彭　玲，劉澤民

(1.中南大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,長(zhǎng)沙 410083；2.湖南人文科技學(xué)院 中文系，湖南婁底 417000)

“事父事君多識(shí)”的詩(shī)教旨?xì)w

彭玲1，2，劉澤民1

(1.中南大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,長(zhǎng)沙 410083；2.湖南人文科技學(xué)院 中文系，湖南婁底 417000)

[摘要]“邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”雖然字面意義簡(jiǎn)單，內(nèi)容上卻有深涵?！斑冎赂浮笔侵笇ⅰ对?shī)》中所蘊(yùn)含的孝愛(ài)思想運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)人生實(shí)踐中，旨在維護(hù)家庭成員之間父慈子孝、兄友弟恭的和諧狀態(tài)；“以詩(shī)事君”的方式是“達(dá)政”與“專對(duì)”，其目的是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定與太平；“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”并不只是指記住鳥(niǎo)獸草木的名稱，而是由此體察出人與自然一體圓融的關(guān)系，生發(fā)出物我相關(guān)的仁義之心。無(wú)論是“事父”、“事君”，還是“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，最終都是為了達(dá)到“天下歸仁”的詩(shī)教目的。

[關(guān)鍵詞]事父；事君；鳥(niǎo)獸草木之名；仁

孔子在中國(guó)詩(shī)學(xué)理論方面，做出了開(kāi)端性的貢獻(xiàn)，提出了一系列重要觀點(diǎn)。其中，備受學(xué)術(shù)界關(guān)注的就是《陽(yáng)貨》篇所引孔子之語(yǔ)：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，以下凡引此書(shū)只注篇名)這段詩(shī)論，學(xué)者們?cè)趯?duì)其進(jìn)行闡釋和分析的力度上頗不均衡。“興、觀、群、怨”是歷代學(xué)者關(guān)注的熱點(diǎn)，自兩漢經(jīng)學(xué)大師開(kāi)始，后世學(xué)者屢有所論。不少學(xué)者從不同角度進(jìn)行研究，并留下了一系列貨真價(jià)實(shí)的研究成果。但是，學(xué)術(shù)界對(duì)“邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”卻缺乏深入的分析和研究。就現(xiàn)有研究成果來(lái)看，大部分學(xué)者把“興、觀、群、怨”看作是孔子詩(shī)論的全部要義，導(dǎo)致“事父”、“事君”、“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”之精義根本未得到掘發(fā)。實(shí)質(zhì)上，“邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”雖然字面意義簡(jiǎn)單，內(nèi)容上卻有深涵?！斑冎赂浮笔侵感?ài)父母，其目的是維護(hù)親族和諧；“遠(yuǎn)之事君”是指通過(guò)學(xué)《詩(shī)》處理內(nèi)政與外交，其目的是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定與太平；“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”并不只是指記住鳥(niǎo)獸草木的名稱，而由此體察出人與自然一體圓融的關(guān)系，生發(fā)出物我相關(guān)的仁義之心。

一、邇之事父

對(duì)“邇之事父”句的詮解，最具有權(quán)威性和典范性的是邢昺的疏，邢疏曰：“邇，近也。詩(shī)有《凱風(fēng)》、《白華》，相戒以養(yǎng)，是有近之事父之道也?！雹倮顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第237、133頁(yè)。邢昺這一疏解，坐實(shí)了“事父”的具體篇目，卻割裂了《詩(shī)》之內(nèi)容及思想傾向的整體性和統(tǒng)一性。不過(guò)，如果我們的理解不局限于《詩(shī)》中的具體篇什，而是通過(guò)《凱風(fēng)》、《白華》來(lái)洞悉《詩(shī)》所蘊(yùn)含的事父之道，那么邢昺的疏解亦相當(dāng)精辟。

