李景林

(北京師范大學 哲學學院 價值與文化研究中心，北京 100875)

義理的體系與信仰的系統(tǒng)

——考察儒家宗教性問題的一個必要視點

李景林

(北京師范大學 哲學學院 價值與文化研究中心，北京 100875)

[摘要]儒家并非宗教，但卻有宗教性。厘清儒家義理體系與古代社會信仰系統(tǒng)的區(qū)別與聯(lián)系，才能準確理解儒家的宗教性問題。孔子“吾與史巫同途而殊歸”一語，點出了儒家義理體系與社會信仰系統(tǒng)之相關性與異質性統(tǒng)一的關系?！笆鈿w”，賦予了儒學作為哲學義理體系的獨立性特質，依田立克對哲學與信仰的區(qū)分，儒學是哲學而非宗教；“同途”，又使儒學能夠以一種“神道設教”的方式因應和切合于社會生活，具有自身內在的實踐和教化意義。宗教信仰的對象包含神格與神道兩面。中國古代宗教關注的重點在“神道”而非“神格”。商周文明以連續(xù)性和整體性為特征，其宗教的觀念，以神性內在貫通于人及人倫之世界。經由儒家“哲學的突破”，古代社會信仰系統(tǒng)之作為“道德的宗教”義乃得以圓成，因而可大可久，構成為幾千年中國社會之超越性價值與信仰的基礎。儒家哲學據(jù)古代社會既有的信仰系統(tǒng)以引領社會生活，故其教化之所行，于中國社會最具普遍性的意義與廣泛的包容性，并賦予其信仰生活以一種強理性的特質。這是儒學之異于西方宗教與哲學之獨具的特點。

[關鍵詞]儒學；教化；宗教性；終極關懷；義理體系；信仰系統(tǒng)；同途而殊歸

儒家的宗教性是一個很重要的問題。我認可儒家并非宗教，但有宗教性的觀點。但是，怎么理解儒家的這個宗教性，卻是一個困難的問題。本文擬從儒家與中國傳統(tǒng)社會的信仰系統(tǒng)之關系入手，對這一問題提出自己的一點淺見。

一、哲理與信仰

儒學既是一個哲理的系統(tǒng)，又在中國傳統(tǒng)社會中承擔著核心的教化的職能。它與西方的哲學與宗教既有區(qū)別，又有相通之處。儒學的這一特點，使我們難以給出一種儒家是否宗教的簡單判斷。認定儒家是宗教的學者，對儒家與一般所謂宗教之有顯著的區(qū)別這一點，其實是心知肚明。而否定儒家是宗教的學者，則無法對儒家在中國社會有類于宗教的教化功能作出令人信服的說明。

學界有關儒家宗教性的討論，雖觀點分歧，然要而言之，實質上都和儒家與中國傳統(tǒng)社會的信仰系統(tǒng)之關系這一問題有關。

肯定儒家是宗教的學者，往往引中國禮樂、禮儀傳統(tǒng)中有天帝、鬼神祭祀的內容以為根據(jù)。不過，這里需要指出的是，中國社會天神、地祇、人鬼的神靈及與之相關的祭祀禮儀系統(tǒng)，在孔子之前便已存在，并普泛地滲透于古代社會生活的各個方面，并非為儒家所專有?；蛴姓撜卟扇⑷褰痰膫鹘y(tǒng)追溯到孔子之前的方法來論證儒教是宗教。但是，古來言百家之學，皆自老孔墨始。西周以上，學在官府，其禮樂文明及其宗教倫理傳統(tǒng)，為百家諸子之共同的思想文化淵源，并不能歸之于一家。其時所謂“儒”，為術藝之士之統(tǒng)稱?？鬃訁^(qū)分“小人儒”與“君子儒”，以“道”貫通于術藝而為其本，始成儒家之所謂“儒”*《論語·雍也》：“子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒?！焙侮獭都狻罚骸翱自唬壕訛槿鍖⒁悦鞯?，小人為儒則矜其名?！薄！稘h書·藝文志》謂儒家“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。是言儒家以六經為其經典，以仁義為其道和思想之原則，以孔子為宗師或其學脈之開創(chuàng)者，并上溯于文武以至堯舜以明其思想文化之淵源?！稘h書·藝文志》對儒家的這個概括，是全面的，也是準確的。因此，討論儒學的宗教性問題，需要切實地研究儒學與傳統(tǒng)社會祭祀禮儀及其神靈系統(tǒng)的關系，但卻不能直接、籠統(tǒng)地把傳統(tǒng)社會的宗教神靈和觀念歸之于儒家。

否定儒家為宗教的學者，則往往據(jù)孔子“不語怪力亂神”，“敬鬼神而遠之”的態(tài)度，認為孔子否定了傳統(tǒng)天命觀念的人格神意義，不信鬼神，甚至為儒家加上一頂“無神論”的桂冠。其實，孔子所反對的，只是時人所流行的對于神靈的功利態(tài)度，并非否定神靈。一般人褻近神靈，甚或諂媚鬼神，非其鬼而祭之，實已忘其本分與夫人道之當行，而外在地祈神邀福?？鬃铀磳φ咴诖?。以后儒家特別批評“淫祀”，其意亦在于斯。孔子“迅雷風烈必變”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，敬畏天命，祭神如在*《論語·季氏》篇：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《論語·八佾》篇：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！保瑢μ烀辽仙瘢３忠环N內在的誠敬之心。儒家尤重喪祭禮儀，對其思想文化內涵，有系統(tǒng)的詮釋，并特別強調致祭者的誠敬與敬畏之心對于道德養(yǎng)成及其形上價值挺立之意義*李景林：《儒家的喪祭理論與終極關懷》，載《中國社會科學》，2004年第2期。。因此，認儒家否定神靈或人格神的說法，根據(jù)是不充分的。

當代新儒家對儒家的宗教性問題亦有深入的思考。新儒家學者論儒家的宗教性問題，主要是通過對宗教的重新定義，從儒家所具有的“內在超越”精神的角度，來揭示儒學的宗教意義。

唐君毅、牟宗三先生以儒家主張人有超越性的本心本性或無限智心，而能踐仁知天，即人文而達于超人文之境，即道德而遙契超越的天道，而將其定位為一種“人文的宗教”或“道德的宗教”。此說實已突破了學界對宗教的一般理解。值得注意的是，第二代新儒家更關注儒家義理與社會生活的內在聯(lián)系。牟宗三先生從儒家即禮樂作為人的“日常生活之道”而“啟發(fā)人的精神向上之機，指導精神生活的途徑”這一層面，來理解儒家思想的宗教意義*牟宗三：《中國哲學的特質》，第十二講、六，上海：上海古籍出版社，1997年版。；唐君毅先生亦特別關注儒家三祭(祭天地、祖宗、圣賢)之禮的實踐和宗教意義，都表現(xiàn)了這一點。強調儒家通過禮樂特別是喪祭禮儀關涉于社會生活，這一點對于理解儒家的宗教性，具有關鍵性的意義。但是，古代“非天子不議禮，不制度，不考文”(《禮記·中庸》)，制禮作樂，為天子之事。禮樂制度及與之相關的禮俗和信仰系統(tǒng)，屬于整個社會，并非專屬儒家。儒家的角色，是禮樂和社會信仰系統(tǒng)的思想詮釋者，而非其創(chuàng)制者。對二者之間的關系，仍有必要作出適當?shù)姆质琛?/p>

第三代新儒家繼承了前代“內在超越”的思想理路，試圖賦予宗教概念以更寬泛的涵義，著重于從儒家學理系統(tǒng)本身來理解其宗教意義。劉述先先生反對把基督教作為宗教的一般模型，以神的觀念為中心來定義宗教的思想理路，轉而借鑒美國神學家田立克的觀點，以超越的祈向和人的終極關懷來重新定義宗教信仰，用以詮釋儒家的宗教性。據(jù)此，他認為，孔子之“天”的觀念，已全無人格神的特征，但卻仍具超越性的意義?！叭省笔侨寮宜裱摹暗馈保@個“道”，既超越又內在。人自覺地承擔起弘道的責任，乃能通過既尊重內在又尊重超越的兩行之理的體證，建立其安身立命之所*參閱郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》，載《中國哲學史》，1999年第1期。。劉述先先生通過重新定義宗教概念的方式來揭示儒學的宗教性義涵，這在現(xiàn)代新儒家對儒家的宗教性反思中，頗具代表性的意義。

應當說，當代新儒家對儒家“內在超越”觀念的理解，準確地把握住了儒家思想的精神特質，具有重要的哲學意義和理論解釋力。把擁有一種終極關懷、宗教信仰和超越的祈向當做宗教的核心要素，據(jù)此來討論儒家的宗教性，這一點也沒有問題*應當指出，我們可以把終極關懷或者宗教的信仰作為宗教的一種核心要素，但討論宗教概念，不能局限于此。它應當還包括教義、經典、儀軌、制度、組織、場所、神物、法器、神職人員與儀式行為等要素所組成的一套系統(tǒng)。即便我們不給宗教下一種確定的定義，這些內容似乎亦不能不予考慮。。不過問題在于，劉先生認為儒學的天、道觀念已不復有古代社會天帝觀念的人格神的意義；在此前提下，如果僅僅把儒學的超越性的指向和終極的關懷局限為一種“道”或“理”，盡管我們可以把這種“道”或“理”理解為一種“生生”之“道”，生命之“理”，但僅就儒學自身而言，它是否可以成為一種“宗教信仰”，對這一點，仍有必要作進一步的討論和思考。

