性以至于命”、《中庸》“天命之謂性”等命題，構(gòu)成儒學(xué)復(fù)興的又一主題。其中新學(xué)、蜀學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)等均表現(xiàn)出強(qiáng)烈的理論興趣，而尤以王安石為代表的新學(xué)派開風(fēng)氣之先，所不同者只是各派對道德性命各有各的理解而已。

王安石首倡道德性命之功，在宋代學(xué)者中已有共識。王安石之婿、曾拜尚書左丞的蔡卞稱：“宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云?！?語見蔡卞所著《王安石傳》，此書已遺。引文見馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，卷四十一，《經(jīng)籍考·王氏雜說》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1985年版，第960頁。南宋學(xué)者郭孝友亦稱：“熙(注：熙寧)豐(注：元豐)間，臨川王文公又以經(jīng)術(shù)自任，大訓(xùn)厥辭，而尤詳于道德性命之說，士亦翕然宗之?！?謝旻等：《六一祠記》，《江西通志》，卷一二六，《景印文淵閣四庫全書》，臺灣商務(wù)印書館，1986年版，第517冊，第402頁。都是肯定經(jīng)過王安石的倡導(dǎo)，道德性命之說始成為士人熱衷的話題。北宋儒家學(xué)者關(guān)注道德性命問題有其內(nèi)在的原因，首先是從天道或道體的高度尋繹性命本真，以解決人生信仰和意義的問題。姜廣輝先生指出：“宋明時期的‘問題意識’是解決人生焦慮或曰‘內(nèi)圣’問題。此一時期，儒者突破經(jīng)典箋注之學(xué)，在‘性與天道’的深層次的哲學(xué)問題上探討人生的意義與價值的本原?！?姜廣輝：《中國經(jīng)學(xué)思想史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年版，第1卷，第18頁。《論語》有子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之語(見《公冶長》)，似表示對于“性與天道”之類的問題，孔子與弟子尚未有深入討論，而此時卻成為學(xué)者們熱議的話題。究其原因，就是要從儒學(xué)內(nèi)部尋找資源以應(yīng)對信仰危機(jī)，解決精神超越的問題。其次是推論天道、道體為自然、社會的統(tǒng)一性、普遍性原理，為政治憲綱尋找形上依據(jù)。這樣，經(jīng)過北宋儒者的不懈努力，終于突破了章句注疏之學(xué)的藩籬，打開了義理詮釋的新方向，形成了不同于漢唐章句注疏之學(xué)的新儒學(xué)。

在北宋三教并行的文化政策下，莊學(xué)與道家(教)其他學(xué)說一樣，也得到一定重視和發(fā)展，太宗、真宗朝都有提倡《莊子》的舉措*參見方勇：《莊子學(xué)史》，第2冊，第6-7頁。。但《莊子》受到士人的關(guān)注，言《莊》成為一時之風(fēng)氣，則是在北宋中期儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動開始之后，而真正推動莊學(xué)發(fā)展的則是當(dāng)時兩位儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動的代表人物——王安石和蘇軾。此于文獻(xiàn)有徵，如宋人黃庭堅說：“吾友幾復(fù)，諱介，南昌黃氏。……方士大夫未知讀《莊》《老》，時幾復(fù)數(shù)為余言?！浜笫辏跏细缸右越?jīng)術(shù)師表一世，士非莊老不言?！?黃庭堅：《黃幾復(fù)墓志銘》，劉琳、李勇先、王蓉貴校點：《黃庭堅全集·正集》，卷三十一，成都：四川大學(xué)出版社，2001年版，第835-836頁。據(jù)黃氏之說，在王安石父子以經(jīng)術(shù)師表一世，并大力倡導(dǎo)老莊之前，士大夫中僅有少數(shù)人關(guān)注《莊子》。但經(jīng)王氏父子大力倡導(dǎo)之后，便出現(xiàn)了士大夫“非莊老不言”的局面。今人郎擎宵也說：“莊學(xué)得王、蘇之提倡，故當(dāng)時治《莊子》者已次第臻于極盛，而《莊子》之學(xué)遂如日之中天矣?！?郎擎宵：《莊子學(xué)案》，北京：商務(wù)印書館，1934年版，第337頁。我們知道，北宋中期開始興起的新儒學(xué)在對待佛老的問題上實際存在著兩種不同的態(tài)度：一種是雖然也堅持儒家的基本立場，但對佛老則采取了開放、包容的態(tài)度，并自覺吸收、接納佛老的思想以運(yùn)用于新儒學(xué)的理論建構(gòu)之中，一定程度上延續(xù)了隋唐以來三教合一的思想方式。另一種則是嚴(yán)守儒家的價值立場，對佛老持批判、排斥的態(tài)度，其受佛老的影響主要表現(xiàn)在思維方式上或者是“隱形”的。在這二者之中，張載、二程等人無疑屬于后者，而王安石、蘇軾則為前者。王安石、蘇軾對莊子的肯定和提倡，正可以從這一點去理解。

王安石等人關(guān)注《莊子》不是偶然的，《莊子》不同于先秦諸子的一個突出特點，是以宏闊的宇宙意識和超越精神，打破了自我中心，拋棄了個人成見，從道體的眼光來看待人世間的分歧和爭執(zhí)，視各家各派所見不過是主觀給予外界的偏見，并非道體之全、宇宙之真。在《齊物論》中，莊子批評了當(dāng)時爭論不休的“儒墨之是非”，不過是“以是其所非而非其所是”，主張“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，也就是以破除了成見之后的虛靜之心關(guān)照人間之是非。而《莊子》中的《天下》《天道》等篇，則著力闡發(fā)了“天地之純，古人之大體”，也就是大道或道體大全，以針砭道術(shù)為天下裂的時代弊病，破除諸子百家的精神局限，同時兼取各家之長，表現(xiàn)出統(tǒng)合百家的宏大氣魄。因此，當(dāng)王安石等人希望通過吸收佛老以創(chuàng)新、發(fā)展儒學(xué)，并為此尋找理論依據(jù)時，把目光投向《莊子》便是自然而然的了。正如盧國龍先生所說，“從某種意義上說，得之于《莊子·天下》的道體大全觀念，或許就是王安石作為一個理想主義政治家力主改革的思想根源。從莊子的逍遙一世到王安石的以天下為己任，差距似乎很大，但二者的背后都有一個道體大全作為精神支撐。”*盧國龍：《宋儒微言》，北京：華夏出版社，2001年版，第119頁。需要說明的是，王安石主要接受的是莊子后學(xué)黃老派的思想，《天下》《天道》等篇均屬于黃老派的作品，而黃老派與莊子的最大不同，便是一改其超然出世、消極無為為循理而動、積極進(jìn)取。從這一點看，莊子后學(xué)黃老派的內(nèi)圣外王理想與王安石的以天下為己任之間，差距似乎便沒有那么大了。