關(guān)于《凱風(fēng)》的主旨，學(xué)術(shù)界一直未有定論，有美孝子說(shuō)、歌頌慈母說(shuō)、孝子事其繼母說(shuō)、慰母諫父說(shuō)等論斷。其中，影響最為深遠(yuǎn)的是美孝子說(shuō)，這一說(shuō)法被歷代注詩(shī)者所襲用，代代相傳。最先明確提出這一說(shuō)法的是毛亨，毛亨在《凱風(fēng)》正文前作小序曰：“《凱風(fēng)》，美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不安其室。故七子能盡孝道，以慰其母心，而成其志爾?！雹诶顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第237、133頁(yè)。鄭玄、孔穎達(dá)基本上承襲毛亨之意，在其箋、疏中均持此說(shuō)。朱熹繼承和發(fā)展了毛、鄭、孔的說(shuō)法，在《詩(shī)集傳》中進(jìn)一步指出：“母以淫風(fēng)流行，不能自守，而諸子自責(zé)，但以不能事母，使母勞苦為詞。婉詞幾諫，不顯其親之惡，可謂孝矣?！?朱熹：《詩(shī)集傳》，北京：中華書(shū)局，2011年版，第26頁(yè)。毛亨、朱熹等均是頌揚(yáng)七子之孝，而有暗指母親因受淫風(fēng)影響不能自守之嫌；方玉潤(rùn)不囿于毛、朱舊說(shuō)，認(rèn)為七子之母“不安其室”必為現(xiàn)實(shí)所迫，而并非受淫風(fēng)所染，他認(rèn)為：“七子之母猶欲改節(jié)易操者，其中必有所迫，或因貧乏，或處患難，故不能堅(jiān)守其志，幾至為俗所搖。然一聞子言，母念頓回，其惻然不忍別子之心，必有孝子心而難舍者。而謂之為淫也得乎？不然，欲心已動(dòng)，詎能速挽？故知其斷非為淫起見(jiàn)也。此詩(shī)之存，豈獨(dú)美孝子，亦將以表賢母耳。”*方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》，北京：中華書(shū)局，1986年版，第131頁(yè)。方玉潤(rùn)除了否定毛亨、朱熹等人的“淫風(fēng)流行”之說(shuō)外，還認(rèn)為該詩(shī)既頌孝子，又歌賢母。魏源、王先謙等人則認(rèn)為《凱風(fēng)》是七子感恩繼母勞苦而反躬自責(zé)之詩(shī)。魏源在《詩(shī)古微》中指出：“此為事繼母之詩(shī)。七子不同母，母愛(ài)不均，七子自責(zé)，母遂感悟，化為慈母，詩(shī)人美之?！?魏源：《詩(shī)古微》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》(第77冊(cè))，上海：上海古籍出版社，2002年版，第316頁(yè)。王先謙的觀點(diǎn)與魏源之說(shuō)相類，他在《詩(shī)三家義集疏》中指出此詩(shī)主旨乃“孤子為人所苦，人即繼母。”*王先謙：《詩(shī)三家義集疏》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》(第77冊(cè))，上海：上海古籍出版社，2002年版，第437頁(yè)。聞一多先生則認(rèn)為，母親之所以不安其室，主要是“父不能善待其母”，因此，此詩(shī)“名為慰母，實(shí)為諫父耳。”*聞一多：《詩(shī)經(jīng)通義乙》，《聞一多全集》，武漢：湖北人民出版社，1993年版，第75頁(yè)。以上各說(shuō)，門(mén)派有別，對(duì)母親形象褒貶不一，但皆認(rèn)同“孝子”之說(shuō)，因此，《凱風(fēng)》歷來(lái)被譽(yù)為孝子名篇。

除了《凱風(fēng)》是孝子名篇外，《白華》也是與孝子相關(guān)的篇章。盡管《白華》有目無(wú)辭，但是，《毛詩(shī)序》曰：“《白華》,孝子之潔白也”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第609頁(yè)。，說(shuō)明《白華》是頌揚(yáng)孝子潔行的詩(shī)篇。

既然《凱風(fēng)》、《白華》都是反映孝愛(ài)的詩(shī)篇，那么，邢昺列舉這兩首詩(shī)來(lái)詮釋孔子的“事父之道”，說(shuō)明事父最核心的就是孝?？鬃诱J(rèn)為，“孝弟也者，其為仁之本與!”(《學(xué)而》)為什么“孝”是“仁”之根本呢？因?yàn)樾⑹侨伺c人之間的原初情感，具有“非反思先行性”*溫海明：《孔子“孝”非反思先行性之哲學(xué)分析》，《社會(huì)科學(xué)》，2012年第7期。。幼小的生命通過(guò)“男女構(gòu)精”(《易·系辭下》)從母體孕育開(kāi)始，父母和子女的關(guān)系就一體交融。父母與子女之間不是主體與對(duì)象的關(guān)系，而是血脈交織的一體關(guān)系。子女出生后，從“三年不離父母之懷”(《陽(yáng)貨》)到入托入園，到上學(xué)上班，再到成家立業(yè)，每成長(zhǎng)一步，在物理意義上都遠(yuǎn)離父母一步，但是，在生存意義上，從未遠(yuǎn)離，父母與子女永遠(yuǎn)都是一種緣在構(gòu)成的關(guān)系。父母與子女之間的緣在構(gòu)成性決定了子女對(duì)父母的孝愛(ài)天然自發(fā)，不受外力所操控。

天然自發(fā)的孝愛(ài)，具有非現(xiàn)成性和當(dāng)下生成性特點(diǎn)。因此，行孝沒(méi)有普遍化的規(guī)則可以遵循，不能以康德“絕對(duì)律令”式的方式來(lái)規(guī)定。真正的孝行成就于活潑的生活情境中，是不可定義的。因此，“孝”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了19次*楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年版，第242頁(yè)。，孔子及其弟子卻沒(méi)有對(duì)“孝”進(jìn)行直接界定?？鬃又詻](méi)有直接界定“孝”，是因?yàn)樽优畬?duì)父母的孝愛(ài)和父母對(duì)子女的慈愛(ài)都是原發(fā)生的，無(wú)法定義，也無(wú)法用功利因果來(lái)論證。用功利因果來(lái)論證或規(guī)定，只會(huì)產(chǎn)生理智行為或者法律原則，而不會(huì)引出真正的孝愛(ài)。

“孝”的不可定義性和非現(xiàn)成性說(shuō)明“孝”在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)非常豐富，從孔子及其弟子的諸言論中，我們可以把“孝”的表現(xiàn)歸納為以下幾個(gè)方面：

