陳亞軍

(1.南京大學 哲學系，南京 210093；2.復旦大學 杜威中心，上海 200433)

要康德還是要黑格爾？

——鳥瞰實用主義的路徑分歧

陳亞軍1,2

(1.南京大學 哲學系，南京 210093；2.復旦大學 杜威中心，上海 200433)

[摘要]實用主義內(nèi)部一直存在著康德路徑與黑格爾路徑的分歧。簡單地說，皮爾士的實用主義是康德式的，而杜威的實用主義則是黑格爾式的。延續(xù)下來，普特南繼承了康德式的話題但最終走向了杜威，而羅蒂則擁抱杜威卻又沒有真正擺脫康德。作為羅蒂的學生，當代實用主義殿軍布蘭頓走在康德轉(zhuǎn)向黑格爾的途中，其問題和細節(jié)是康德式的，視野則是黑格爾式的。

[關鍵詞]康德；黑格爾；實用主義；理性；實踐

一

自笛卡爾創(chuàng)立了近代二元論以來，心靈成為獨立于世界的另一個并行的實體，認識論成為哲學的中心話題。圍繞這一話題，衍生出唯理論與經(jīng)驗論的分歧。這是兩條截然不同的路徑，但它們有著一個共同的出發(fā)點，即笛卡爾的“心靈”。認識首先在心靈內(nèi)部發(fā)生，分歧只在于心靈內(nèi)部的兩類表象所扮演的功能到底是什么。

康德對于這幅笛卡爾式圖畫做了大幅度改造，他的改造主要體現(xiàn)在兩個方面：第一，將認識論的探究視角從心理學轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿媽W，不再著力探討認識的心理學機制，轉(zhuǎn)而專注于判斷(命題)的邏輯性質(zhì)。知識不是心靈內(nèi)部的事情，它具有超越個體心靈的公共客觀品質(zhì)。具有主體間性的先天概念而不是主體的內(nèi)在觀念，才是哲學的關注焦點。在笛卡爾那里，“我”擁有觀念，而在康德這里，觀念(概念)宰制“我”。掌握一個概念不取決于我對于它的清楚明白，而取決于我對一套超越于我的規(guī)范的把握。第二，將原先外在于心靈的經(jīng)驗世界改造為心靈與世界合力構造的結果。概念與世界不再是相互獨立的兩端，而是彼此不可分離的要素。與概念無關的世界(物自體)不再是可以談論的對象，它只是給了我們一個刺激，這種刺激(感覺)經(jīng)過我們的先天感性直觀形式的過濾而以感性對象的方式呈現(xiàn)給我們，我們的先天概念(范疇)再對這些雜多對象加以整理，于是有了經(jīng)驗世界，即我們的日常世界。笛卡爾的乃至近代經(jīng)驗主義的世界是完全獨立于概念的世界，而康德的世界則是我們的概念滲入其中的世界。

康德并沒有徹底放棄近代認識論話題，相反，他是接著這一話題往下講的，他的核心關注仍然是心靈如何能夠把握世界，他的運思方式仍然是靜態(tài)的結構分析。就此而言，康德既是近代認識論傳統(tǒng)的超越者又是這一傳統(tǒng)的集大成者。與康德相比，黑格爾則將近代認識論話題引向了另一個迥然不同的方向。一方面他的解答為近代認識論找到了一條出路，但另一方面他的解答又不同于西方哲學傳統(tǒng)，并最終超越了認識論的界限。黑格爾的獨特貢獻同樣體現(xiàn)在兩個方面：第一，不再從靜態(tài)的結構分析入手而是從動態(tài)的整體描述出發(fā)解答認識論難題。如果說康德將近代認識論從心理學提升為邏輯學的話，那么黑格爾就更進了一步，將認識論從邏輯學提升為現(xiàn)象學?！毒瘳F(xiàn)象學》的鵠的，就是要在歷史的演變中，展示精神的自我分裂、自我發(fā)展。概念與雜多自始至終融為一體，需要考察的不是它們?nèi)绾魏隙鵀橐?，而是它們作為一個整體如何一步步地通過歷史展現(xiàn)自己的內(nèi)涵，一步步地從貧乏走向豐富。第二，與此相關，世界與心靈不再是對峙的雙方。世界的存在與否不再是一個認識論的話題。世界不再是“在那里”的，它從一開始就“在這里”，是精神自我發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，精神通過自身的外化行為，發(fā)展出世界并通過世界回到自身。因此，世界不是一個靜止的存在物，而是和精神交織在一起的、不斷發(fā)展著的、動態(tài)的、體現(xiàn)了精神的存在?？档虏捎玫娜匀皇恰芭杂^者”的視角，而黑格爾則將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸谄渲小钡囊暯恰Ｍㄟ^這一轉(zhuǎn)變，人和世界不再是一種如何對應的認識論關系，而首先是一種交互作用的實踐關系。