其實，田立克不僅用終極關懷來定義宗教信仰，同時對哲學與宗教關涉終極實在的方式亦作了明確的區(qū)分。在《信仰的動力》一書中，田立克指出，哲學與信仰雖然都關涉到終極實在，但哲學對這終極實在的顯示，主要通過概念對存在作基本結構描述的方式來達成。而宗教則是通過象征的方式來尋求終極的意義。宗教的信仰，總是以上帝作為基本的象征，并把我們所可歸諸上帝的諸如全能、慈愛、正義等神圣性及一系列神圣事物、事件、儀式、教義等，通過神話的形式匯合為一個象征的系統(tǒng)，由此而向我們開啟那終極的意義。二者的區(qū)別還表現(xiàn)在，哲學對顯現(xiàn)終極實在之存在結構的概念描述，是超然的或對象性的；而信仰對于終極意義的關懷，則表現(xiàn)為一種卷入性的參與或全身心的投入?；谧诮绦叛龅慕^對性、無條件性，那些對有限性現(xiàn)實事物的追求和崇拜(譬如對金錢、成功的追求、國家崇拜、無神論等)，則理應被排除在宗教信仰和終極關懷之外*Paul Tillich，Dynamics of Faith，Harper & Brothers，New York，F(xiàn)irst Harper Torch book edition published 1958，pp.90-92，44-54.。

田立克對哲學與信仰的區(qū)分，對我們理解儒學的宗教性這一問題，具有重要的意義。一般宗教都有自身的一套哲學理論，但它的內容乃圍繞神話和神靈的象征系統(tǒng)展開，其作為哲學，可稱之為是一套神學意義的哲學。它宣講這套義理的活動，意在布道，而非講學。哲學卻不同。它通過理性的概念來展示存在的結構和意義，以一種可理解性和公共性的邏輯、知識形態(tài)展示于人。在現(xiàn)代社會，布道須限于特殊的場所，而哲學則可進入公民教育等公共的領域，二者的差異于此亦可見一斑。如康德要限制知識，以為信仰留下地盤。但他由實踐理性引出意志自由、靈魂不朽、上帝存在三個理念，其實只是一種理論圓滿之邏輯必要性的設定。其所謂道德的宗教，其意義亦在于為何謂真正的宗教提出一種理論的判準?？档聦π叛龊妥诮痰挠懻摚允且环N關于信仰與宗教的哲學理論。同樣，儒家有一套自己的形上學的理論，其有關天、命、性、道等終極實在的討論，亦是以概念和反思方式所進行的一種義理的建構，而并非用神話的方式對終極意義作一種象征性的開啟。在這個意義上，當代新儒家謂儒家的天、天道觀念弱化甚至否定了古代社會天帝觀念的人格神的意義，是準確的。但這樣一來，儒家的形上學學說，則只能說是哲學而非宗教。現(xiàn)代亦有學者根據(jù)儒家作為中國文化之主流，而否定中國文化有宗教信仰*近來即有人根據(jù)儒家的哲學和政治理論，提出“中國人沒有宗教信仰，但有文化信仰”和“政治信仰”的說法。見趙啟正《中國人沒有“宗教信仰”但有“文化信仰”》，人民日報，2013年5月14日第5版。。從這個角度看，單就儒家的學理體系立論，無法對儒家的宗教性作出合理的說明。

田立克雖以終極關懷來定義宗教信仰，但同時又強調，宗教信仰的特征在于通過上帝、神圣性、神圣事物所構成之象征系統(tǒng)以開啟終極的意義?？梢?，這個定義，在對宗教之本質內涵的理解上并未有實質性的改變。一種真實的宗教信仰，必須具有一種超越的指向性；這個超越性，最終會指向一種以位格或神格為中心的象征系統(tǒng)。西方的宗教是如此，中國傳統(tǒng)社會的天、天命和上帝信仰亦是如此。一種有關終極實在的哲學理論，可以引發(fā)對其所描述的終極實在之意義的理解或興趣、關切，但其本身并不能建立一種信仰。因此，信仰的終極指向不能只是一種主義或道理*吉林大學王天成教授在一次座談中指出：現(xiàn)在人總是說要把某種主義確立為自己的信仰，而主義作為一個學說、一種道理，至多只會引起一種興趣，或一種愛好，而不能引生一種信仰。信仰的對象不能只是一種主義或道理，必有其位格性。此說與田立克的宗教信仰說有相合之處。本文的討論，受到他的啟發(fā)，謹此致謝！。純粹作為本體的“神”的邏輯理念，亦無法構成為信仰的對象。同時，真實的信仰對象，亦不能是任何一種現(xiàn)實的人格或實存物，而必為一種具有超越意義的位格性存在。如果我們把某種實存物當做信仰的對象，就會導致拜物教；在政治上，如果我們把一種實存的人格當做信仰的對象，則往往會導致偶像崇拜，引發(fā)政治上的狂熱。這種教訓，在歷史與現(xiàn)實中所在多有，為禍不淺，不可不引以為鑒戒。

哲學與宗教有著明顯的區(qū)別，這一點，絕不會因吾人對宗教定義的改變而發(fā)生根本的改變。哲學形上學與宗教信仰關涉終極實在的方式并不相同。如牟宗三先生所說，儒家“輕松”或消解了“天啟”的觀念，其立教的重心是以人如何體現(xiàn)天道，而非“以神為中心”或圍繞天、天道的人格神意義展開其教義*參閱牟宗三：《中國哲學的特質》，第十二講、六。。劉述先亦指出，儒家“天”、“道”、“仁”的概念，雖具有超越性的意義，實已全無人格神的特征?，F(xiàn)代新儒家的對儒學宗教性的思考，實質上更清晰地刻畫了儒學的哲學特質。因此，單從儒學的義理系統(tǒng)入手，以求通過改變宗教定義的方式來曲通儒家與宗教，適足以混淆模糊哲學與宗教之界限，而于儒家宗教義之證立，似并無助益。

同時，哲學與信仰又非絕對對立。事實上，歷史上那些最重要的哲學體系，總是兼具偉大的思想力量和對其描述所顯示的終極意義的強烈關切，這往往與哲學家個體的宗教信仰或終極關懷密切相關*Paul Tillich，Dynamics of Faith，Harper & Brothers，New York，F(xiàn)irst Harper Torch book edition published 1958，pp.91-92.。不過，西方哲學與宗教信仰之間的關聯(lián)方式，卻有很大的區(qū)別。西方哲學與宗教在職能上有明確的分工，哲學可以通過其有關終極存在的理論，施其影響于宗教的信仰，但它本身與個體以及社會的宗教生活之間卻并無直接和必然的聯(lián)系。中國古代社會本有一套以天帝信仰為中心的神靈信仰和禮儀系統(tǒng)。一方面，這套系統(tǒng)產生于孔子之前，乃屬于整個古代社會生活，并非儒家所專有。另一方面，儒家學者并不否定中國古代社會的天命天帝信仰，其形上學的體系，亦由對古代社會的信仰系統(tǒng)及其禮樂傳統(tǒng)的反思與義理的建構而成，并非一種自身封閉的單純的哲學理論。它以對社會宗教信仰和禮樂系統(tǒng)之反思、升華，并賦予其超越性意義的方式，密切關聯(lián)并施其教化于社會生活。這種方式，儒家名之為“神道設教”*《周易·觀·彖傳》：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！薄Ｉ竦涝O教，是儒家引領中國社會精神生活以實現(xiàn)其終極關懷的一個重要途徑和教化方式。

因此，要準確理解儒家的宗教性問題，既不能取“案文責卦”的方式，在宗教定義這一點上兜圈子，單從儒家的義理系統(tǒng)來立論，亦不能簡單地把屬于整個社會的信仰系統(tǒng)歸之于儒家，而需要厘清儒家義理體系與傳統(tǒng)社會信仰系統(tǒng)的區(qū)別與聯(lián)系，從儒家教化方式的角度來開辟新局。

二、神格與神道

中國古代的哲學，乃由宗教轉化而來。前孔子時代宗教觀念的一個重要特點，就是它重視信仰對象的神道方面，而不重在其神格方面*三代宗教從其演進的歷程看，有其階段性的區(qū)別，對此，學界已有很深入的探討。與本文的問題相關，我們所關注的是它的結構性的特征。。這一點，對前述儒家“神道設教”的教化方式之形成，有很大的影響。

我的老師鄒化政先生所著《先秦儒家哲學新探》一書，對前孔子時代的宗教觀念提出了一個獨到的觀察視角：

在回教、猶太教、基督教的神道觀念中，強調和突出的與其說是它的道，毋寧說是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道卻是非常抽象的。與此相反，中國人在殷周之際的神道觀念，強調和突出的與其說是它的那個主體——至高至上的人格或意志，毋寧說是它的道，是它主宰人倫與自然統(tǒng)一體的規(guī)律系統(tǒng)，并且把這規(guī)律系統(tǒng)具體化為各種特定的禮義形式。中西方的這種差別，決定了中國人一元化的宗教意識，難以得到充分的、獨立的發(fā)展，它必為有關這個天道觀念的哲學意識所代替，特別是為儒家哲學意識所代替。*鄒化政：《先秦儒家哲學新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年版，第73頁。

鄒師此書，出版于二十五年前，其寫成更早在文化大革命期間，但其有關中國古代宗教觀念的這一觀察視角，至今對我們仍有重大的啟示意義。鄒先生這一觀察角度的核心點，是把宗教的神道觀念區(qū)分為至上人格與“道”兩個方面，并從二者之間的關系的角度來理解中西方宗教的區(qū)別。