其一，“敬養(yǎng)”父母?！墩f(shuō)文解字》釋“孝”曰：“孝，善事父母者?！?許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，2013年版，第171頁(yè)。善事父母最基本的是在物質(zhì)上保證父母吃飽穿暖，讓父母老有所依。但是，孔子在回答“子游問(wèn)孝”時(shí)，進(jìn)一步指出了我們對(duì)父母的孝不能僅僅停留在物質(zhì)贍養(yǎng)層面，還要在精神深層次上敬重父母。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”(《為政》)僅僅在物質(zhì)上保障父母的生活需要，這是動(dòng)物都具有的“反哺”本能，人和動(dòng)物贍養(yǎng)父母最根本的區(qū)別就是人能“敬養(yǎng)”，“敬養(yǎng)”既包括物質(zhì)上的贍養(yǎng)，更包括子女對(duì)父母情感上的敬重。《論語(yǔ)》中另一個(gè)表達(dá)“敬養(yǎng)”觀點(diǎn)的是孔子回答“子夏問(wèn)孝”時(shí)提出的，“子夏問(wèn)孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”(《為政》)子女在體力勞動(dòng)上幫助父母分擔(dān)、在物質(zhì)上保障父母需求都不算什么，唯有對(duì)父母和顏悅色最為難得。子女對(duì)父母和顏悅色，說(shuō)明子女對(duì)父母的孝愛(ài)是油然而生的，無(wú)需反思，沒(méi)有勉強(qiáng)，這才是真正的孝。

其二，“牽掛”父母。子女對(duì)父母的孝，除了表現(xiàn)為“敬養(yǎng)”父母外，還表現(xiàn)為對(duì)父母的牽掛?？鬃臃浅？粗剡@種牽掛，“孟武伯問(wèn)孝。子曰:‘父母唯其疾之憂。’”(《為政》)孔子的回答，看似答非所問(wèn)，實(shí)質(zhì)上說(shuō)明了父母與子女之間在情感上的相互牽掛。父母總是擔(dān)心子女生病，對(duì)他們自己的身體狀況反倒不怎么在意，這是一種很普遍的人類現(xiàn)象。所以，真正孝順父母，就要照顧好自己的身體，盡量不讓它生病或受傷，只有這樣，才能少讓父母為自己操心。《孝經(jīng)》中也強(qiáng)調(diào)孝子首先就應(yīng)該愛(ài)惜自己的身體，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！?汪受寬：《孝經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第2頁(yè)。那種為了“一朝之忿，忘其身以及其親”(《為政》)的行為是極其糊涂的行為，割裂了父母與子女之間的相互牽掛性，是不可取的。子女對(duì)父母的牽掛還表現(xiàn)為“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼”、“父母在,不遠(yuǎn)游,游必有方”(《里仁》)等方面。

其三，無(wú)違。“無(wú)違”也是孔子孝親思想的重要內(nèi)容，“孟懿子問(wèn)孝。子曰:‘無(wú)違’?！?《為政》)“無(wú)違”并不是無(wú)原則地順從父母，而是“無(wú)違于禮”。父母有錯(cuò)，不要指責(zé)，指責(zé)就是忤逆，忤逆即“違禮”。父母犯過(guò)，子女應(yīng)該“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而無(wú)怨。”(《里仁》)

其四，慎終追遠(yuǎn)?？鬃与m沒(méi)有明確提出行“孝”要慎終追遠(yuǎn)，但是，我們可以從孔子及其弟子的言語(yǔ)中間接推斷出慎終追遠(yuǎn)是孝道的應(yīng)有之意?！八?，葬之以禮，祭之以禮”(《為政》)、“守喪三年”(《陽(yáng)貨》)等都說(shuō)明孔子對(duì)喪禮和祭祀活動(dòng)的重視。孔子對(duì)喪禮和祭祀活動(dòng)的重視實(shí)質(zhì)上是血緣意識(shí)和孝愛(ài)的體現(xiàn)，孝愛(ài)施及父母，溯流而上，流向祖父母，以至曾祖父母，代代回溯，形成了中華文化中特有的“祖宗崇拜”現(xiàn)象?！白孀诔绨荨迸c西方的宗教信仰不同，它以親親之愛(ài)為源頭，“在宗教觀念上的尊祖，在倫理觀念上也就延長(zhǎng)而為宗孝，也可以說(shuō)‘以祖為宗，以孝為本’?！?侯外廬：《中國(guó)思想通史》，北京：人民出版社，1957年版，第94頁(yè)。

孔子認(rèn)為“事父之道”最核心的就是以孝為本，又把《詩(shī)》當(dāng)作詮解“事父之道”的范本，說(shuō)明《詩(shī)》有明顯的“尚孝”傾向。除了《凱風(fēng)》、《白華》外，《詩(shī)》中還有大量反映孝親之情的詩(shī)篇，這些孝親詩(shī)篇大致可以分為如下幾類：第一類，為人子女者因各種外在因素不能盡奉養(yǎng)父母之責(zé)而痛苦不堪，比如，《鴇羽》、《蓼莪》、《四牡》、《杕杜》、《祈父》《北山》等皆屬此類；第二類，子女尊敬父母，婚姻等人生大事聽(tīng)從父母的意見(jiàn)，比如，《將仲子》、《南山》等屬此類；第三類，男子行役在外、女子出嫁夫家對(duì)父母的牽掛與思念，比如，《陟岵》、《載馳》、《葛覃》等便屬此類；第四類，祭祀祖先、追思先人，比如，《楚茨》、《天?！?、《閔予小子》、《泮水》等都含有感念先祖之情和慎終追遠(yuǎn)之意。