王安石引莊入儒，對其做儒學(xué)化闡釋，主要是因為在當(dāng)時的士人階層中儒學(xué)占有絕對的影響，不如此便無法消除對莊子的排斥和反感。另一方面，也是為其融合儒道做理論鋪墊。在王安石看來，儒家固然缺乏對道體的關(guān)注，但道家同樣忽視了禮樂教化，二者存在著融合、借鑒的必要。在《老子》一文中，王安石對“道”做“本”、“末”的區(qū)分：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也?！薄氨尽笔翘斓雷匀?，不需要人力的參與而生化，以自然而成為特征；“末”指人類以禮樂刑政等方式參與到自然的造化之中，使其具有人文化成的意味。因為涉乎形器，需要人力方可完成。“夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也、無為也；至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也、無為也?！币虼耍兰业臒o言、無為只適用于天道自然之體，而不適用于禮樂刑政之末?！肮饰羰ト酥谏?，而以萬物為己任者，必制四術(shù)焉。四術(shù)者，禮樂刑政是也，所以成萬物者也?！钡?，老子不明白這一點，“以為涉乎形器者，皆不足言也、不足為也，故抵去禮樂刑政，而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過矣?！?以上引文均見王安石：《老子》，《臨川先生文集》，北京：中華書局，1959年版，第723-724頁。故是明于天道而暗于人道。與此相反，漢唐儒學(xué)有一套禮樂刑政的治世理論，但缺乏對天道性命的思考，是詳于人道而略于天道。道家在禮樂刑政人道方面的缺失，表明儒家仍有其不可替代的地位和作用。而對于儒家而言，同樣也需要以道家之天道補(bǔ)其人道，將自然天道與禮樂刑政相結(jié)合，建構(gòu)起不同于漢唐儒學(xué)的新儒學(xué)。

二、天道性命與禮樂刑政——王安石的政治哲學(xué)建構(gòu)

王安石引莊入儒，是以天道推論人道，從天道性命的角度對禮樂刑政作出論證和說明，將《莊子》的大道、道術(shù)與儒家的治世理論結(jié)合在一起，而王安石完成這一結(jié)合的理論根據(jù)，正是來自屬于莊子后學(xué)黃老派的《莊子·天道》篇。在《九變而賞罰可言》一文中，王安石引用《天道》篇“先明天而道德次之”一段文字為據(jù)，展開鋪陳、論述：

萬物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先后，義有上下，謂之分；先不擅后，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也?！蛴H疏貴賤任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將大弛，必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而后可以辨是非，是非明而后可以施賞罰。故莊周曰：“先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非己明而賞罰次之?！笔钦f雖微莊周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也。*②王安石：《九變而賞罰可言》，《臨川先生文集》，第710頁、710-711頁。

《天道》篇的這段文字意在通過區(qū)分“道之序”，“采儒墨之善”，“撮名法之要”，將仁義、形名、賞罰等納入大道之中，建構(gòu)起黃老派的政治綱領(lǐng)。王安石的立論則與此稍有不同，其目的是將道家的形上理論與儒家政治實踐相結(jié)合，闡明天道以建立政治憲綱，建構(gòu)儒家的政治哲學(xué)。王安石認(rèn)為，《天道》篇所言實際揭示了政治運(yùn)作的普遍原則，在儒家《六經(jīng)》中可以找到根據(jù)，二者具有一種對應(yīng)關(guān)系，如“堯者，圣人之盛也，孔子稱之曰，‘惟天惟大，惟堯則之’，此之謂明天；‘聰明文思安安’，此之謂明道德；允恭克讓，此之謂明仁義；次九族，列百姓，序萬邦，此之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名”等等②。因此，以《天道》篇的“九變而賞罰可言也”為綱，將道家的理論思維引入儒家的政治實踐，以莊補(bǔ)儒，建構(gòu)起儒家政治憲綱，克服君主直申己意的弊端，便成為合理的選擇。

在王安石看來，居于權(quán)力頂峰的君主究竟以什么為意志，是天命、天道，還是其個人的好惡之情，將最終決定國家的命運(yùn)，是一個需要追根究底、認(rèn)真對待的問題。漢代董仲舒曾提出“屈君而伸天”，試圖在君主的個人意志之上建立起一個更高的人格神——天，認(rèn)為“國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。視此見天意之仁，而不欲陷人也”*董仲舒著，鐘兆鵬主編：《春秋繁露校釋·二端》，石家莊：河北人民出版社，2005年版，上冊，第346頁。按，此段文字原屬《必仁且智》，鐘兆鵬稱“舊本有‘其大略之類……而況受天譴也’一大段，與仁、智無關(guān)，乃《二端篇》之文，錯簡于此。今移入《二端篇》末”，同上，第588頁。。以天為儒家價值的體現(xiàn)者，“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有(又)養(yǎng)而成之……察于天之意，無窮極之仁也”*董仲舒著，鐘兆鵬主編：《春秋繁露校釋·王道通三》，下冊，第732頁。。試圖以此神學(xué)化、倫理化的天規(guī)范君主的行為，限制其肆意妄為，建構(gòu)起漢唐儒學(xué)的政治憲綱，在歷史上曾產(chǎn)生過一定的積極影響。但由于其粗陋的天人感應(yīng)的論證形式，逐漸遭到人們的懷疑和否定，由此走向了另一個極端，根本懷疑、否認(rèn)天的神圣、超越性存在，認(rèn)為天不過為頭頂上的自然現(xiàn)象而已?！把龆曋唬骸松n蒼而大者何也？其去吾不知其幾千萬里，是豈能如我何哉？吾為吾之所為而已，安取彼？’”認(rèn)為天與人事包括政治活動根本無關(guān)。于是君主不再相信個人之上還有更高的權(quán)威和法則，“遂棄道德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信(申)吾之是非，而加人以其賞罰?！睉{一己之私意判定是否，施行賞罰，最終導(dǎo)致天下大亂。因此，如何恢復(fù)天的權(quán)威，重建儒家政治憲綱便成為急迫的理論課題。而在神學(xué)感應(yīng)論和懷疑論已經(jīng)難以為繼的情況下，王安石把目光投向了《莊子》，取《天道》篇的大道概念為己所用，作為其理論的重要基石。與董仲舒神學(xué)意義的天有所不同，王安石的天是指“萬物待是而后存者”，即萬物賴以存在的形上依據(jù)，實際也就是道，故說“天與道合而為一”，“道者天也”*容肇祖：《王安石老子注輯本》，北京：中華書局，1979年版，第23、45頁。。道的另一層含義是“莫不由是而之焉者”，即萬物所遵循的理則、法則，而掌握、認(rèn)識了這一理則便是德，根據(jù)德去愛便是仁，愛而得其宜便是義，因此我們也可以說王安石將天理則化了。由于天是“萬物待是而后存者”，故理則也存在于萬事萬物之中，是人們包括君王所必須遵守、服從的。具體到政治實踐中，君主必須遵守、執(zhí)行“九變而賞罰可言”的政治程序，將主觀意志客觀化，消解其因權(quán)力而產(chǎn)生的非理性沖動，將權(quán)力運(yùn)作納入理性軌道，以實現(xiàn)對君主權(quán)力的規(guī)范和制約。王安石鐘情于《莊子》，正在于這一點，故認(rèn)為莊子(實際為莊子后學(xué)黃老派)的“五變而形名可舉，九變而賞罰可言”，“語道而非其序，安取道？”“圣人亦不能廢。”*以上引文均見王安石：《九變而賞罰可言》，《臨川先生文集》，第711頁。這樣，通過引入莊子(實際是其后學(xué))大道和天的概念，王安石重建儒家的政治憲綱，既可以堅定地主張“災(zāi)異皆天數(shù)，非關(guān)人事所得失所致”，又消除了人們對于“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者”的擔(dān)憂*脫脫：《宋史·富弼列傳》，北京：中華書局，1977年版，第29冊，第10255頁。，對儒學(xué)理論作出重要發(fā)展。