從這一觀察角度看，宗教信仰的對象是神。這個信仰的對象，可以概括為兩個方面，一是其神格，一是其神道。西方的宗教的特點，所凸顯的是其“至高至上的主體”，亦即其神格方面的意義，而其“道”或神道這一方面，卻非常抽象。其對神道內容的探討，乃圍繞著神靈主體或神格來進行。由此形成的神學系統(tǒng)，其所表述者，乃是一個超越于現(xiàn)實世界天國神界。中國古代的宗教觀念的情形卻正好相反，其關注的重點在“神道”而不在“神格”。三代宗教的核心概念是“天命”和“上帝”，法則昊天上帝，亦是當時人所流行的觀念。但這上天之則*《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！被蛏竦赖膬群?，則是統(tǒng)合自然與人倫之道為一體的禮義道德原則。在這里，神與人乃統(tǒng)合為一，并未抽離為兩個獨立的世界。

20世紀80年代，一些西方學界的華人學者提出“連續(xù)性”這一概念，來考察中國古代文明和宗教觀念的特征。對理解這一點，也有重要的借鑒意義。

張光直用“破裂性”與“連續(xù)性”兩個概念，來區(qū)分中、西方兩種文明起源的特征，把中國文明稱作“連續(xù)性”的型態(tài)，把西方文明稱作“破裂性”的型態(tài)*參閱張光直：《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》、《從商周青銅器談文明與國家的起源》兩文，見氏著《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版。。張光直先生所謂的“連續(xù)性”，指的是人與自然或文明與自然之間的連續(xù)，即人與它所從出的自然之間，始終保持著一種內在的聯(lián)系?！捌屏研浴蔽拿鞯奶卣鳎瑒t是人借助于其所創(chuàng)造的世界和文化、文明，將自己與原初自然的世界和環(huán)境分隔開來。張光直先生用“連續(xù)性”這一概念，主要是要揭示中國文明起源的特征。杜維明先生則用“連續(xù)性”這一概念來探討中國人的自然觀和宇宙觀。在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中，杜先生用連續(xù)性、整體性和動力性三個關鍵詞來論述中國人的自然觀或宇宙觀的特點。這三個關鍵詞，所表現(xiàn)的是一種對宇宙存在及其過程的理解。在這里，宇宙被表征為一個有機的、連續(xù)的生命過程(連續(xù)性)；其中，它的所有部分都具有內在的關聯(lián)，因而整合構成為一個有機的統(tǒng)一體(整體性)；同時，它又表現(xiàn)為一個開放的、內在轉化生生不已的生命創(chuàng)造過程(動力性)。杜先生強調，這樣一種“存有連續(xù)性”思想基調，不僅表現(xiàn)在中國的哲學中，亦普遍地貫通于中國古代宗教、倫理和美學的觀念中*見《杜維明文集》，第3卷，武漢：武漢出版社，2002年版，第222頁以下。。

分化是文明產生的前提，文明首先表現(xiàn)為人所創(chuàng)造的世界與自然的脫離。但這種分化并不必然導致人與自然的分隔和隔離。中國在夏代已進入文明社會，在宗教上，也已形成了天、帝至上神的觀念，并且經過一個逐步理性化的過程，從殷代的祭祀文化到周代的禮樂文化，由“自然宗教”發(fā)展為“倫理宗教”，從而形成為一種“真正的宗教”*參閱陳來：《古代宗教與倫理》，第1章第三；第4章第八、九、十節(jié)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版。。不過，中國古初文明時代的國家，乃由原始氏族制度轉化而來，國家社會組織仍主要以氏族和宗族關系而非地域關系為基礎。從古史的記載看，中國原始氏族時代曾有過一個“家為巫史”，“民神雜糅”*見《國語·楚語下》觀射父述“絕地天通”一段話。的階段。文明社會地上王權的建立，導致王者對通天之權的獨占，促成了神人的分化與統(tǒng)一的至上神的產生。中國古代進入文明的方式及其宗教系統(tǒng)的形成，都表現(xiàn)出了一種文明與自然連續(xù)性的特征。這種連續(xù)性的文明轉進方式，使野蠻時代那種自然生命的整全性和整體性意識在文明社會的分化形式中仍然得以保持。

相對而言，講“文明與自然的連續(xù)”，著眼點在文明起源的方式；講“整體性”的觀念，則著眼于宇宙觀和對存在的理解方式。后者乃以前者為基礎。這個整體性的宇宙觀，是強調宇宙存在的各種形態(tài)、各個層面，皆內在關聯(lián)而構成為一個有機的整體。在這個意義上，我更愿意用“內在關系論”這個用語來表征這種宇宙觀的特征。杜維明先生強調，這樣一種連續(xù)性和整體性的存在觀念，不能允諾一個在這個宇宙整體之外的“造物主”的觀念*見《杜維明文集》，第3卷，第222頁以下。。商周的天、帝至上神觀念，并非創(chuàng)世神。張光直先生指出，中國有關宇宙起源的神話至早在東周時期才出現(xiàn)*參閱張光直：《商周神話之分類》，見氏著《中國青銅時代》。，而這種宇宙起源神話，亦屬于“變形式的起源說，而非圣經式的創(chuàng)造說”*張光直：《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，氏著《中國青銅時代》，第490頁。。創(chuàng)造的過程，乃表現(xiàn)為一種混沌的分離和業(yè)已存在之物的變形與轉化。造物與創(chuàng)世的觀念，分神、人為兩界，是西方“破裂性”文明型態(tài)在宗教觀念上的典型表現(xiàn)。殷周的天、帝至上神，則內在于宇宙存有和人倫世界，為神性的光源與超越性的基礎；王者“代天理物”，天帝之神性，乃貫穿并即自然與人倫而顯?；谏鲜鲞B續(xù)性和內在關系論的觀念，殷周時期的宗教，雖已發(fā)展為一種“倫理宗教”的形態(tài)，但其至上神，卻既非一種“唯一神”，亦非處于此世界之外的造物和創(chuàng)世神。其關注“神道”而不重“神格”，蓋由于此。

中國古代的宗教神靈信仰，乃表現(xiàn)為一種以天帝至上神統(tǒng)攝眾神的多神系統(tǒng)?！抖Y記》所記祭祀儀式和對象，內容極其廣泛。其制祭的原則是“報”、“報本復始”，即報恩和追思存在之本原。凡對于人生有“本”和“始”之意義的對象，皆可在祭祀之列。《禮記·祭法》：

燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用騂犢。埋少牢于泰昭，祭時也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。

《祭法》又記制祭之原則云：

夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百榖。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

按照這個“報”或報恩的制祀原則，天地、日月、山川、社稷、祖廟、五祀、河流、先祖、天神、地祇、人鬼，皆在祭祀之列。不僅如此，《郊特牲》講“天子大蠟八”，所祭不僅有作為農耕創(chuàng)始者的“先嗇”，甚至包括貓、虎、堤、渠之神。“蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。”祭貓，“為其食田鼠也”。祭虎，“為其食田豕也”。貓可以捉田鼠，虎可以食田豚，免除莊稼之害，皆于人有益，所以均屬“報”的對象。此為古人報本反始，追思本原之方式。其祭祀范圍之廣，亦由此可見。從這個角度說，中國古代社會的宗教，為多神崇拜。

不過，這個多神的存在，本身亦有其秩序，并非雜亂無章。這一點，可以從祭祀的系統(tǒng)得到理解?！都婪ā分^“有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭”?！抖Y記·曲禮下》亦云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者?！薄豆騻髻夜荒辍罚骸疤熳蛹捞?，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內者，則不祭也。”祭祀關涉于信仰的對象。基于人間的秩序，這個作為信仰對象的神靈系統(tǒng)，也被秩序化了。在這里，天子可以說是“最高的祭司”。唯天子可以祭天，祭天地；諸侯有方望之事，祭名山大川在其地者；大夫祭五祀；士祭其先，形成了一個上下統(tǒng)合的祭祀系統(tǒng)，這個祭祀系統(tǒng)所指向的神靈，包括天神、地祇、先祖等，最后都統(tǒng)合到一個作為至上神的“天”。而這個“天”，本身并沒有獨立的內容，它的內容就是這樣一個人間社會從上到下的倫理的體系。同時，唯天子有祭天通天之權，其祭天通天之意義，亦貫通于不同層級之祭祀活動而賦予其以天人貫通的神圣超越性的意義。

古代的信仰體系以天帝為中心，它雖有意志的力量，但人格性的特征則較弱。它的內容乃具體表現(xiàn)于現(xiàn)實世界的法則和規(guī)則。

馬克斯·韋伯論中國古代的宗教意識，特別強調“天”之逐漸非人格化的特性，以及“天道”觀念與儀式法則和歷法作為自然法則的內在關聯(lián)性：“中國的宗教意識把用以制服鬼神的巫術性宗教儀式和為農耕民族制定的歷法結合起來，并賦予它們以同等的地位和神圣不可侵犯的性質，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統(tǒng)一性中……作為終極的、至高無上的、非人格的、始終可與自己同一的、時間上永恒的存在，這種存在同時是永恒的秩序的超時間的表現(xiàn)。非人格的天威，并不向人類‘說話’。它是透過地上的統(tǒng)治方式、自然與習俗的穩(wěn)固秩序……來啟示人類的?！?馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年版，第35-36頁。韋伯這里所說的“中國宗教意識”的特點，當然只是一個比較籠統(tǒng)的概括，但他對“天”通過儀式和自然秩序性以表現(xiàn)自身這一方式的理解，卻是一種合乎實際的深刻洞見。它與前引鄒化政先生的觀點，亦可相互印證。