孔子強(qiáng)調(diào)“以詩(shī)事父”，體現(xiàn)了孔子對(duì)《詩(shī)》所蘊(yùn)含的事父之道的深刻理解，《詩(shī)》所體現(xiàn)的孝親思想對(duì)鞏固家庭關(guān)系、維護(hù)宗法統(tǒng)治、培養(yǎng)人格典范等方面揮著無(wú)可替代的作用。

二、遠(yuǎn)之事君

孔子提出“邇之事父”之后，緊接著提出“遠(yuǎn)之事君”，因此，后世很多學(xué)者把事父與事君混為一談，認(rèn)為事君之道是事父之道的自然延伸。事父之道最核心的是孝，事君之道最核心的是忠，那么，事父與事君的關(guān)聯(lián)點(diǎn)就是移孝作忠。也就是說(shuō)，孝與忠之間具有一致性，“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”*陳戍國(guó)：《禮記校注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004年版，第374頁(yè)。類似論述，在漢代及其以后的儒家文獻(xiàn)和相關(guān)論述中，不絕如縷。實(shí)質(zhì)上，把忠孝等同的論述是偏離孔子原意的，至少有些地方是走樣的。

孔子既倡導(dǎo)孝，又強(qiáng)調(diào)忠，但是，在孝與忠的關(guān)系上,孔子認(rèn)為孝應(yīng)該是根本。因?yàn)楦缸雨P(guān)系是與生俱來(lái)的血緣關(guān)系，君臣關(guān)系則是一種以“義合”的雙向關(guān)系，只有“君使臣以禮”才有“臣事君以忠”(《八佾》)，只有君“臨之以莊”、“孝慈”、“舉善而教不能”，百姓才會(huì)“敬、忠、勸”(《為政》)，因此，如果不是后儒刻意歪曲的話，在孔子那里，孝才是最原本的，忠是次級(jí)的德行。由此，我們可以得出結(jié)論——事君之道并不是事父之道的簡(jiǎn)單延伸。孔子提出“以詩(shī)事君”并不是主張移孝作忠，而是有更豐富的內(nèi)涵。

至于其豐富內(nèi)涵表現(xiàn)在哪些方面，我們還是從邢昺的疏解入手進(jìn)行分析，邢昺疏“遠(yuǎn)之事君”曰：“(詩(shī))又有《雅》《頌》君臣之法，是有遠(yuǎn)之事君之道也?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第237頁(yè)。邢昺這一疏解，是接“邇之事父”而來(lái)的，他在疏解“邇之事父”的時(shí)候，坐實(shí)了《詩(shī)》中的具體篇目，此處雖未確指具體篇目，但也指定了“以詩(shī)事君”的范圍為《雅》、《頌》。《詩(shī)》中的《雅》、《頌》詩(shī)篇，除了大雅、小雅中有部分反映現(xiàn)實(shí)、抨擊時(shí)政的作品外，大多是朝廷和宗廟的樂(lè)歌，其主旨是“言王政之所由廢興”，“美盛德之形容”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第17-18頁(yè)。，對(duì)于這一論斷，學(xué)術(shù)界基本認(rèn)同，后人雖也有參差之言，但大體上沒(méi)有超出《毛詩(shī)序》的基本觀點(diǎn)。作為朝廷和宗廟樂(lè)歌，《雅》、《頌》著重表現(xiàn)“安邦保民”的思想，其目的是維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的長(zhǎng)治久安。雖然邢昺對(duì)“遠(yuǎn)之事君”的疏解局限于《雅》、《頌》詩(shī)篇，窄化了孔子“以詩(shī)事君”的范圍，但是，其疏解大體發(fā)掘了孔子“以詩(shī)事君”的目的——維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的長(zhǎng)治久安。

孔子生活于禮崩樂(lè)壞的春秋末期，當(dāng)時(shí)有許多大、中、小諸侯邦國(guó)，名義上宗周室，實(shí)際上各自為政。面對(duì)禮崩樂(lè)壞、“民散久矣”(《子張》)的局面，孔子想極力挽救,力圖恢復(fù)周代禮樂(lè)文化精神，維護(hù)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，而《詩(shī)》與周代禮樂(lè)文化制度密切相關(guān)，尤其是《雅》、《頌》中的很多詩(shī)篇就是為禮樂(lè)活動(dòng)而創(chuàng)作的，對(duì)周代的禮樂(lè)制度有詳細(xì)的描述，恰如錢(qián)穆所說(shuō)：“詩(shī)實(shí)西周一代之歷史……故求通于上下之情，制禮樂(lè)以治國(guó)而安民者，其大綱要旨皆備于詩(shī)?！?錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年版，第300頁(yè)。因此，孔子提倡弟子學(xué)《詩(shī)》，希望通過(guò)《詩(shī)》教的形式培養(yǎng)輔政者，恢復(fù)和弘揚(yáng)周禮，實(shí)現(xiàn)其君臣有序、社會(huì)穩(wěn)定的理想圖景。