在大道的九變之序中，天、道德為天道自然，屬于本；仁義、分守、形名等，功能上類似于禮樂刑政，屬于末。這樣王安石便從本、末的角度，對道家的天道自然與儒家的禮樂刑政作了區(qū)分和說明，并試圖將二者融為一體。一方面，儒家的禮樂刑政應(yīng)以道家的天道自然為依據(jù)，需建立在理性原則的基礎(chǔ)之上，符合“天下之正理”。另一方面，禮樂刑政又是“人力”的產(chǎn)物，需要符合人心人性，隨人心人性的歷史變化及時代特征而進(jìn)行調(diào)整。只講天道而不講人為，則流于道家式的消極無為，“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)；只講人為而不講自然，則流于法家式的刻薄寡恩，“蔽于法而不知賢”(同上)。故在《禮論》篇中，王安石明確提出，“夫禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽”。這里的“天”指天道，也指人之天性，由于天道性命貫通，二者實際是一致的。而“人”指人為制作。雖然禮出于人為制作，但必須符合天道、人性，否則便蛻化為法家之法，成為外在的強(qiáng)制和壓迫。

在人性問題上，王安石對于孔子以后的觀點均持否定態(tài)度，而主張回到孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，這可以說是王安石對于人性的基本態(tài)度。在對“性相近”的理解上，王安石早期曾一度接受了孟子的性善說，以性善理解“性相近”*今《臨川文集》中收錄有《性論》篇，該文原見《圣宋文選》，實際主張性善論。陳植愕認(rèn)為，王安石的人性論經(jīng)歷了由早年的“性善論”向成熟時期的“性情一也”和“以習(xí)言性”的轉(zhuǎn)變，并將《性論》看做前一階段的作品(見氏著：《北宋文化史述論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年版，第278-279頁)。，后又以太極言性，持自然人性論，這與其受《莊子》的影響，以自然天道為本顯然存在一定的聯(lián)系。在《原性》一文中，王安石提出：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。”*王安石：《原性》，《臨川先生文集》，第726頁。太極即道，太極不同于具體的五行，故不可以五行理解太極。同樣道理，性作為太極，也不同于具體的仁義禮智信五常，亦不可以五常視之。這代表了王安石成熟時期的思想。在王安石看來，性與情不同，存在“未發(fā)”、“已發(fā)”，也就是體用的區(qū)別?！跋?、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也?！比藗兯f的善惡只能是就情而言，而不能指性。“性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也?！?以上引文均見王安石：《性情》，《臨川先生文集》，第715頁?！跋?、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰，有情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣?！?王安石：《原性》，《臨川先生文集》，第726頁。所謂善惡只能存在于人的社會關(guān)系之中，是對于一定的社會倫理準(zhǔn)則而言，情感的表達(dá)符合此準(zhǔn)則便是善，不符合便是惡。因此，在王安石那里，仁、義是一個倫理性的概念，是對情感表達(dá)結(jié)果的判斷和稱謂，而不是心性中固有的內(nèi)在品質(zhì)*王安石某些表述似乎也承認(rèn)性有善有惡，如，“蓋君子養(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡。”(《性情》，《臨川先生文集》，第715頁)“道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆，性有善有惡，固其理?！?《再答龔深父〈論語〉〈孟子〉書》，《臨川先生文集》，第765頁)但這里的善惡應(yīng)是指性中所具有的可能導(dǎo)致善惡的傾向或因素，與情之善惡有所不同。。它們只能說明情和習(xí)，而不能規(guī)定性。故對于孟子的性善說、荀子的性惡說，以及韓愈的性三品說，王安石均持否定的態(tài)度，認(rèn)為都是情、習(xí)，而非性?！爸T子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也。”相比較而言，揚(yáng)雄的性惡混相對可取，但仍未擺脫以習(xí)言性的藩籬?！皸钭又詾樗埔?，猶未出乎以習(xí)而言性也?！?王安石：《原性》，《臨川先生文集》，第726頁。他認(rèn)為表達(dá)人性最為恰當(dāng)，最有價值的，還是孔子的觀點?！翱鬃釉唬骸韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！崾且耘c孔子也?！?王安石：《性說》，《臨川先生文集》，第727頁。