古人講法天、則天。這法天、則天有兩個方面的意義，一個方面是與農事相關的歷法與政事的內容；另一方面就是對天、對日月星辰的祭祀儀式和祭祀活動。儒家稱述堯舜事跡，特別注重其為政行事之法天則天之意義。如《論語·泰伯》：“子曰：大哉堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！薄渡袝虻洹罚骸暗蹐颉嗣撕?，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”又：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！奔幢砻髁诉@一點。從《堯典》下文所記來看，這所謂“欽若昊天”的內容就是：1.“歷象日月星辰，敬授人時”，亦即歷法、農事；2.“寅賓出日”、“寅餞納日”、“平秩南訛，敬至”等祭儀與祭祀活動。這表明，中國古代作為農業(yè)社會，其天神信仰，與天文歷法的觀念有著緊密的關系。

實質上，這兩個方面，即人對上天和日月星辰的祭祀活動，其意義完全落實在歷法和農事這一方面。《尚書·皋陶謨》：“無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”“天工人其代之”這一命題，很好地表現(xiàn)了這兩個方面關系的實質內容?！陡适摹酚泦⒎ビ徐枋希^“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！薄逗榉丁芬嘁院榉毒女牉樘熘！犊嫡a》則強調，孝友之道乃“天惟與我民彝”。三正、五行，亦與天文和自然的律則相關?？芍诠湃丝磥恚疤焐鸁A民，有物有則”，而包括農事安排、設官職、立政長、創(chuàng)制禮法制度，這一套人事倫理的內容，皆為王者代天行事?！疤臁焙汀疤煲狻北旧恚瑢嶋H上無外乎此類人倫、人事、和政事的內容。

古時又有朔政制度，亦表現(xiàn)和延續(xù)了這一傳統(tǒng)?！吨芏Y·春官·太史》：“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國?！编嵭ⅲ骸疤熳宇C朔于諸侯，諸侯藏之祖廟，至朔朝于廟，告而受行之。”《大戴記·用兵》論列桀紂罪狀，有云：“歷失制，攝提失方，鄒大(即孟陬)無紀，不告朔于諸侯?！备嫠分贫鹊膬热?，實亦不外乎上引《堯典》所言觀象授時。同時，古時只有天子擁有通天祭天之權，天子頒朔，按照歷法所作對農事、政事的安排與實施，因而亦被理解為一種“代天理物”之事。由此，其政事行為亦被賦予了某種本原于、出自于“天”的神圣性的意義。在這里，天的神圣性與神格之內容，并非表現(xiàn)為另外一個天國世界的存在，它的內容就展顯于此農事、政治、人倫的系統(tǒng)中。

古代的法天則天觀念，表現(xiàn)了“天”作為至上神觀念關聯(lián)于自然法則的意義，同時，這“天”的觀念更與祖先神有著密切的聯(lián)系。

古籍中多記有三代的感生傳說。殷商時代的始祖感生傳說，最早見于《詩經》?！对娊洝ど添灐ばB》：“天命玄鳥，降而生商。”《長發(fā)》說：“有娀方將，帝立子生商”?！洞笱拧ど瘛罚骸柏食跎瘢瑫r維姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷?！薄遏旐灐ゅ祵m》說：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，無災無害，彌月不遲，是生后稷?！睆倪@些感生神話中，我們可以看到氏族圖騰制的遺跡。在原始氏族時代，人們把圖騰神物看作本氏族的始源或祖先，這表現(xiàn)了原始人追溯生命本原的方式。在圖騰的崇拜中，祖先被神化了。而在這些記載著商周內部氏族傳說的詩句中，祖先神則被認為本原于作為至上神的天命、上帝。有學者認為商周的天、帝至上神起源于其氏族神，看來并非全無根據(jù)。

殷人之上帝與祖先神關系密切。殷代有帝廷的觀念，上帝居于天上，有控制天象，令風、令雨、降旱、授佑，降禍福賞罰于人間的權能。殷人之先公先王死后可上賓于天帝，在上帝左右，亦可降禍福于人間。值得注意的是，殷人不直接祭祀上帝，其祭祀求福，要祭祀祈求先祖，由之轉達于上帝*胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，《甲骨學商史論叢》，臺北：臺灣大通書局，第328-329頁。。張光直先生對此的解釋是：殷人“上帝與先祖的分別并無嚴格清楚的界限”?！耙笕说摹邸芸赡苁窍鹊鄣慕y(tǒng)稱或者是先祖觀念的一個抽象?！?張光直：《商周神話之分類》，載《中國青銅時代》?！吧系鄣挠^念是抽象，而個別的子姓祖先代表其實質?！?張光直：《商周神話與美術中所見人與動物關系之演變》，載《中國青銅時代》。就是說，殷人通過祭祀祖先神而轉求祈福于上帝這一現(xiàn)象，表明殷代上帝之觀念乃以祖先崇拜為其實質內容。

周人亦以“上帝”為至上神，但又多言“天”，以天、帝并稱。《詩·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右?！薄断挛洹罚骸叭笤谔?，王配于京?！笨梢娭苋艘嘁詾橄韧跛篮罂梢陨於诘圩笥?，此與殷人無異。不過，周人言上帝與人之關系，則多以“天命”出之。如《尚書·康誥》說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民?！薄洞笳a》：“爾亦不知天命不易?！薄疤烀毁?，卜陳唯若茲?！痹谥艽鳛橹辽仙竦奶斓叟c祖先神，有了較明確的分界。但其間意義上的關聯(lián)，似又較殷人更為密切。我們注意到，殷人言“帝令”，周人則講“天命”。“帝令”與“天命”，皆可用作主謂結構的使動形式。殷人之“帝令”，均作使動用法；而周人之“天命”，則既用作“天命于人”的使動形式，同時，又常作名詞稱謂使用?！疤炷舜竺耐蹰烊忠蟆?，即如“帝令”之使動用法?！疤烀灰住保疤烀毁浴?，此“天命”即作名詞用。殷人以“帝”為神體，其令風令雨，降禍降福，唯系于“帝”之喜惡。周人則以“惟德是輔”規(guī)定天意之內涵，是天之福佑，必降于有德者。因而天之降命，必有常則，而不由乎“天”作為神體之好惡與任意。由是，“天命”一辭，乃轉成為一具有必然性內涵的本體概念*李景林：《殷周至春秋天人關系觀念之演進初論》，第二部分，臺灣《孔孟學報》，第70期，1995年。。三代有以祖配天的觀念，周人尤重先祖以德配天之義。《詩·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非爾極?！薄洞笱拧の耐酢罚骸拔耐踉谏希谡延谔?。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右?！庇郑骸吧咸熘d，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚?！庇郑骸盁o念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福?！敝苋苏J為其先祖之德可以配天，天乃降大命于小邦周。因此，儀刑先王，承繼紹述先祖之志意德業(yè)，既構成了周人承續(xù)天命的基本方式和途徑，亦規(guī)定了其所理解的天命之內涵?！渡袝た嫡a》記周公告誡康叔，乃將父愛子孝兄友弟恭、敬事先祖等宗法倫理內容視為“天惟與我民彝”，就表明了這一點。殷人之上帝直接令風令雨降禍福于人，周人之天、天命，則成一必然之律則。與殷人之“帝”相較，周人的“天”作為神體，實更為抽象，其人格性的意義亦更趨弱化；同時，其內容乃具體表顯為“德”的政治和人倫意義。

總而言之，商周的宗教觀念及其信仰系統(tǒng)，集中體現(xiàn)了上述“連續(xù)性”文明的特征。自然與文明的連續(xù)，構成了一種神性內在于存有的、整體論或內在關系論的信仰系統(tǒng)。由于天帝與祖先神的內在關聯(lián)性，商周的至上神，本自缺乏獨立存在的特質。與“德”的觀念之興起相伴隨，殷代上帝干預人世之“帝令”方式，逐漸獨立為一種作為名詞稱謂的“天命”，“天”的觀念更凸顯為一種道德的律則和本原。“上天之載，無聲無臭”，“天”本無形跡，不與人言。然“天生烝民，有物有則”，并“與我民彝”；此民彝物則，包括前引《皋陶謨》所謂“天敘”之典、“天秩”之禮，皆本原于天。人間之倫理秩序，及與之相關的天地秩序，禮樂系統(tǒng)，悉本原于天。學者認為，周之天作為至上神，已轉成為一種“道德的神”*見許倬云：《周人的興起及周文化的基礎》，《史語所集刊》，第三十八本，1968年。，周人之信仰系統(tǒng)，已發(fā)展到“倫理宗教”的階段。同時，殷周之宗教，并非一個一神教的系統(tǒng)，而是一種以天帝至上神統(tǒng)攝眾神的多神系統(tǒng)。董仲舒所謂“天者百神之君也，王者之所最尊”(《春秋繁露·郊義》)，說的就是這個意思。天帝并未割斷與人的親緣性。王者獨占祭天通天之權，并可遍祭群神；自諸侯以下，所祭祀之對象，各由其先祖及于眾神，依尊卑上下之義，其權界各有等差。由是，王者以祖配天之天人相通的意義，乃通乎不同層級之人及其祭祀活動；天帝亦“神而明之”，以其神性內在貫通并存諸人倫之世界，而構成一神道的系統(tǒng)。夏代史料不足征，殷商以下，上帝之人格意義漸次弱化，而其顯諸人倫物理之神道意義，乃愈益顯豁。商周宗教之所重，要在于此。