在孔子心目中，“以詩(shī)事君”的方式主要體現(xiàn)在“達(dá)政”與“專對(duì)”上?！墩撜Z(yǔ)·子路》中有一段記載：“子曰：‘誦《詩(shī)三百》，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為！’”“達(dá)政”、“專對(duì)”是孔子對(duì)“以詩(shī)事君”方式的高度概括，“達(dá)政”是指用《詩(shī)》處理內(nèi)政，“專對(duì)”指用《詩(shī)》成就外交使命。

用《詩(shī)》處理內(nèi)政又包括兩個(gè)方面。第一，采詩(shī)觀風(fēng)。采詩(shī)觀風(fēng)之說(shuō)，主要見(jiàn)于以下材料記載：上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》載：“《邦風(fēng)》，其納物也，溥觀人俗焉，大斂材焉，其言文，其聲善?！?馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年版，第129頁(yè)。斂材，指收集邦風(fēng)佳作，即采詩(shī)。《漢書(shū)·食貨志》載：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩(shī)，獻(xiàn)之太師，比其音律，以聞?dòng)谔熳?。故曰，王者不窺牖戶而知天下。”*⑥王先謙：《漢書(shū)補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第507、869頁(yè)?！稘h書(shū)·藝文志》載：“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！雹蕖洞呵锕騻髯⑹琛份d“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。男年六十、女年五十無(wú)子者，官衣食之，使之民間求詩(shī)，鄉(xiāng)移于邑，邑移于國(guó)，國(guó)以聞?dòng)谔熳?。故王者不出牖戶，盡知天下所苦，不下堂而知四方?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第361頁(yè)。當(dāng)政者之所以派人到各地采集民間歌謠，是因?yàn)槊窀枋巧揭爸寺市远鵀橹鳎瑐卧斓目赡苄詷O小。而且，采詩(shī)之人出身低賤，《孔子詩(shī)論》稱之為“賤民”，《漢書(shū)》稱之為“行人”、何休稱之為“年長(zhǎng)無(wú)子者”，這批人身份卑微，更容易貼近下層民眾，了解民情風(fēng)俗，同情社會(huì)弱者，他們采集的詩(shī)歌更能反映百姓之生存狀態(tài)，所以，王者足不出戶，也能通過(guò)《詩(shī)》了解邦國(guó)之民情，反思政治之得失。第二，獻(xiàn)詩(shī)諷諫。除了借助詩(shī)歌觀民風(fēng)外，臣民獻(xiàn)詩(shī)諷諫也是“以詩(shī)事君”的一項(xiàng)重要內(nèi)容。獻(xiàn)詩(shī)諷諫的觀點(diǎn)主要見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)》，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載：“故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)……”*徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局，2002年版，第11頁(yè)?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》又載：“吾聞古之王者，政德既成，又聽(tīng)于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩(shī)使勿兜，風(fēng)聽(tīng)臚言于市，辨襖祥于謠，考百事于朝，問(wèn)謗譽(yù)于路，有邪而正之，盡戒之術(shù)也?！?徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局，2002年版，第387-388頁(yè)。公卿烈士之所以以獻(xiàn)詩(shī)的方式來(lái)諷諫王政，一是因?yàn)椤爸魑亩H諫”的方式符合人臣的身份，委婉進(jìn)諫既能保護(hù)“言之者無(wú)罪”，又能使“聞之者足以戒”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第13頁(yè)。。二是因?yàn)椤对?shī)》的內(nèi)容便于用來(lái)諷諫，從內(nèi)容上看，《詩(shī)》中有不少篇章本身就是諷諫詩(shī)，比如，《魏風(fēng)·碩鼠》、《小雅·楚茨》、《小雅·大東》等篇章是諷刺君王重?cái)康?；《邶風(fēng)·新臺(tái)》、《邶風(fēng)·雄雉》等篇章是諷刺君王荒淫無(wú)道的；《陳風(fēng)·墓門(mén)》、《大雅·板》、《大雅·民勞》、《小雅·節(jié)南山》、《小雅·何人斯》等篇章的卒章部分明確表明了其諫詩(shī)性質(zhì)。三是《詩(shī)》關(guān)乎人情，《孔子詩(shī)論》有“詩(shī)無(wú)離志，樂(lè)無(wú)離情”*馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年版，第123頁(yè)。的說(shuō)法，“發(fā)乎情”的詩(shī)歌容易感發(fā)人心，獻(xiàn)詩(shī)諷諫比直諫更易于被統(tǒng)治者所接受。