與其他人性觀點不同的是，孔子的“性相近”沒有對人性做善惡的判斷，只是指出其有相近或相同的本性，這為理解人性的豐富性、復(fù)雜性打開了一個獨特的視角。人性本來就有多種表現(xiàn)，而最突出的莫過于情感和欲望，這些表現(xiàn)又往往是相近的，是人類所共有的。對于人性而言，重要的是相近和共有，至于善惡倒在其次，或者說可共存、共有的便是善，不可共存、共有的便是惡。將這一理念應(yīng)用到政治中，便是執(zhí)政者不可用預(yù)先設(shè)定的道德標(biāo)準(zhǔn)對民眾做“窮天理，滅人欲”式的道德教化，而應(yīng)努力發(fā)現(xiàn)民眾共有之本性，以立法的形式承認(rèn)其合理性，列入國家政治憲綱，作為行政舉措的重要內(nèi)容。這，或許就是王安石從孔子“性相近”命題中獲得的啟示。的確，與北宋時期突出道德人性，嚴(yán)分天地、氣質(zhì)之性的理學(xué)家相比，王安石的思想更多地體現(xiàn)了對民眾的物質(zhì)利益、情感欲望的關(guān)注和肯定。如，“世俗之言曰，‘養(yǎng)生非君子之事’，是未知先王建禮樂之意也。養(yǎng)生以為仁，保氣以為義。”*王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》，第703頁。這是明確肯定先王制作禮樂的目的就在于養(yǎng)生，并以養(yǎng)生和保氣來理解仁、義，這不僅在北宋時期顯得較為特殊，在整個思想史上都值得特別關(guān)注。正因為如此，王安石高度肯定楊朱“為己”的合理性，其人性論實際是從“為己”講起的。“楊子之所執(zhí)者為己，為己，學(xué)者之本也。墨子之所學(xué)者為人，為人，學(xué)者之末也。是以學(xué)者之事，必先為己，其為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。……由是言之，楊子之道，雖不足以為人，固知為己矣；墨子之志，雖在于為人，吾知其不能也。……故楊子近于儒，而墨子遠(yuǎn)于道，其異于圣人則同，而其得罪，則宜有間也?！?王安石：《楊墨》，《臨川先生文集》，第723頁。與孔子的為己之學(xué)不同的是，楊朱的為己不是就修身、成德而言，而是包含了對個體物質(zhì)利益、生命權(quán)利的關(guān)注。王安石主張“為己，學(xué)者之本也”，正是著意于這一點。但是“楊子知為己之為務(wù)，而不能達(dá)于大禹之道也，則亦可謂惑矣”，楊朱沒有由“為己”進(jìn)一步達(dá)到“為人”，“失于仁義而不見天地之全”*同上，第723頁。，這是其不足和問題所在。而儒家則是在“盡己之性”的同時，又“盡人之性”，是為己、為人的統(tǒng)一，是全學(xué)，而非偏學(xué)。而這，恰恰是建立在“性相近”的基礎(chǔ)之上的。

在王安石看來，每一個體都有其喜怒哀樂未發(fā)之性，包含潛在的情感、欲望等，代表了個體的感性存在。但個體之性還只是一己之私性，會受外物的引誘而流于偏狹，甚至導(dǎo)致個體之間的沖突。但由于“性相近”，人與人之間的性是相近、相通的，可在個己之性的基礎(chǔ)上歸納出彼此都可認(rèn)可的共性，既肯定個己之性，又不侵害他人之性，使天下之人各遂其性。這可以說是王安石從“性相近”命題中引出的一個重要思想，已觸及到近代政治哲學(xué)的主題，在思想史上具有非凡的意義。對于個己之性，王安石也稱為“生”，而對由其進(jìn)一步發(fā)展出的共性，王安石則稱為“性”，此性也可稱為“大中”之性*王安石常常使用“大中”的概念，如，“聞古有堯、舜也者，其道大中至正?！?《上張?zhí)?，《臨川先生文集》，第810頁)“伏維皇帝陛下，紹膺丕緒，懋建大中?！?《賀南郊禮畢表》，《臨川先生文集》，第1061頁)?！按蟆毖云淦毡橐玻爸小毖云淝‘?dāng)也。根據(jù)古代“即性言性”的傳統(tǒng)，生、性往往可互訓(xùn)，生也就是性。但在王安石這里，生、性則是有區(qū)別的。他在《禮樂論》一文稱：“生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也?！鄙競€己之性，其不明則會遮蔽大中之性。同樣的道理，不確立起大中之性，個己之性也無法真正實現(xiàn)。二者相依而相成，正如志、氣可以互相影響一樣。一般的人喜歡隨情逐欲，向外追求，故往往面對的是“生”，而難以認(rèn)識到普遍的“性”。只有少數(shù)的圣人能夠通過反求諸己、推己及人，發(fā)現(xiàn)普遍之“大中”之性?！笆ト藘?nèi)求，世人外求，內(nèi)求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發(fā)而性難知，此情性之所以正反也?！比绻f“性本情用”是從本體、本源立論的話，那么“欲易發(fā)而性難知”則是從作用、表現(xiàn)而言?！靶郧橐灰病迸c“情性相反”在形式邏輯上似乎是矛盾的，但若換一個角度，二者又是統(tǒng)一的。前一命題從本體的角度肯定了性情的統(tǒng)一性，后一命題則從功夫、實踐的角度提示人們，還需由情及性，由個己之“生”達(dá)至普遍之“性”。對此，王安石有詳細(xì)的描述：

神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，育氣在于寧心，寧心在于致誠，致誠在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。*以上引文均見王安石《禮樂論》，《臨川先生文集》，第702-703頁?！抖Y論》、《禮樂論》等篇，李之亮認(rèn)為皆荊公“元豐(注：神宗年號，1078-1085年)初年居金陵時作”(《王荊公文集箋注》，第1030、1033頁)，故代表了王安石變法政治實踐時的思想。

這段文字涉及“形”、“氣”、“心”、“誠”、“性”、“神”等概念，是王安石思想中最為晦澀難懂，也是最值得關(guān)注的部分。以往研究者或有意回避，或語焉不詳，鮮有探其旨者。其實，這段文字乃是從功夫、實踐的角度闡明由“生”到“性”乃至于“神”的提升過程，是破解王安石政治哲學(xué)的關(guān)鍵所在?！靶巍笔恰吧敝d體，有生則有形。由“形”生發(fā)出“氣”，此氣與形相連，故屬于與人之生命力有關(guān)的血氣、情氣*參加拙文：《“德氣”與“浩然之氣”》，《中國哲學(xué)史》，2008年1期。，指情感、欲望而言。由“氣”生發(fā)出“心”，也就是理智開始發(fā)揮作用，對由氣而來的情感、欲望等作出選擇、判斷、取舍等。在“心”之上又有“誠”，此誠即《中庸》之誠，不僅指真誠、真實無妄的內(nèi)心境況，還指推己及人的感通能力，所謂“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性”(《禮記·中庸》)。王安石看重誠，并將其置于心之上，其用意也在于此?！罢\”之后才是“性”，此性乃大中之性，是普遍之性，其源于生而又不同于生?！靶浴敝嫌钟小吧瘛?，此神乃“與道為一”、“同于大通”后所獲得的神秘的感知、領(lǐng)悟能力。由于神的獲得是在由生及性的提升之后，故王安石稱“去情卻欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣”*④⑤王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》，第703頁、703頁、703-704頁。，“去情卻欲”不是要完全否定情，不同于李翱的“滅情”，而是要舍棄不符合大中之性的情，實際涉及的還是生和性的關(guān)系。在王安石看來，生與性是相依相成的，“生與性之相因循，(猶)志之與氣相為表里也”。一方面“不養(yǎng)生不足以盡性也”，養(yǎng)生的目的是為了盡性——此“盡性”雖來自孟子，但不同于孟子的擴(kuò)充四端之心，而是要達(dá)至大中之性。另一方面“不盡性不足以養(yǎng)生”，不確立起大中之性，不確立起社會的秩序、法度，則不能使天下人養(yǎng)其生?！跋韧踔淙唬枪鼠w天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂?！雹芟韧躞w察天下之性，通過制禮作樂，以立法的形式將其確立下來，使天下之人得以“養(yǎng)生守性”。這是禮樂得以產(chǎn)生的原因所在，也是禮樂在人類社會中的價值和作用所在。

衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾于禮樂見圣人所貴其生者至矣。

圣人之遺言曰：“大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和。”蓋言性也。大禮，性之中；大樂，性之和。

禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。⑤

衣食是養(yǎng)人之形氣，即個己的情感、欲望，禮樂則是“養(yǎng)人之性”，此性為大中之性，普遍之性，而“養(yǎng)性”的目的仍然是為了“貴其生”。只有圣人幫助我們確立了普遍的性，我們才能更好地滿足生，這正是圣人制定的禮樂所具有的功能，因為它既符合天道，又合于人性，是“性之中”、“性之和”，所以能夠“正人氣而歸正性”，規(guī)范個體的情感、欲望，使其達(dá)于普遍之性。這樣圣人制定的禮樂便成為國家政治的基本原則，大綱大法，而刑政則是實現(xiàn)這一原則的法律制度、行政舉措等。

由于王安石強(qiáng)調(diào)禮樂之“養(yǎng)生”、“貴生”，其論刑政更多將理財作為重要內(nèi)容?！罢滤岳碡敚碡斈怂^義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？”*王安石：《答曾公立書》，《臨川先生文集》，第773頁。他在《上仁宗書》中指出：“蓋因天下之力以生天下之財，取天下之財以供天下之費(fèi)，自古治世未嘗以不足為天下之公患也?！?王安石：《上仁宗皇帝言事書》，《臨川先生文集》，第417頁。在《馬運(yùn)判書》中則提出：“富其家者資之國，富其國者資之天下，欲富天下，則資之天地?！?王安石：《與馬運(yùn)判書》，《臨川先生文集》，第795頁?！百Y之天地”即通過發(fā)展生產(chǎn)，向大自然索取財富。不過，政事的根本還不在于生財，更重要的是理財，即財富的分配?！吧w聚天下之人，不可以無財；理天下之財，不可以無義?！?王安石：《乞制置三司條例》，《臨川先生文集》，第745頁。這里的“義”便是財富分配中應(yīng)遵循的道義、正義。王安石接受了孟子“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”(《孟子·滕文公上》)和“明君制民之產(chǎn)”(《梁惠王上》)的思想，主張使民“得其常產(chǎn)”，“得其常產(chǎn)則福矣……使人失其常性，又失其常產(chǎn)，而繼之以擾，則人不好德矣”*王安石：《洪范傳》，《臨川先生文集》，第697頁。。但在井田(均田)廢棄、土地可以自由買賣的情況下，土地兼并成為不可逆轉(zhuǎn)的事實，結(jié)果只能是貧者益貧、富者益富，“富者兼并百姓，乃至過于王公，貧者或不免轉(zhuǎn)死溝壑”*李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，卷二百四十，北京：中華書局2004年版，第17冊，第5830頁。。究其原因，就是因為“世人外求……外求者樂得其欲”，一般人只知生，不知性，故尋情逐欲，不知節(jié)制；而只有少數(shù)圣人可以通過內(nèi)求，發(fā)現(xiàn)普遍的性，故“世之所重，圣人之所輕；世之所樂，圣人之所悲”*王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》，第703頁。。歷史上，《周易·謙》卦曾提出“君子以裒多益寡，稱物平施(孔疏：稱此物之多少，均平而施)”，《老子》更是宣稱“損有余以補(bǔ)不足，天之道也”。在王安石看來，這些都是屬于“圣人內(nèi)求”的見道之言，故多次引用，表示贊嘆和欣賞*王安石：《易象論解》、《與孟逸秘校手書》，《臨川先生文集》，第698、823頁。，并作為變法實踐的指導(dǎo)思想，主張以“義”重新分配財富，真正實現(xiàn)“先王建禮樂之意”。

夫以義理天下之財，則轉(zhuǎn)輸之勞逸，不可以不均；用度之多寡，不可以不通；貨賄之有無，不可以不制；而輕重斂散之權(quán)，不可以無術(shù)。*王安石：《乞制置三司條例》，《臨川先生文集》，第745頁。

“不可以無術(shù)”指對“輕重(注：即‘幣重’、‘幣輕’，指貨幣價格的變化)斂散(注：聚集和發(fā)散，指國家對糧食物資的買進(jìn)和賣出)之權(quán)”必須有所控制。北宋雖然建立起中央集權(quán)的政治制度，但由于采取了不抑兼并的相對寬松的經(jīng)濟(jì)政策，“出納斂散之權(quán)，一切不歸公上”*李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，卷二百三十一，第17冊，第5623頁。，國家經(jīng)濟(jì)命脈并不掌握在國君之手，而是被大官僚、大地主、大商人所控制，他們聚斂財富，造成貧富懸殊，加劇社會內(nèi)部的對立。然而當(dāng)時的“俗儒”卻對這種兼并、聚斂熟視無睹，采取寬容、放任的態(tài)度。結(jié)果是“有財而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取予之勢，擅萬物之利，以與人主爭黔首，而放其無窮之欲”*王安石：《度支副使廳壁題名記》，《臨川先生文集》，第861頁。。要改變這一狀況，就必須將“輕重斂散之權(quán)”收歸國家，“人主擅操柄，如天持斗魁。賦予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有誅，勢亦無自來”*王安石：《兼并》，《臨川先生文集》，第114頁。。只要國家重新掌握了“輕重斂散之權(quán)”、“取予之勢”，就可“以政令均有無，使富不得侵貧，強(qiáng)不得凌弱”*李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，卷二百四十，第17冊，第5830頁。，“裒多益寡”、“損有余補(bǔ)不足”，“均天下之財，使百姓無貧”了*同上，卷二百二十三，第16冊，第5434頁。。