前孔子時代宗教信仰系統(tǒng)的這一特點，為儒家“神道設教”教化方式的形成，提供了文化和存在的前提。

三、義理的體系與教化的方式

康德把所有的宗教區(qū)分為“追求恩寵的宗教”與“道德的宗教”兩類。前者希望僅僅通過祈求上帝的協(xié)助而得到永遠的幸?；虺蔀橐粋€更好的人；后者則秉持這樣的原則：每個人僅須盡己力成為一個更好的人，而不必和無意祈求上帝之協(xié)助?？档抡J為，只有這種“道德的宗教”才配稱為“真正的宗教”*參閱李明輝《從康德的“道德宗教”論儒家的宗教性》一文的第二部分：“康德論‘道德宗教’”，載哈佛燕京學社編《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F江蘇教育出版社，2005年版。。需要強調指出的是，周代的禮樂文化，雖由天帝之倫理規(guī)定而進至“倫理宗教”的范圍，但其作為康德意義上的“道德的宗教”，卻尚未真正得到確立。而其實現(xiàn)其作為“道德的宗教”或“真正的宗教”這一本質性的跨越，則正有賴于儒家哲學的創(chuàng)造與轉化。

鄭開教授從結構的意義上把周代的禮樂文化界定為一種“德禮體系”?！暗隆钡囊幻妫硎窘嬘诙Y的精神氣質，“禮”的一面，則呈現(xiàn)為制度和秩序*參閱鄭開《德禮之間》，第2章，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版。需要說明的是，鄭開教授認為周人所謂“德”，主要表現(xiàn)為一種政治語境中的“德”。這是很正確的。但同時也要看到，《尚書》、《詩經》和周代金文中都載有大量有關“德”的道德倫理意義的內容?！疤烀械隆?，“天討有罪”，天降王祚于有德者，這個意義上的“德”，還主要是就道德倫理意義而言的，可以把它與維持王權國祚的政治指向相對區(qū)分開來。這“德”的內涵，不能僅從西方學者所謂“卡里斯瑪”的意義上來理解。本文主要是從這個角度借用鄭開教授“德禮體系”這個概念的。。不過，若從形上學的角度看，周人的“德”，尚未形成為一個以自因或自律為根據(jù)的自足性概念，因而無法構成社會倫理體系的價值基礎。學者已注意到，西周“德”這一觀念的內涵，主要側重于與政治行為相關的“行”*參閱鄭開：《德禮之間》，第92-95頁；陳來《古代宗教與倫理》第7章。。而這“德”的本原，并非發(fā)自于內，或人自身的決斷，而是出于一種對政治后果的考量和功利性的動機。故周世的宗教系統(tǒng)，基本上體現(xiàn)了一種功利主義的宗教觀念。這包括兩個方面。一方面，天為至善的本原?！蹲髠鳌べ夜迥辍芬吨軙吩疲骸啊吨軙吩唬夯侍鞜o親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物?！笔茄蕴斓蹫椤暗隆被蛑辽浦驹?。另一方面，人之行德，則又以功利為目的。天之佑有德而懲無德，主要表現(xiàn)為天命亦即王權的轉移。在周人看來，夏殷先王因能“明德恤祀”而受命于天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·多士》、《召誥》)。周人以小邦承大命，其言天命，語多驚懼，表現(xiàn)出一種很深的憂患意識。而其所謂“敬德”，亦非出于對人自身道德使命之自覺與決斷，而是出于王權永續(xù)之功利動機。《尚書·召誥》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命?！闭俟嬲]成王要以夏殷的失德墜命為鑒戒，特別強調要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目的，則要在“祈天永命”?？梢?，周人之宗教觀念，乃以天為至善之本原，認天帝為一“道德的神”；但人之敬德、行德，目的卻在功利，人乃被理解為一功利性的存在。這種對人的功利性理解，與其神性內在于人的命義是自相矛盾的。

商周文明之連續(xù)性與整體性的特征，使其宗教的觀念，具有一種神性內在于人的本質義涵。神性內在，表現(xiàn)于人，人性亦當具神性而有“善”的內在規(guī)定。不過，從上述討論可以看到，這種神性內在，在周代的宗教和信仰系統(tǒng)中主要體現(xiàn)為一種“民彝物則”本原于天的觀念，尚未能在“德”的層面上達到自覺。周代“性”的觀念，基本上被理解為一種基于自然生命的欲望要求，其所謂“節(jié)性”，亦只是由“敬”或敬德而來的對欲望的節(jié)制*參閱徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第28頁。。因此，當周末社會高下陵夷，社會劇烈變動，德、福顯著地不能達到一致的現(xiàn)實境域下，天之作為至善本原的神圣超越性及其德福一致之確證者的意義，必會遭到懷疑與否定。在《詩經》反映厲、幽時代的詩中，出現(xiàn)有大量疑天的詩句，就表明了這一點*參閱徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第3章第1節(jié)。。由此，禮作為倫理的原則，亦趨于形式化，甚至成為諸侯爭霸，權臣竊國之手段。在這種情況下，周代缺乏自身自律性德性基礎的“德禮體系”，必然會趨于崩解。西方“破裂性”的文明，在宗教上斷神人為兩界，以人負原罪而不具神性，故需上帝之神恩拯救，人由是而有對上帝之景仰敬畏之心與恪守上帝立法之義務。而在商周這樣一種“連續(xù)性”的文明形態(tài)中，人并無如基督教那樣的原罪意識。因此，如不能將其宗教和信仰系統(tǒng)所本具的神性內在義轉變?yōu)橐环N內在的德性或人性的自覺，周世禮樂文明的“德禮”結構，便無法獲得理論上的自洽性和存在上的必然性；其宗教和信仰系統(tǒng)之作為“倫理宗教”、“道德宗教”之義，亦無由真正得以確立和圓成。

人是一種矛盾性的存在者。一方面，人是一種“定在”，因而其存在有自身的限度?；浇虜嗌袢藶閮山纾匀瞬痪呱裥?，是凸顯了人的存在之限定性、有限性的一面。中國連續(xù)性的文明所構成的神道系統(tǒng)，則凸顯了人的存在的另一面，即神內在于人，神人之內在連續(xù)和本原統(tǒng)一性的一面。這后一方面，經過東周社會因王綱解紐，禮壞樂崩，神圣價值失墜所引發(fā)的理性反思，在儒學的系統(tǒng)中獲得了一種人的存在層面上的自覺及由此而來的人性觀念上的轉變。一方面，這一自覺和轉變，構成了一種哲理和思想的系統(tǒng)，具有西方學者所謂的“哲學的突破”的意義；同時，經由此“哲學的突破”的奠基，傳統(tǒng)的信仰系統(tǒng)亦達到了自身真理性的自覺，實現(xiàn)了其作為“道德的宗教”之本質性的轉變。

儒學所達成的這一轉變，主要表現(xiàn)在以下三個方面。

第一，孔子通過對“義、命”的內在區(qū)分，發(fā)現(xiàn)人之唯一可自作主宰、自由決斷的最本己的可能性，乃在于行“仁”由“義”，從而轉變周人對人的功利性理解，把“善”的原則轉變?yōu)槿酥居械囊?guī)定。

孔子所關注的角度，仍然是商周信仰體系中那個“神道”的方面。如前所述，這神道的內容，實質上是一個倫理的、規(guī)則的體系。在周人的觀念中，這一套民彝物則，悉源出于天或天命。孔子繼承了這一觀念，但對這個統(tǒng)攝人倫物則的天命觀念，作出了一種“義”與“命”的內在區(qū)分?！睹献印とf章上》：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命?！边@個概括，深得孔子學說之神髓。周人所謂“天命”，本包涵“德、?！眱煞矫鎯热?。天命有德而討有罪，人之德福之一致性，乃由天或天命來保證。“天”為人至善之本原；人“祈天永命”，其動機、目的卻在于求福報?？鬃觿t通過對人的存在所本乎天的天命之內涵所作內在的義、命區(qū)分，實現(xiàn)了一種人的存在自覺上的意義翻轉：仁義在我而福命在天。