“以詩(shī)事君”除了指用《詩(shī)》來(lái)處理內(nèi)政外，還指用《詩(shī)》來(lái)成就外交使命。春秋時(shí)期，外交辭令忌諱直白，講究委婉蘊(yùn)藉，推崇微言大義，因此，邦國(guó)之間在宴饗、盟會(huì)等外交場(chǎng)合表達(dá)歡迎、請(qǐng)求、稱贊、批判、謙謝、婉拒等態(tài)度時(shí)，常用賦《詩(shī)》的方式向?qū)Ψ絺鬟_(dá)信息。同時(shí)，一方賦《詩(shī)》，另一方必須依禮賦詩(shī)答復(fù)。對(duì)于這一現(xiàn)象，《漢書(shū)·藝文志》有相關(guān)記載，“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱《詩(shī)》以諭其志……”*王先謙：《漢書(shū)補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第894頁(yè)?！胺Q《詩(shī)》諭其志”不僅能恰到好處地表達(dá)各自的意思，達(dá)到各自的政治目的，而且能維持良好的外交關(guān)系。因此，“賦詩(shī)專對(duì)”是春秋時(shí)期十分盛行的外交風(fēng)氣，據(jù)俞志慧先生統(tǒng)計(jì)，《左傳》記載在外交朝宴、盟會(huì)、聘禮、宴饗等場(chǎng)合“賦《詩(shī)》57首68次”*俞志慧：《君子儒與詩(shī)教——先秦儒家文學(xué)思想考論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年版，第142頁(yè)。，如果卿大夫不諳熟《詩(shī)》句，在外交場(chǎng)合賦《詩(shī)》不當(dāng)，或?qū)Υ稹安活悺保虿欢畬?duì)方所賦之《詩(shī)》的內(nèi)涵，不僅會(huì)影響到邦國(guó)的形象，貽笑大方，而且是嚴(yán)重失禮的表現(xiàn)，容易招致個(gè)人禍端和釀成政治悲劇。對(duì)于賦《詩(shī)》不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，官懋庸在《論語(yǔ)稽》中有所提及：“若高厚之歌《詩(shī)》不類，伯有賦《鶉奔》之失倫，華定不解《蓼蕭》，慶封不知《相鼠》，適足以辱國(guó)而召釁耳?！?轉(zhuǎn)引自程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》(下)，北京，中華書(shū)局，2013年版，第1037頁(yè)。賦《詩(shī)》作為一種文明的外交方式，要求交際雙方都熟悉《詩(shī)》，并能深悟《詩(shī)》之語(yǔ)言，根據(jù)復(fù)雜的外交情況“斷章取義”，因此，孔子講“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”。

“達(dá)政”與“專對(duì)”是“以詩(shī)事君”的兩種方式，君主要通過(guò)采《詩(shī)》來(lái)觀天下，知得失，自考正；大臣、士子要通過(guò)采《詩(shī)》來(lái)諷諫、匡正；邦國(guó)要通過(guò)賦《詩(shī)》來(lái)外樹(shù)形象、內(nèi)聚人心。因此，“遠(yuǎn)之事君”的含義豐富，其目的是維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的安定與太平。

三、多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名

“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”句因其表述的簡(jiǎn)單、直觀，自古無(wú)深解。歷代注《詩(shī)》者一般從字面意義上對(duì)其進(jìn)行注解，認(rèn)為通過(guò)學(xué)詩(shī)可以多記住一些動(dòng)植物的名稱，多增加一些名物知識(shí)。例如，朱熹釋此句為“足以資多識(shí)”*朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》，北京：中華書(shū)局，2011年版，第166頁(yè)。，劉寶楠釋為“鳥(niǎo)、獸、草、木，所以貴多識(shí)者，人飲食之宜，醫(yī)藥之備，必當(dāng)識(shí)別，匪可妄施，故知其名，然后能知其形，知其性。《爾雅》于鳥(niǎo)、獸、草、木，皆專篇釋之，而《神農(nóng)本草》亦詳其性之所宜用，可知博物之學(xué)，儒者所甚重矣。”*劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年版，第689-690頁(yè)。此類注解與春秋時(shí)期“君子博物不惑”的觀念息息相關(guān)，認(rèn)為學(xué)《詩(shī)》是獲得廣泛知識(shí)的重要途徑，因?yàn)椤对?shī)》中動(dòng)植物種類繁多，有“鳥(niǎo)38種，獸29種，蟲(chóng)27種，魚(yú)19種，草88種,木54種。”*徐鼎：《毛詩(shī)名物圖說(shuō)》，王承略點(diǎn)校解說(shuō)，北京：清華大學(xué)出版社，2006年版，第209-428頁(yè)。就“博物不惑”的層面而言，此類注解有一定合理性，因?yàn)樵诳鬃訒r(shí)代，《詩(shī)》是“百科全書(shū)式”的，相比于現(xiàn)代的詩(shī)歌藝術(shù)而言有更廣泛、更重要的社會(huì)作用。但是，僅僅停留在“博物”層面去理解，肯定與孔子原意有出入。

孔子教人“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”并不只是簡(jiǎn)單地教人們記住雎鳩、黃鳥(niǎo)、螽斯、倉(cāng)庚、荇菜、芣苡、卷耳、樛木等鳥(niǎo)獸草木的名字，而是由此識(shí)別出天地之性，生發(fā)出物我相關(guān)的仁義之心。恰如錢(qián)穆先生所說(shuō)，“詩(shī)尚比興，多就眼前事物，比類而相通，感發(fā)而興起。故學(xué)于詩(shī)，對(duì)天地間鳥(niǎo)獸草木之名能多熟識(shí)，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬(wàn)物一體，鳶飛魚(yú)躍，道無(wú)不在，可以漸躋于化境，豈止多識(shí)其名而已。孔子教人多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名者，乃所以廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁?！?錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年版，第451頁(yè)。

在中國(guó)古代文化中，鳥(niǎo)獸草木等自然萬(wàn)物與人交融一體。人與自然的一體關(guān)系與傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明密切相關(guān)，農(nóng)耕文明使人們對(duì)自然界的一草一木、一鳥(niǎo)一獸天然親近，每一種鳥(niǎo)獸草木，每一種物候天象，都有天人合和的作用在里面，自然是人化的自然。