三、孔孟之道與孔荀之制——王安石政治哲學(xué)的定位與評價

王安石通過吸收道家尤其是《莊子》中的大道、道術(shù)概念，作本、末的區(qū)分，將道家的天道自然與儒家的政治倫理相結(jié)合，為儒家的政治憲綱尋找形上根據(jù)，建構(gòu)起天道性命與禮樂刑政相貫通的新儒學(xué)體系。這一體系曾在北宋產(chǎn)生了廣泛、深遠(yuǎn)的影響，隨著北宋的滅亡以及理學(xué)的興起，又遭到徹底的否定和批判。今天如何重新審視這一曾產(chǎn)生重大影響的儒學(xué)體系，作出合理的評價，檢討所得和所失，仍是一個值得深入探討的理論問題。從內(nèi)容上看，荊公新學(xué)的突出特點是融合儒道，這樣如何協(xié)調(diào)道家之體與儒家之用的關(guān)系便成為理解和評價其思想的關(guān)鍵。如有學(xué)者指出的，荊公新學(xué)的不足就在于沒有將道家的自然理性與儒家的人文情懷有機(jī)地結(jié)合起來，自然理性被看作第一義的，人文情懷被視為第二義的，關(guān)于天道的解釋不受人道人文、人心所向的制約，這就難免走向獨斷，成為政治強(qiáng)勢的特權(quán)*盧國龍：《宋儒微言》，第24頁。。不過從王安石的思想來看，他還是試圖貫通天道與人道，認(rèn)為政治實踐既要體察天道，符合天下之正理，又要考察人心人性，并上升為性命之理。只不過所謂天道是自然天道，其性命是自然人性，人道則主要落實為禮樂刑政，這與程朱理學(xué)以天理或仁義為中心所建構(gòu)的天道性命之學(xué)顯然有著根本差別?；蛟S我們可以說，王安石將自然理性看做是第一義的，將道德仁義看做是第二義的，道德仁義甚至要服從理性的法則。在北宋儒學(xué)以仁確立人生意義、價值原則，以禮建構(gòu)政治制度和人倫秩序的兩大主題中，王安石明顯偏向后者，他所建構(gòu)的主要是一種政治儒學(xué)，是外王之學(xué)，而沒有從仁學(xué)的角度建構(gòu)起儒家的內(nèi)圣之學(xué)或心性儒學(xué)。

從儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展來看，孔子創(chuàng)立儒學(xué)重在仁與禮，仁指成己、愛人，主要屬于道德的范疇；禮的核心是名分，代表人倫秩序，偏重于政治。仁與禮的關(guān)系如何，或者如何使二者得到統(tǒng)一，便成為儒學(xué)內(nèi)部的一個基本問題，所謂內(nèi)圣外王某種意義上實際也就是仁學(xué)與禮學(xué)的關(guān)系問題。從孔子的本意來看，他是想以仁成就禮，以禮落實仁，故一方面稱“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)另一方面又強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)。但不論是仁還是禮，都有自身的性質(zhì)和特點，有自身的發(fā)展邏輯和理論建構(gòu)。就人性論而言，由于仁代表一種自覺向上的道德力量，突出的是人的自主性、主體性，故由仁出發(fā)必然走向性善論，后來孟子“道性善”，提出“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，以四端之心釋仁，使夫子之旨“十字打開”，“更無隱遁”，可謂是孔子仁學(xué)的合乎邏輯的發(fā)展，后世稱為“孔孟之道”，確乎有因。與之相反，禮則代表了一種規(guī)則和秩序，其本質(zhì)是對人的情感、欲望及需求的調(diào)適和節(jié)制，更多強(qiáng)調(diào)的是規(guī)范性、外在性，故以禮為本往往會走向自然人性論，甚至強(qiáng)調(diào)人性之惡，竹簡《性自命出》提出“禮作于情”，荀子主張“禮者，養(yǎng)也”，認(rèn)為禮之作用是消弭紛爭，“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，可謂是這一理路的必然發(fā)展，先秦儒學(xué)史上同樣存在著“孔荀之制”。如果說孟子主要繼承了孔子的仁學(xué)，發(fā)展出一套心性儒學(xué)的話，那么，荀子則發(fā)展了孔子的禮學(xué)，建構(gòu)起一種制度儒學(xué)。前者偏重于道德，后者側(cè)重于政治，二者雖互有聯(lián)系，但卻有不同的適用范圍，遵循不同的原則，自然也有著不同的人性論建構(gòu)。就形上學(xué)而言，以仁為中心，為仁學(xué)尋找形上根據(jù)，必然突出天的道德屬性，以德(仁、誠、心等)為聯(lián)系天人的紐帶，《中庸》提出“誠者，天之道；誠之者，人之道”(《禮記·中庸》)。孟子提出“此天之所與我者”(《孟子·告子上》)，走的均是這條路線。相反，突出禮的地位，為禮學(xué)尋找形上根據(jù)，往往會側(cè)重天的自然屬性，荀子講“禮有三本”，認(rèn)為“天地者，生之本也”，這里的天地主要自然生長意，其學(xué)說也落在“天生人成”之上。從這一點看，王安石取道家之天道，又持自然人性論，雖然“始原道德之意，窺性命之端”，開一時之風(fēng)氣，但其所建構(gòu)的主要是一種道家的形上學(xué)，其言天道性命帶有濃厚的道家色彩，主要是為儒家的禮樂刑政提供了形上依據(jù)，而沒有或無法為儒家的仁學(xué)奠定理論根基。所以王安石雖然在思想、情感上更傾向孟子，并一度接受性善論，但部分由于道家形上學(xué)的緣故，最終還是選擇了自然人性論。在政治實踐上，王安石重視的也是孟子善、法并重的有關(guān)論述，而不是其“以不忍人之心，行不忍人之政”(《公孫丑上》)，過分強(qiáng)調(diào)性善作用的主張。表面上看，孟子和王安石都主張仁政不難，堯舜易法，但孟子強(qiáng)調(diào)的是“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”(《公孫丑上》)。而王安石則是說明圣人之政、先王之法并非高不可及，而是根據(jù)常人的情性、需求制定的?！皥蛩此鶠?，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。但末世學(xué)者不能通知，常以為高不可及，不知圣人經(jīng)世立法，以中人為制也”*王稱撰，孫言誠、崔國光點校：《東都事略·王安石傳》，濟(jì)南：齊魯書社，2000年版，第1冊，第662頁。。孟子由于突出仁心、善性，認(rèn)為“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”，故將“格君心之非”視為政治的關(guān)鍵和根本(《離婁上》)；而王安石則強(qiáng)調(diào)在君主之上有更高的天或天道，并將禮樂刑政的建構(gòu)以及“九變而賞罰可言也”的權(quán)力運(yùn)作作為政治的主要內(nèi)容。就此而言，王安石雖然對荀子存在較多誤解和批評*王安石對荀子的批評或出于誤解，或出于成見，如《荀卿》、《周公》兩文(見《臨川先生文集》，第721-722、677-678頁)，關(guān)于王安石與荀學(xué)的復(fù)雜關(guān)系，將有專文討論，此處不展開。，而與孟子思想一度更為密切，但所延續(xù)的仍主要是“孔荀之制”，而不是“孔孟之道”；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線。