孔子亦以天為至善的法則和本原，此與周人同*《論語·泰伯》：“子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉?！本捅憩F(xiàn)了這一點。。不過，在孔子看來，天命于人，乃包涵有相互關聯(lián)的兩方面內容：人行之界限與事功之結果。前者屬“義”，后者則屬“?！?。對此，《論語》有相當多的論述?！队阂病罚骸安Ｓ屑玻訂栔?，自牖執(zhí)其手，曰：亡之，命矣夫!”《顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天?！薄稇梿枴罚骸白釉唬旱乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也，公伯寮其如命何?”《微子》：“子路曰：……君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！狈泊怂^“天”“命”，皆指人行之福報和行為之效果而言。對此一方面，人無決定之權，故屬諸天或者命。而另一方面，人之行仁、由義，其決定之權，卻在內而不在外，在我而不在人?！墩撜Z·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！薄独锶省罚骸坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍?，我未見力不足者。”《述而》：“求仁而得仁，又何怨？”“君子喻于義，小人喻于利?！边@些論述，表現(xiàn)了孔子對“人”的一種全新的理解。在孔子看來，行仁、義乃是人惟一不靠外力，而憑自己的意志決斷和力量所可求可欲，并實現(xiàn)于自身的東西，因而它規(guī)定了人的本質，為人的本性之所在。人之行為的價值，在于其選擇躬行其所當行(仁、義)；人行之結果如何，則不在人所直接可求之范圍，故只能歸諸“命”或“天命”。而這“義”與“命”之間，又有一種動態(tài)的、內在的統(tǒng)一性。人的道德或行為抉擇，既表現(xiàn)了人對自身使命之了解和自覺，亦具有賦予其行為及其結果以正面與負面價值之意義。人行其所當行，得其所應得，其結果，既是天命之實現(xiàn)，同時亦是其人格和存在之完成，此即孔子所說的“知命”或“知天命”。正是在這個意義上，孔子把是否能夠“知命”或敬畏“天命”，看做區(qū)分君子與小人的根本判準*《論語·堯曰》：“不知命，無以為君子也?！薄都臼稀罚骸翱鬃釉唬壕佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”?！爸迸c“知人”，對于人的存在與價值之實現(xiàn)，在孔子看來，實一體兩面，不可或分。這種對義、命關系的理解，使商周的天命觀念產生了一種價值上的內轉：把行德行義由外在性的祈天邀福之手段，確立為為人之最本己的能力和人性之內涵?？鬃诱f“仁者人也”*《禮記·中庸》引孔子語。，講的就是這個道理。在這個意義上，善的原則乃轉變?yōu)槿酥居械囊?guī)定?？鬃訉Α叭恕钡倪@一重大發(fā)現(xiàn)，確立了儒家人性本善的思想基調和價值取向，規(guī)定了以后儒家天人關系觀念的基本內涵。

孔子所奠定的儒學這一精神方向，經孔子后學至孟子的發(fā)展，形成了自身完備的學說體系。子思《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。此“道”即人道(其內容為禮或禮樂)，“教”者教化。是言人倫教化，悉本諸天命之性。近年出土簡帛《五行》篇，以人心本“悅仁義”、“好仁義”，而言“心貴”；并以此為仁義之“端”，謂人能“進端”、“充端”，即擴充實現(xiàn)此仁義之“端”，便可最終實現(xiàn)仁德，成就為君子*帛書《五行》：“心也者，悅仁義者也?！薄把酥?，則巍然知其好仁義也”?！霸葱闹裕瑒t巍然知其好仁義也”。“能進端，能終〈充〉端，則為君子耳矣……不藏尤〈欲〉害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也……充其不尤〈欲〉害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。而成〈誠〉由其中心行之，亦君子已！”(龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》，第2卷，濟南：山東大學出版社，2005年版，第146、148、144頁)。郭店簡特別重視樂教?！缎宰悦觥贰胺驳?，心術為主”之說，與《禮記·樂記》相通，所重在人的情態(tài)生活，突出強調樂教的教化之效，并以“反善復始”的“復性”義規(guī)定此教化成德之本質內涵*參閱李景林：《教化的哲學》，第4章一、(二)，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年版，第199-205頁。。仁義既為人之最本己的可能性，為人心所悅所好，則其必為人性之所本具之先天內容。

由此，孟子進一步轉孔子之“義命”之論為“性命”之說，直以仁義規(guī)定人性之內涵?！睹献印けM心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”人之欲望要求及功利性滿足，與仁義禮智信的道德規(guī)定，皆本原于天或天命。孟子乃于此進一步作“性、命”之區(qū)分：以前者為“命”，后者為“性”。其思想理路全本之孔子?！侗M心下》：“可欲之謂善?！薄陡孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。”又《盡心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！笨鬃又v“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的區(qū)別來區(qū)分“性”“命”。仁義禮智是“求則得之”、“求有益于得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人唯一可以通過反躬自省，自我決斷、自作主宰而能夠達到和實現(xiàn)的東西，故可謂之“性”。與此相對，人心之欲望要求和功利性的滿足，則是“求無益于得”、“求在外者”，其受制于各種外部復雜的因素，其決定之權在“他”而不在“我”，只能由乎其道而俟其所成，故謂之“命”。仁義禮智諸德為人心所直接“可欲”、“可求”者?？鬃蛹日f“欲仁仁至”，又說“求仁得仁”，可知“可欲”與“可求”，可以互訓。不過，二者又各有側重。孟子言仁義禮智之“可求”，“求則得之，舍則失之”，偏重在“思”或內省反思；言“可欲”，則著重于仁義、理義之“悅我心”*《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”的意義，偏重在情意呈顯一面。是仁義禮智不僅為人心內省反思可得，同時亦在人性中具有先天的內容，儒家性本善之義由是而得以證立。

孔孟仁義在我而福命在天之義，并不意謂福命全然無關乎人。孟子既區(qū)分“正命”與“非正命”*《孟子·盡心上》：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?，又有“修身”以“立命”之說*《孟子·盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”，意在指出，“義”與“命”，人的價值抉擇與其事功效果之間，有著一種內在的、存在實現(xiàn)意義上的因果關聯(lián)性。仁義內在于人之實存，為人行之所當然之則；人之處身境遇，則有順逆窮通之異。在儒家看來，“命”或“福”固非人力所直接可與，但亦非現(xiàn)成擺在某處的一種宿命?！懊敝源嬖谡?正命)和負面(非正命)價值之差異，乃是因為，人的價值抉擇在轉變其當身處境的同時，亦對其所行之結果發(fā)生著一種內在的賦義的作用。小人固“無義無命”(《孟子·萬章上》)，而君子之“正命”，則必由其人道之抉擇所“立”并賦予它以正面的價值。因此，“天命”并非某種外在于人的現(xiàn)成設定與宿命，而是一種存在的“實現(xiàn)”。這個實現(xiàn)，乃由乎“自力”，由乎人性的自覺與完成。商周連續(xù)性文明，所包涵之神性內在、神人內在連續(xù)的精神，由此義命分合之動態(tài)實現(xiàn)的義理系統(tǒng)，始達到本質性的自覺，社會信仰系統(tǒng)之道德自律基礎，亦由此而得以奠立。

第二，與此相應，孔子提出了一種新的神靈觀念和對待天命鬼神的態(tài)度?；蛑^孔子“不語怪力亂神”，主張“敬鬼神而遠之”，是否定鬼神。其實，孔子此一態(tài)度，恰恰是要使神靈回歸于它應有的神圣地位。這一點與前述孔子對“人”的發(fā)現(xiàn)有密切的關系。

《論語·雍也》記孔子答樊遲問“知”曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！贝苏Z集中體現(xiàn)了孔子“神道設教”的社會教化觀念?！皠彰裰x”，何晏《集解》：“務所以化道民之義”。“敬鬼神而遠之”，《集解》：“敬鬼神而不黷”。這個解釋是對的。儒家的政治理念，其最終的目的在于教以人倫，導民至善，成就其為“王者之民”*參閱李景林：《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜志》，2013年第10期。?！皠彰裰x”，即標明了此一目的?！熬垂砩穸h之”，則指出了達到此目的的教化之道。

所謂“遠之”，意在反對褻近鬼神。人神之間有分位，褻近討好以取悅于神靈，是一種功利的態(tài)度。周人雖以天或上帝為人間道德倫理之本原，然其“祈天永命”的態(tài)度，則是功利性的。一般百姓的宗教信仰，亦有很強的功利性。董仲舒謂“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，即點出了日常百姓生活這種功利性的特點。民間一般的卜筮、祈禱、祭祀活動，其目的多在祈神邀福。中國古代社會的神靈信仰，是以天帝為至上神統(tǒng)攝眾神的一個多神的系統(tǒng)；社會每一成員，亦各依其在社會倫理關系中之分位差異，而有不同的致祭對象?！墩撜Z·為政》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也?！薄栋速罚骸巴鯇O賈問曰：與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：不然！獲罪于天，無所禱也?！奔烙谐５洌桓饔挟?。非其所當祭而祭之，名為“淫祀”*《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”。淫祀的本質，是諂媚鬼神以求福報。人懷利益之心，用供奉財利一類手段，以求褻近取悅于神靈，實質上已將神靈降低為一種喜諂媚、愛財賄的功利之神，因而失去了它所本有的超越性和神圣性。是之謂“黷神”?！罢~”，是就主觀一面而言，“黷”，是從客觀一面言。由諂媚褻近神靈，而必致于黷神，故為孔子所不取。與之相對，“遠之”，正是要把中國古初以來社會的信仰對象——天、神，擺回它應有的位置，重新確立起其神圣性的意義。

“遠之”，是從對象方面講，即要恢復信仰對象所應有的神圣性；“敬”，則是從主體方面講，其所關注者，在人內心的誠敬。“遠”與“敬”，猶一體之兩面，不可或分?！秾W而》：“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。”此言喪祭之義*何晏：《論語集解》：“慎終者喪”，“追遠者祭”。，要在追思生命本原，以敦民化俗，成就德性。這“民德歸厚”之前提，則是內心之真誠與敬畏。儒家論喪祭，對親親孝心之誠敬十分強調?？鬃蛹辣赜H與，祭神如在*《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！?，所突出的，就是內心的誠敬?！白硬徽Z怪力亂神”(《論語·述而》)，其意亦在于此。古人有天佑有德，鬼神賞善罰惡的觀念。此一觀念，雖對民間社會倫理秩序之保持有重要的作用，但其在實踐上卻易于引發(fā)追逐外力，諂媚褻近鬼神的功利態(tài)度，實無益于真正的信仰之建立?！墩撜Z·先進》：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。曰：未知生，焉知死？”《說苑·辨物》記孔子答子貢問死人是否“有知”曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晩也?！边@也可以印證，孔子對鬼神之“不語”、“遠之”的態(tài)度，并非否定鬼神，而是避免啟人外在追逐神靈福佑的功利心，喚回人對其自性、自心、自力的專注?？鬃訌娬{，為人當行人道，盡人事，確立內心的誠敬與敬畏以對越神明天道，而非僭越躐等，外在于人而褻近鬼神企慕天或天道。這使上古以來的天帝神靈信仰，發(fā)生了一種由外向內的轉變。