鳥(niǎo)獸草木不只是客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是指示人的生存，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的生命意識(shí)，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，指示四季輪回、陰陽(yáng)大化的流行。農(nóng)耕文明的傳統(tǒng)使人們對(duì)于自然生命的節(jié)奏極為敏感，人的生產(chǎn)和生活實(shí)踐要順應(yīng)天地陰陽(yáng)之大禮大節(jié)，以招福避災(zāi)。比如，《周南·桃夭》篇就通過(guò)桃的狀態(tài)點(diǎn)出了春、夏、秋三個(gè)季節(jié)的更替，“桃之夭夭”，春天對(duì)應(yīng)的狀態(tài)是“灼灼其華”，夏天對(duì)應(yīng)的狀態(tài)是“其葉蓁蓁”，秋天對(duì)應(yīng)的狀態(tài)是“有賁其實(shí)”。《豳風(fēng)·七月》則將天象物候與人類的農(nóng)事活動(dòng)緊密結(jié)合起來(lái)，季節(jié)更替、萬(wàn)物代謝、農(nóng)事安排都洋溢于“鳥(niǎo)獸草木”和“天象物候”之中?！捌咴铝骰稹?、“一之日觱發(fā)，二之日栗烈”、“春日載陽(yáng)”、“九月肅霜”等句極其精煉地描繪了各個(gè)季節(jié)固有的氣候特征；“有鳴倉(cāng)庚”、“五月鳴蜩”、“七月鳴鵙”、“五月斯螽動(dòng)股,六月莎雞振羽?！麦叭胛掖蚕隆钡染鋭t生動(dòng)地記錄各個(gè)時(shí)節(jié)的昆蟲(chóng)活動(dòng)；“四月秀葽”、“十月隕萚”句則簡(jiǎn)潔地反映了植物的枯榮；“八月萑葦”、“蠶月條?！?、“八月載績(jī)”、“三之日于耜，四之日舉趾”、“一之日于貉”、“二之日其同”、“九月筑場(chǎng)圃，十月納禾稼”、“二之日鑿冰沖沖，三之日納于凌陰，四之日其蚤”、“十月滌場(chǎng)”等句則細(xì)致地勾勒了人們應(yīng)和自然節(jié)律安排各種農(nóng)事活動(dòng)的場(chǎng)景；“六月食郁及薁，七月亨葵及菽，八月剝棗，十月獲稻”、“七月食瓜，八月斷壺，九月叔苴”等句則悉數(shù)列舉了各個(gè)時(shí)令對(duì)應(yīng)的農(nóng)作物。從這兩首詩(shī)來(lái)看，其中的“鳥(niǎo)獸草木之名”都蘊(yùn)含了詩(shī)情樂(lè)意，都指示“天人合一”的生存狀態(tài)。

其次，指示天下有道、無(wú)道。鳥(niǎo)獸草木是原發(fā)的、潤(rùn)澤世間的生命，與人在生存境域上一體相融，因此，鳥(niǎo)獸的存亡和草木的興衰指示天下之有道、無(wú)道，是祥瑞和災(zāi)異的一種重要指標(biāo)?？鬃颖救耸欠浅？粗伉B(niǎo)獸草木這種指標(biāo)的，最典型的例子就是“孔子泣麟”?！妒酚洝た鬃邮兰摇泛秃涡莸摹洞呵锕騻鹘庠b》都記載了這件事，魯哀公十四年，叔孫氏家里的“薪釆者”，打到一只怪獸，以為不祥，于是，去請(qǐng)教孔子，孔子認(rèn)出是麟，痛哭失聲，反袂拭面而嘆曰：“孰為來(lái)哉！孰為來(lái)哉！”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第621、624頁(yè)。麟在古代被視為仁獸，是“祥瑞之兆”，但此次出現(xiàn)在天下無(wú)道之時(shí)，被人獵獲，指示天下無(wú)道之大勢(shì)，因此，孔子嘆曰：“吾道窮矣。”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第621、624頁(yè)。既然孔子非常重視?shū)B(niǎo)獸草木與天道的關(guān)聯(lián)，那么，他教弟子學(xué)《詩(shī)》，并不只是記住《詩(shī)》中提及的鳥(niǎo)獸草木的名稱，而是要通過(guò)“鳥(niǎo)獸草木之名”感受天下之有道與無(wú)道、人間之福瑞與禍兆。例如，《大雅·召旻》以草木枯敗暗示周幽王政敗國(guó)亡，《大雅·旱麓》以茂盛的草木來(lái)喻示周文王廣羅人才，使得朝廷上人才濟(jì)濟(jì)。