當(dāng)然，作為生活于北宋并受到佛老影響的思想家，王安石不是簡單回歸早期儒學(xué)，而是從形上本體或天道性命的高度對儒家基本問題作出論證。一方面由天而人，推天道以明人事，將天道的普遍原則貫徹到具體的人事之中；另一方面由人而天，從具體的人性中抽繹出普遍之性，安身崇德，以德配天，二者存在雙向互動關(guān)系。不過由于王安石將道理則化，認(rèn)為“莫不由是而之焉者，道也”，認(rèn)為道乃萬物普遍遵循的理則、法則，故在思想上表現(xiàn)出重“理一”，以“理一”統(tǒng)攝“萬殊”的傾向。在《致一論》中，王安石稱：

萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！兑住吩弧耙恢露賾]”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟(jì)也。無所往而不濟(jì)，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。*④⑤王安石：《致一論》，《臨川先生文集》，第707頁、708頁、708頁。

“至理”即最高的理，是萬物遵循的普遍原理。掌握了這一“至理”，運(yùn)用到具體的事物中，就可以執(zhí)一御萬，“不思而得也”。認(rèn)識“至理”的方法在于“致其一”，這里的“致一”不僅僅指內(nèi)心的專注、專一，更重要的是從萬殊之理中認(rèn)識最高的理，“百慮之歸乎一”。一方面“至理”是最高的，體現(xiàn)在萬物之中；另一方面，事物的理又是具體的，具有分殊的特點，故需要從分殊之理中體會、把握、認(rèn)識最高的理?！笆ト酥畬W(xué)至于此，則其視天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。”④這樣便進(jìn)入“入神”的境地，是為道之極致。入神屬于道之本，是形而上的，是“無思無為寂然不動”的，其目的則是要致用。致用屬于道之末，是形而下的，是“可思可為”的，其表現(xiàn)則首先是要安身。王安石突出安身，主張“利其用以安吾之身”，表現(xiàn)出對個體感性生命及物質(zhì)利益的關(guān)注，顯示了鮮明的時代特色。不過王安石既談“愛己”，也談“愛人”，“愛己”、“為己”恰恰要通過“愛人”、“為人”來實現(xiàn)。如果說愛己主要體現(xiàn)在安身上，那么愛人便要崇德了，只有從個己之性中發(fā)現(xiàn)普遍的“大中之性”——實際也就是理，以此制禮作樂，完成制度建構(gòu)，才可以“安身以崇德”矣。故在天道方面，王安石強(qiáng)調(diào)“致一”、“入神”，要求認(rèn)識、掌握普遍的理，并將其運(yùn)用到具體的人事中，“推天道以明人事”；而在具體的致用過程，則要求從人性、人事中發(fā)現(xiàn)普遍的理，“明人道以達(dá)天理”，呈現(xiàn)為雙向互動的過程。王安石說：

語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義。蓋道之序則自精而至粗，學(xué)之之道則自粗而至精，此不易之理也。⑤

從“道之序”也就是理論上講，應(yīng)該是先明理而后致用，“先精義而后崇德”。但從“學(xué)之”(“修之”)也就是實踐道的秩序上講，則應(yīng)在致用中以明理，“先崇德而后精義”。前者是自抽象到具體，“自精而至粗”；后者是自具體到抽象，“自粗而至精”。這是對“精義”和“崇德”而言，若聯(lián)系到“入神”和“安身”也是同樣的道理，如果將“精義入神”看做內(nèi)圣，將“利用安身”理解為外王的話，那么在王安石這里，顯然是存在著由內(nèi)圣而外王——“精義入神以致用”，和由外王而內(nèi)圣——“利用安身以崇德”兩個向度。二者雖然也可以說是一個整體，但就“語其序”而言，又是有所不同的。一個是“道之序”，一個是“學(xué)之”即實踐道的秩序。