第三，因任傳統(tǒng)社會的禮樂教化方式而對其作出人文的解釋,以行其教化于社會生活。

一般的宗教教化，落實到實踐方面，必有自己的一套儀式儀軌系統(tǒng)。儒家行其教化，亦特別注重禮儀的作用?！抖Y記·昏義》：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也。”冠、昏，關涉于個人和家庭生活；喪、祭，關涉于宗教生活；射、鄉(xiāng)，關涉于社會生活；朝、聘，關涉于政治生活。“經禮三百，曲禮三千”。在孔子之前，周代的禮樂文明，已經以一種完整系統(tǒng)的形式，運行于從個體、家庭、家族到政治、社會以至于宗教生活的方方面面。值得注意的是，這套禮樂的系統(tǒng)，乃由歷史傳統(tǒng)之延續(xù)而形成，為中國古代社會所本有，并非儒家另起爐灶的創(chuàng)制，亦非為儒家所專有。儒家所做的工作，是在每一個時代對它做出一種因時制宜的重建，同時，又著力于對此禮樂傳統(tǒng)作人文的詮釋，以建構其超越形上的基礎?！抖Y記·中庸》：“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄兑住ば蜇詡鳌罚骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！痹谌寮铱磥?，那“察乎天地”的形上之道，與作為生活樣式之禮儀，同本于百姓日用倫理之常。故儒家既由社會生活之反思以建構其超越之理，同時又經由社會本有之禮儀形式，而施其教化的理念于民眾生活。

《說文》：“禮，履也。所以事神致福也?！睆奈淖謱W的角度說，“禮”字之初文本與獻祭神靈、溝通神人的祭祀禮儀相關*參閱劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》，第2章、二，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版；陳來：《古代宗教與倫理》，第6章、一，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版。。古時行禮，亦必有祭儀。是以古代社會的禮儀，與人的宗教生活有著密切的關系。儒家于諸禮之中，又特別注重喪祭禮儀。前引《禮記·昏義》言儒家于禮“重于喪祭”。《祭統(tǒng)》：“凡治之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭。”《中庸》亦引孔子說：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”都表明了這一點。禮或禮樂，是中國傳統(tǒng)社會生活的樣式，具有移風易俗，潛移默化，化民于無形的實踐、教化功能。喪祭禮儀更直接關乎傳統(tǒng)社會的宗教觀念與神靈信仰系統(tǒng)，故尤為儒家所重視。儒家論喪祭禮儀，并不否定此喪祭禮儀所指向的神靈世界和信仰系統(tǒng)，同時，又通過一種人文的反思和義理的建構，來揭示其意義，引領其精神的方向，表現(xiàn)了一種獨特的接引神圣世界的方式*參閱李景林：《儒家的喪祭理論與終極關懷》，載《中國社會科學》，2004年第2期。。

與前兩點相關，儒家對“禮”的反思與義理建構，亦使其發(fā)生了一種內向性的轉變。要言之，儒家謂禮之義非在祀神致福，而在于返本復始，追思并挺立人的生命本原；禮文乃稱情而立，根于人性，禮之本質及其發(fā)展之內在動源，實本乎文質之連續(xù)與統(tǒng)一；是以祭之義，必內求之于心，報本反始，由此上達契合于天地生命之本，以建立人之存在的超越性基礎。請略述之。

曾子以“慎終追遠，民德歸厚”論喪祭之旨，儒家論禮所以成立之根據(jù)，復有“三本”之說?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！碧斓貫橐磺写嬖谖锷芍驹茸鏋檠壸孱愔驹?，君師則為道德人倫創(chuàng)制之本原。從直接性上講，吾人之生命出于父母先祖，然原其本始，則必歸宗于天地之一本。而人之生命，又非僅僅是一種自然的存在，須經由人倫之創(chuàng)制，道德之養(yǎng)成，乃能得以實現(xiàn)，故“君師”亦得居“三本”之一。

此所謂三本，并非平列的關系?！抖Y記·郊特牲》論天子郊天之義云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！薄抖Y記·祭義》：“君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。”古代社會，唯天子有祭天之權。天子郊天之祭，乃標示并賦予了祭祀以本質性的意義。在儒家看來，祭祀之要義，在于返本復始，追思生命之本原。而此本原之追蹤，則是通過“法祖而敬天”的方式，以親親為發(fā)端，循著由內及外，由近及遠，以上達契合于天地生物之本的途徑來實現(xiàn)的。

儒家反身據(jù)親親而追思上達生命之本原，其所論祭祀之義，乃由外向功利性之祈神致福，而轉為通過情感真誠之內心安頓以達天人之合一。《禮記·祭統(tǒng)》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義……內盡于己而外順于道也……賢者之祭也，致其誠信與忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！奔幢砻髁诉@一點?！拔镒酝庵痢?，“物”指祭物。以求神致福為目的，所重者必在“物”及其外在的形式儀文。賢者孝子之祭，雖亦需有“物”，然其所重，卻在“自中出生于心”，“內盡于己”，“致其誠信與忠敬”，盡其內心之誠敬以契合于“道”。鄭注：“為，謂福佑為己之報?！薄安磺笃錇椤?，是特別強調，祭祀非當以求福佑為目的。故祭非僅備物而已，其要旨在于盡其內心情感之真誠。

由此，禮之內涵乃被理解為本于情的文質之連續(xù)與統(tǒng)一?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“凡禮，始于棁(脫)，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復情以歸太一?！倍Y，有情有文，有義有數(shù)。文和數(shù)，指禮的儀文和形式。情是其內容，義言其本質。禮之“義”即表現(xiàn)并完成于此情文的統(tǒng)一與連續(xù)性中。《史記·孔子世家》：“孔子……觀殷夏(之禮)所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質，周監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周?！笔乔槲囊嗉促|文。情或質，指人的自然生命；文，則指人文的創(chuàng)制。周世文明，兼綜夏殷而統(tǒng)合質文，故能成就一代文治之盛?！扒槲木惚M”，為禮之意義之最完滿的表現(xiàn)。從邏輯和結構的角度，可以把禮的內涵表述為質、文兩個方面的統(tǒng)一。從歷史發(fā)生的角度來看，禮“始于棁(脫)，成于文，終于隆”，則表現(xiàn)為一個由質到文，由疏略而趨于繁縟的過程。一代之制，或有所偏，然其內容，要不外質文之互動互涵，二者猶一體之兩面，不可或分。孔子謂禮固代有損益，而后雖百世可知者以此。

質文互涵，“質”標識人的存在之自然的一面，“文”則表現(xiàn)為人的自然生命于其精神層面的開顯。儒家論禮之質文，曰“稱情而立文”(《禮記·三年問》)，曰“因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)，凸顯了情、質對于儀文的根本性意義。孔子自稱“信而好古”、“好古敏以求之者”(《論語·述而》)言治道，則曰“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！?《論語·衛(wèi)靈公》)《禮記·禮器》說：“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！鼻耙督继厣芬舱f：“郊之祭也，大報本反始也。”要言之，復古、貴本、重質、重情，構成了儒家禮論和文化觀念的一個基本特色。而這個復古貴本，并非實質性地回到自然，其要在于“貴本而親用”?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆?！痹谶@里，禮文儀節(jié)及其倫理的規(guī)定乃被理解為人的自然生命存在(“質”)在其精神規(guī)定和人文自覺層面(“文”)的敞開與實現(xiàn)。周世信仰系統(tǒng)中“民彝物則”(禮儀、禮樂)本原于天的觀念，亦由此而獲得了內在的人性意義。

以上三個方面的轉變，第一個方面關乎中國古代社會信仰系統(tǒng)之內在價值本原的建立；第二個方面關乎敬畏作為終極關懷之神圣性基礎的挺立；第三個方面關乎禮樂作為實踐性的社會生活樣式之重建。這三個方面，作為一個內在關聯(lián)的整體，其根本點，乃在于中國古代社會信仰系統(tǒng)之自律性德性基礎的建立。應當指出的是，這種轉變的契機，本潛存于中國古代社會的信仰系統(tǒng)中，但它作為這一信仰系統(tǒng)之內在真理性的自覺，卻使之發(fā)生了一種脫胎換骨性的本質轉變，此即前文所說“道德的宗教”之圓成。

四、結語

綜上所論，儒學的思想作為一個自成系統(tǒng)的義理體系，與中國社會古初以來所形成的宗教信仰系統(tǒng)，又存在著一種密切的相關性。這種相關性，正是前述“轉變”所以可能的前提。這使儒學既能保持其作為一種哲理體系的獨立性，同時又能夠以其對社會信仰系統(tǒng)的詮釋和升華作用，施其教化的理念于社會生活。

帛書《易傳·要》篇記有孔子對弟子子貢解釋其“老而好《易》”的一段話，恰如其分地揭示出了儒家義理體系與傳統(tǒng)社會信仰系統(tǒng)的這種相關性：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。”*②③廖名春：《帛書〈要〉釋文》，見廖名春：《帛書〈易傳〉初探》，臺北：文史哲出版社，1998年版，第280頁、279頁、280頁。