再次，指示愛(ài)情婚姻和人倫親情?！对?shī)》中的“鳥(niǎo)獸草木”直接關(guān)乎人的情感節(jié)律，有活潑的傳情達(dá)意功能。當(dāng)戀人之間心有所想、情有所牽的時(shí)候，便會(huì)選擇某種“鳥(niǎo)獸草木”作為心靈感應(yīng)的媒介，將情感傳遞給對(duì)方。例如，《小雅·采綠》中的采綠、采藍(lán)不只是簡(jiǎn)單的采摘行為，而是通過(guò)“終朝采綠，不盈一匊”、“終朝采藍(lán)，不盈一襜”句來(lái)暗示女子因思念逾期未歸的丈夫而心不在焉的狀態(tài)。《王風(fēng)·采葛》則表現(xiàn)了戀人之間委婉纏綿的思念之情，葛柔軟、纏絡(luò)的形象與戀人之間的纏綿、思念韻味相生。除了指示男女之間的愛(ài)情婚姻外，《詩(shī)》中的鳥(niǎo)獸草木還包含著深刻的人倫親情。比如，《邶風(fēng)·燕燕》、《唐風(fēng)·鴇羽》、《小雅·小宛》、《小雅·黃鳥(niǎo)》等，“都是以鳥(niǎo)類的‘他物’來(lái)引起有關(guān)懷念祖先和父母的‘所詠之詞’。”*趙沛霖：《興的源起》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年版，第13頁(yè)。

最后，指示生殖繁衍。殷周時(shí)期，生產(chǎn)力低下，生存環(huán)境惡劣，人均壽命較短，對(duì)于當(dāng)時(shí)的人們而言，蕃衍生命的愿望非常迫切。受“萬(wàn)物有靈”的思維方式的影響，遠(yuǎn)古人類認(rèn)為“人類的蕃衍,植物的蕃衍,動(dòng)物的蕃衍都是一回事”*趙國(guó)華：《生殖崇拜文化論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年版，第387頁(yè)。，于是人們便對(duì)自然界中一些繁殖力強(qiáng)的動(dòng)植物產(chǎn)生了崇拜，《詩(shī)》中的“鳥(niǎo)獸草木蟲(chóng)魚(yú)之名”潛藏的就是生殖崇拜的密碼。比如，《詩(shī)》中寫(xiě)到的具有旺盛蕃衍能力的昆蟲(chóng)有螽斯、草蟲(chóng)、阜螽等，《周南·螽斯》將先民多子多孫的愿望與祝福表現(xiàn)得淋漓盡致；《詩(shī)》中以累累瓜果象征綿綿子嗣的有《唐風(fēng)·椒聊》里的“椒聊之實(shí),蕃衍盈升”、《大雅·綿》里的“綿綿瓜瓞,民之初生”等等。

以上四個(gè)方面是《詩(shī)》中的“鳥(niǎo)獸草木之名”蘊(yùn)含的主要內(nèi)涵，當(dāng)然，這種歸納并沒(méi)有涵蓋“鳥(niǎo)獸草木之名”全部的豐富意蘊(yùn)?？梢哉f(shuō)，《詩(shī)》中的“鳥(niǎo)獸草木之名”不是一個(gè)名稱、一個(gè)概念，其內(nèi)涵是發(fā)生態(tài)的，不能窮盡、也不能泛講?？鬃咏痰茏印岸嘧R(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，實(shí)質(zhì)上是要弟子在體察人與自然一體圓融的關(guān)系，《詩(shī)》通過(guò)鳥(niǎo)獸草木來(lái)起興，喚起的是人與自然萬(wàn)物的生命共感意識(shí)。這樣來(lái)理解“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，就有“微言大義”了。

總之，孔子之所以把“邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”納入詩(shī)教，說(shuō)明其內(nèi)涵并不比“興觀群怨”寡淡。遺憾的是，前賢今學(xué)的研究重點(diǎn)都在“興觀群怨”，忽視了“邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”句的微妙之處，造成理解上的盲點(diǎn)，這可能也是孔子不愿看到的。實(shí)質(zhì)上，無(wú)論是孔子教弟子學(xué)《詩(shī)》事父、事君，還是通過(guò)學(xué)《詩(shī)》來(lái)“多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名”，最終還是想達(dá)到“天下歸仁”的目的。

(責(zé)任編輯胡敏中責(zé)任校對(duì)胡敏中劉偉)

The Education Purport bytheBookofSongs

PENG Ling1,2，LIU Ze-min1

(1.College of Literature and Journalism，Central South University，Changsha 410083;2.Hunan University of Humanities，Science and Technology，Loudi 417000，China)

Abstract:Although the literal meanings of Confucian instruction that “one should serve his father while one is at home；serve the king while away；gain more knowledge by observing animals and plants” are simple，the implied meanings are deep.The first sentence cited here reveals the filial love in life，aiming to be harmonious among family members，such that sons love their father and the father his sons；and brothers stay friendly and respectful.The second clause is concerned with the policies of “governing domestic matters” and “handling foreign affairs”，the purpose of which is to maintain the stability and peace of the society.The last clause not only refers to remembering the names of birds，beasts，grass and trees，but experiences and observes the harmonious relationship between man and nature，and forms a heart of righteousness between man and the world.The ultimate goal of these words rests with the goal to achieve the poetry education by the Book of Songs.

Keywords：serve one’s father；serve the king；the names of all creatures；benevolence

[收稿日期]2016-01-14

[基金項(xiàng)目]湖南省哲學(xué)社科基金重點(diǎn)委托項(xiàng)目，“中國(guó)夢(mèng)”的傳統(tǒng)文化根基研究(14WTB27)。

[中圖分類號(hào)]B232

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-0209(2016)03-0155-07