王安石融合儒道，貫通天道性命與禮樂刑政，建構(gòu)起儒家的政治憲綱，主要是解決了儒學(xué)的制度建構(gòu)，也就是外王的問題。而沒有對儒家的核心價值觀，沒有對仁義作出有效論證，沒有建立起儒家的心性或內(nèi)圣之學(xué)，沒有確立起儒家的人生信仰。在其思想中天道自然與道德仁義依然存在著不一致的地方，二者關(guān)系如何仍需進(jìn)一步探討。特別是當(dāng)其理論思考與變法實踐相結(jié)合，不得不服從后者的需要時，更是增加了思想的復(fù)雜性。例如，王安石傾心于《莊子》的“天地之純，古人之大體”，也就是“道體大全”，試圖打破個人成見，兼取各家之長，為其融合儒道包括各家提供理論基礎(chǔ)，表現(xiàn)出開放、包容的宏大氣魄。但在具體理解上，又將道理則化，提出“莫不由是之焉者，道也”，認(rèn)為世間存在著最高的“至理”，以之為政治運(yùn)作、是非善惡的終極標(biāo)準(zhǔn)，甚至主張“百慮之歸乎一”，又表現(xiàn)出一元、獨斷的思想特點。畢竟，所謂“道體大全”只能是觀念的產(chǎn)物，是一種價值原則，只能從“無”去理解，而一旦進(jìn)入“有”，進(jìn)入實踐的層面，就必然要落實為可認(rèn)知、可把握的理甚至是法，王安石正是走了這樣一條由自然之道衍生出嚴(yán)苛之法的路線。再如，王安石鐘情于《莊子·天道》篇中的“大道”及“道之序”觀念，本意是要在君主的政治意志之上建立起某種更高的理性原則，通過“九變而賞罰可言也”的政治程序，將君主的主觀意志客觀化，將權(quán)力運(yùn)作納入理性軌道，實現(xiàn)對君主權(quán)力的規(guī)范和制約。但是當(dāng)變法實踐遇到反對勢力時，王安石又不得不寄希望于君主的權(quán)力，畢竟能夠認(rèn)識、把握“大道”或“至理”的只能是現(xiàn)實中君主，而既然政治運(yùn)作的根據(jù)在于“至理”而不是其他，那么，君主一旦把握了這一最高“至理”，便可“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”*“三不足”是司馬光對王安石的影射，但學(xué)者認(rèn)為其基本符合王安石的思想。參見鄧廣銘：《北宋政治改革家王安石》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年版，第92-111頁。，其權(quán)威反而進(jìn)一步強(qiáng)化，不可動搖。這樣，王安石從規(guī)范、約束權(quán)力出發(fā)，又以強(qiáng)化、鞏固權(quán)力終結(jié)，走入自我矛盾的怪圈。還有，王安石重視“己”或個體，強(qiáng)調(diào)“為己，學(xué)者之本也”，表現(xiàn)出對個體感性欲望及物質(zhì)利益的關(guān)注。如果說程朱標(biāo)榜“存天理，滅人欲”，還只能算是中世紀(jì)的思想家的話，那么，王安石的一只腳顯然已經(jīng)邁向了近代。他認(rèn)為“先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心”*王安石：《虔州學(xué)記》，《臨川先生文集》，第859頁。。這里的道德是廣義的，包括了禮樂刑政在內(nèi)的社會規(guī)范。道德或禮樂刑政的根據(jù)不僅在于天道，更重要的是要符合人道，符合人心人性。人心指百姓的情感愿望、物質(zhì)需求等，而性命之理則是對人心的進(jìn)一步抽象和升華。在王安石看來，一般的百姓只知“生”，不知“性”；只知“為己”，不知“為人”，還需要王安石這樣的圣人“為生民立命”，確立人生的行為法則。雖然政治的目的在于仁民、安民、富民，但政治舉措?yún)s不能以百姓的具體感受為依據(jù)，不能以眼前的利益為取舍，只有從具體的“人心”中抽繹出更為普遍的“性命之理”，“任理而不任情”，這樣才可為禮樂刑政奠定人道的根基。在這一點上又暴露了王安石思想的局限和不足，他雖然強(qiáng)調(diào)為己，重視個人的感性生命和物質(zhì)利益，但沒有賦予個體應(yīng)有的自由和權(quán)利，王安石的另一只腳還停留在古代。正因為如此，王安石強(qiáng)調(diào)政治運(yùn)作固然要以仁民愛物為主要內(nèi)容，但還需要符合天道、至理，“后學(xué)者專孑孑之仁，而忘古人之大體，故為人則失于兼愛，為己則失于無我，又豈知圣人之不失己，亦不失人歟？”*容肇祖：《王安石老子注輯本》，第11頁?！肮湃酥篌w”也就是“大道”或“道體”，在王安石那里也可理解為至理，如果知仁而不知理，難免流于婦人之仁，結(jié)果不僅“失己”而且“失人”?！疤斓刂谌f物，圣人之于百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也。不愛者，亦非不仁也?！斓刂谌f物，當(dāng)春生夏長之時，如其有仁愛以及之；至秋冬萬物凋落，非天地之不愛也，物理之常也。”“圣人之于百姓，以仁義及天下，如其仁愛。及乎人事有終始之序，有死生之變……此亦物理之常，非圣人之所固為也。此非前愛而后忍，蓋理之適焉而。故曰：不仁乃仁之至。莊子曰：‘至仁無親，大仁不仁。’與此合矣?！?②容肇祖：《王安石老子注輯本》，第9-10頁、18頁。仁與不仁不在于其表面形式，還要考慮人事的“終始之序”、“生死之變”，以及“物理之?！?，只要是“理之適焉”，表面的不仁、不愛實際也可以是仁和愛?！皭勖裾?，以不愛愛之乃長。治國者，以不治治之乃長。惟其不愛而愛，不治而治，故曰‘無為’。”②據(jù)史載，新法推行后，“開封民避保甲，有截指斷腕者，知府韓維言之，帝問安石，安石曰：‘此固未可知，就令有之，亦不足怪。今士大夫睹新政，尚或紛然驚異，況于二十萬戶百姓，固有蠢愚為人所惑動者，豈應(yīng)為此遂不敢一有所為邪？’帝曰：‘民言合而聽之則勝，亦不可不畏也。’”*脫脫：《宋史·王安石傳》，第30冊，第10546頁。民眾為了規(guī)避保甲法，竟有“截指斷腕者”，連神宗都有所不忍，王安石卻不為所動，斥之為蠢愚之人的個別行為。這實際已經(jīng)不是“不愛而愛”的“無為”了，而是由“任理而不任情”走向了剛愎自用，一意孤行。這也就是為什么王安石的某些變法措施雖然從愛民、惠民出發(fā)，然而在具體的實踐過程中卻走向了擾民、害民的原因所在。

(責(zé)任編輯蔣重躍責(zé)任校對侯珂宋媛)

[主持人語]在當(dāng)今世界，無論有多少種哲學(xué)流派和理論，都少不了中國的儒家思想和美國的實用主義。這兩種哲學(xué)與歷史的聯(lián)系表現(xiàn)出來一種截然分明的特征：儒家思想深厚的歷史根源往往使得我們更加關(guān)注它在后世的更新發(fā)展，而實用主義哲學(xué)的短暫歷史則更需要我們關(guān)注它與西方傳統(tǒng)哲學(xué)之間的血緣關(guān)系。然而，我們對實用主義的歷史考察并非出于對其自身起源的發(fā)生學(xué)興趣，而是為了更準(zhǔn)確深入地把握這種哲學(xué)的鮮明特征。不同歷史背景中的實用主義的確向我們顯示了不同的實用主義維度，讓我們更清楚地了解這種哲學(xué)的多重特征。為此，我們專門組織了這個專欄，目的就是要說明，實用主義哲學(xué)總是以其特殊的思想形式與各種不同的思想資源發(fā)生著多種聯(lián)系，并把這些資源最終轉(zhuǎn)化為自身的思想內(nèi)容，創(chuàng)造性地形成自己的哲學(xué)立場和觀點。陳亞軍對實用主義哲學(xué)的德國古典哲學(xué)淵源的剖析，向我們清楚展現(xiàn)了當(dāng)代實用主義的歷史背景及其問題生發(fā)的真實意義。盧德平對皮爾士符號學(xué)的細(xì)致分析為我們提供了關(guān)于實用主義哲學(xué)原創(chuàng)性的一個新的版本。季雨、王成兵以普特南客觀性思想為視角評析了倫理價值的類型化策略。我們希望，這些文章能夠?qū)鴥?nèi)的實用主義研究以及當(dāng)代哲學(xué)研究提供一些不同的視角。(江怡)

WANG An-shi’s Political Philosophy

LIANG Tao

(School of Chinese Classics，Renmin University of China，Beijing 100872，China)

Abstract:WANG An-shi，by combining the essential ideas of Confucianism and Taoism，that is，building the Taoist theoretical thinking into the Confucian political practice，set up a political philosophy that unites the former’s natural or celestial law with the latter’s mundane view of human nature cultivation and administrative/social norms observation.That provided a theoretical support to the latter’s political creed.WANG was positive of YANG Zhu’s world view of “being for oneself”，which pays attention to individual material profit and life right.At the same time，he made a distinction between “sheng”(life；individual nature；生)and “xing”(nature；shared characteristic；性)and aimed to integrate the advocating of “being for oneself” and “being for others”.If the Confucianists CHEN Hao，CHEN Yi and ZHU Xi in South Song can be said to be medieval thinkers，then WANG had made one step forward into the early modern epoch.However，he has some conflicts and drawbacks in his argumentation.

Keywords：WANG An-shi；Zhuang Zi；natural/celestial law；mundane exercise；ideal truth

[收稿日期]2015-11-06

[中圖分類號]B224.5

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-0209(2016)03-0096-12