在這段話中，孔子用“同途而殊歸”一語來說明自己與“祝卜”“史巫”之道的區(qū)別和聯(lián)系。借孔子此語，我們可以對儒家思想與古代社會信仰系統(tǒng)之相關性做出一個確切的定位。

《易》本為卜筮之書。卜筮是古人測知神意以謀劃未來的一種方式，此祝卜和史巫之所為。子貢對夫子“老而好《易》”的不理解，亦由此而生。子貢提出的疑問是：“夫子它日教弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠者，卜筮之蘩。’賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。何以老而好之乎?”②缺乏德行和智慧的人，只知外在地求神問卜，而不知返歸本心本性以決定其行止。在這一點上，子貢對孔子之教的理解并沒有錯。不過，孔子的回答表明，在他看來，德性的成就和教化與一般百姓的宗教信仰之間，既有差異，同時又具有一種內在的關聯(lián)性,并非一種相互排斥的關系。

孔子并不否定古代社會以天帝神靈、祭祀禮儀、筮數(shù)占卜等為內容的信仰系統(tǒng)。儒家的形上之道，其至雖“察乎天地”，具有終極的超越性和極高的理想性，但同時又“造端乎夫婦”，為百姓所“與知”“能行”。春秋世衰道微，禮壞樂崩，道術為天下裂，孔子自覺承接擔當斯文，尤其注重于中國古初以來的禮樂文明的重建?？鬃幼苑Q“吾百占而七十當”③，《易》本卜筮之書，孔子為之作《十翼》，并據(jù)以建立其“性與天道”的形上學系統(tǒng)，亦未否定卜筮對于民眾生活的意義?！盾髯印ぬ煺摗罚骸安敷呷缓鬀Q大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！币啾憩F(xiàn)了這種精神。這個君子“以為文”與百姓“以為神”，雖有不同的意義，但其對象和內容卻又是同一的。儒家形上學的體系，乃由對中國古代社會生活及其信仰傳統(tǒng)的反思與義理建構而成，而非出于純粹的理論興趣。這與西方哲學那種“載之空言”式的體系建構方式是有根本區(qū)別的。此即孔子所謂的“同途”。不過，儒家的意義指向，卻與“祝卜”“史巫”所代表的社會信仰系統(tǒng)有本質的不同。“祝卜”“史巫”之道，意在褻近神靈，測知神意，其指向是功利性的?！拔矣^其德義耳”，“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，“仁[守]者而義行之”，“吾求其德而已”，乃由對神靈的外求而轉向于內，本內在德性的成就以奠立其超越性的價值基礎?？鬃舆@里所講的這個“德”或“德義”，指的是《周易》所包涵的義理或哲學的內容*參李學勤：《周易經傳溯源》，長春：長春出版社，1992年版，第228-229頁。。此即孔子所謂的“殊歸”?！拔崤c史巫同途而殊歸”?！巴尽?，表明了夫子教化之道與社會信仰系統(tǒng)之間的一種相切和相關性；“殊歸”，則表現(xiàn)了孔子思想學說與社會信仰系統(tǒng)之間存在一種本質上的差別性或異質性。

孔子“同途而殊歸”一語所點出的這樣一個儒家義理體系與社會信仰系統(tǒng)之相關性和異質性統(tǒng)一的關系，對于我們理解儒家宗教性的特點，具有十分重要的思想和文化意義。

二者之“殊歸”的一面，賦予了儒學作為哲學的義理體系的獨立性特質。如前所述，儒學依其對殷周宗教系統(tǒng)之“連續(xù)性”、神性內在精神之理論自覺，建立其性命論和人性本善的觀念系統(tǒng)，確立了儒家內在超越的價值根據(jù)。其所建立的具有超越性意義的仁、道、天、天命等形上學的概念，并無人格神的特征，其所重，在于經由德性的成就以體證天道，而非“以神為中心”來展開教義。對此，現(xiàn)代新儒家已有很充分的論述。依照田立克對哲學與信仰的區(qū)分，儒家思想的體系，是理性人文義的哲理，而非宗教信仰義的教理，是哲學，而非宗教。故儒學之思想義理，可與康德、黑格爾一類哲學理論，同講論于現(xiàn)代大學的學術殿堂，而非如宗教神職人員之布道，須限定于特定之宗教場所。

二者之“同途”的一面，乃使儒家思想對于中國社會生活及其信仰系統(tǒng)，具有一種內在的因應和切合性因而獲得了一種實踐和教化的意義。西方傳統(tǒng)的哲學，著重在通過一種理論和知識體系的邏輯建構，為社會諸文化部門提供某種普遍的“公度性”，其對社會生活并無直接的教化作用。中國東周時期之“哲學突破”，其中代表性的流派當為儒、道、墨三家。道家秉持自然的原則，其對禮樂文明之反思，深具批判性與消解性的意義，而缺乏肯定性的順適和建構。墨家延續(xù)了古代宗教觀念對人的功利性理解，以一種尚功用的精神，否定傳統(tǒng)的禮樂文明，同時也強化了人格神的天帝鬼神信仰。其對古代社會的信仰系統(tǒng)，適足以揚其所短而避其所長。唯有儒家秉持一種文質合一的精神，力求在新的歷史條件下去反思重建西周以來的信仰和道德傳統(tǒng)。是以其思想義理，對傳統(tǒng)固有的宗教信仰系統(tǒng)，既有“殊歸”義的異質性之超越，又保持著“同途”義的相關性之切合。這種“異質性的超越”，使之具備了對社會宗教信仰系統(tǒng)之轉化升華的可能性；而這種“相關性的切合”，則又使之能夠對社會生活發(fā)生實際的影響和教化的作用?，F(xiàn)代以來，儒學的思想傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，中國社會雖不乏各種精妙的哲學理論，但其多由西方舶來，缺乏與社會信仰和民眾生活的關聯(lián)性，因而無法對社會生活起到提升和引領的作用。一方面是哲學理論的游談無根，另一方面是社會生活的無依無靠，當代中國社會之信仰的缺失，道德的失范，蓋由于此?？梢?，儒學義理與社會信仰之“同途”與“殊歸”這兩個方面的關系，缺一不可，而其“同途”義的相關性一面，尤見重要。

“同途而殊歸”這樣一種關聯(lián)社會生活的方式，使儒學獲得了一種其自身獨有的文化和精神特質。前孔子時代的禮樂和信仰系統(tǒng)，具有普泛的社會意義，經由儒家形上學的提升與點化，其道德自律的基礎乃得以建立，其作為“道德的宗教”之意義，亦始得以圓成，因之而可大可久，構成幾千年中國社會之超越性價值與信仰的基礎。儒學的宗教性和教化作用，即體現(xiàn)于這種以“神道設教”的教化方式中。一般的體制化宗教，在信眾群體上有局限性，其儀式儀軌系統(tǒng)亦為特定的宗教和教派所專有，因而具有固定和排他的性質。而儒學所據(jù)以關聯(lián)于社會生活之禮儀及與之相關之信仰系統(tǒng)，既為社會所本有，并具施及全社會的普泛性，故其教化之所行，在中國社會，既最有普遍性意義，同時亦具有對其他信仰的廣泛的包容性。而儒學作為一種哲理體系對整個社會之持續(xù)的精神引領作用，亦賦予了這種信仰生活以更強的理性特質，而弱化了常常會伴隨宗教信仰而來的非理性的狂熱。這是儒家教化之異于西方宗教與哲學之獨具的特點。

(責任編輯蔣重躍責任校對侯珂宋媛)

The Systems of Philosophical Connotations and Beliefs:A necessary perspective on religious property of Confucianism

LI Jing-lin

(Centre for Value and Culture，School of Philosophy，BNU，Beijing 100875，China)

Abstract:This paper aims to argue for the view that Confucianism is not a religion，but conceives religious property.To begin with，only to sort out the differences and association between the philosophical system of Confucianism and the belief system in ancient Chinese society could one command appropriately the religious nature of Confucianism.The saying of “different purposes by a like way”(plain interpretation：both wizards and I practice divination，but my interest rests on virtue and theirs on telling fortunes)by Confucius，indicates a relevance and heterogeneity unification between them.“Different purposes” endows Confucianism as a philosophical system with a unique feature.According to the division between philosophy and belief by Paul Tillich，Confucianism is philosophy，not religion.“A like way” also makes Confucianism “to teach and rule the people by imitating the way of deities”，so as to respond to and confirm social life，an approach that has its inherent meaning of practice and education.The maintenance of religious belief comprises the two facets：Godhead and the way of deities.What the ancient Chinese religions attended to is the former，not the latter.The Shang and Zhou civilizations are characterized with continuity and holism；and their ideas of religion exist in a pervasive way in the world of human beings and human relations.Via the breakthrough of philosophy of Confucianism，the belief system in ancient Chinese society，which plays the role of “morality religion”，is hence fulfilled.Therefore，it has been lasting and persistent，serving the foundation for the all-time value and belief throughout a history that has several thousand years.That is，the Confucianist philosophy in ancient China has such a belief system that has led people’s social lives.In fact，its educational conduct has the widest significance and wide-spreading tolerance in the Chinese society，and characterizes its belief life a strong rationality property.That makes an extraordinary feature distinctive from the Western religions and philosophies.

Keywords：Confucianism；education；religions property；ultimate concern；philosophical connotations；belief system；different purposes by a like way

[收稿日期]2016-02-25

[基金項目]國家社科基金重大項目“中國傳統(tǒng)價值觀變遷史”(14ZDB003)。

[中圖分類號]B22

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-0209(2016)03-0079-17