二

由此，康德與黑格爾成為兩種不同路徑的標識。就古典實用主義而言，雖然在一些邊緣地帶充滿了模糊，但從大的輪廓方面講，皮爾士延續(xù)的主要是康德的路徑，他的實用主義是理性主義的，知識論的追求仍然是核心。而杜威則是黑格爾的后裔，他的實用主義是實踐主義的，存在論的追求才是他關注的焦點。

皮爾士一直對康德情有獨鐘，他的思想在許多方面受到康德的影響。和康德一樣，皮爾士對笛卡爾的心理主義哲學路線做了邏輯學的改造，心理主義讓位于語義學，語言而不是觀念成為知識論的基本要素。在皮爾士看來，哲學思維不能從笛卡爾所謂的直觀開始，因為思維總要運用符號，而符號總在序列中存在，其意義總是在另一些符號那里得到解釋。符號的特性是三者的合一，即符號形式、符號對象以及符號解釋者的合一，作為第三者的符號解釋者只能是另一個符號，一切都在公共領域中展開。笛卡爾的觀念是在自我中存在的，這里只有我和我的觀念，是二合一的結構，觀念意義的解釋者與觀念對象是同一個東西。由于對象和意義是同一個東西，都內(nèi)在于我，因此對于意義的把握，只能訴諸我的清楚明白，我的直觀。這在皮爾士看來，是一條走不通的死胡同，因為我們從來就沒有找到一種辦法，將直觀和推論清楚地區(qū)別開來。對于皮爾士來說，重要的是將傳統(tǒng)認識論轉(zhuǎn)變?yōu)榉枌W，不再談論我以及我的內(nèi)在觀念，而是談論語言以及它在推論中所獲得的意義。于是，皮爾士就和康德站在了一起，將認識論從心理學推進到邏輯學，將我擁有觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念(概念)擁有我?？档履抢镞€殘留著一些心理主義的用語，如感性、知性、理性等，而在皮爾士這里，一切都是符號，心理主義被徹底放棄了。

在心靈與世界的關系問題上，皮爾士采用的解答方式同樣與康德如出一轍?？档碌姆绞接袃蓚€關鍵之處，一是非概念化的自在之物只對我們產(chǎn)生刺激，我們對它無從言說。二是我們面對的世界是經(jīng)驗世界，它滲透著概念，是感性接受性與概念自發(fā)性的統(tǒng)一。皮爾士與康德相近的類似觀點主要體現(xiàn)在他的范疇學說上：一切現(xiàn)象都涵蓋于他稱之為第一性、第二性與第三性的三個范疇之下。其中，第一性是自在的存在，即不和他物構成關系、尚未成為現(xiàn)實的性質(zhì)；第二性是關系中的存在，即在作用與反作用中顯示自己的事實；自然界的現(xiàn)象或用自然科學所描述的現(xiàn)象就是這樣一種存在，它具有二合一的結構；與這兩種存在不同，與人相關、向人顯現(xiàn)的存在則是一種充滿意義的存在，是概念滲入其中的存在，它的結構是三合一的，因為意義加入進來了。舉個例子說，我們看到一個人給另一個人一把傘，這是一個統(tǒng)一的具有意義的經(jīng)驗現(xiàn)象，“給”是一種權利的轉(zhuǎn)讓，一種意義行為。但如果用第二性來解釋，這個統(tǒng)一的現(xiàn)象便被分離為兩個現(xiàn)象的疊加，或者說是兩個二合一關系的疊加，一個是從拿傘到放手，另一個是另一只手伸出并握住傘。顯然，這不是屬人的經(jīng)驗現(xiàn)象，因為在這種描述中，意義不見了。人的經(jīng)驗世界是充滿了意義的世界，它類似于康德式的經(jīng)驗世界，是接受性和自發(fā)性的統(tǒng)一、感性雜多與概念的統(tǒng)一。而康德的世界本身即自在之物則由皮爾士的第一性所替代了。

與皮爾士相比，杜威選擇了另一條路徑。他繼承的是黑格爾的精神，從來都未真正擺脫黑格爾的影響。但杜威所迷戀的，主要不是黑格爾的邏輯學、辯證法，而是他的整體論或現(xiàn)象學。在杜威眼里，近代認識論傳統(tǒng)從一開始便誤入歧途，因為一旦將主客分離，再想將兩者勾連起來就萬難做到了，這就好比想徒勞地將已經(jīng)打碎的雞蛋重新拼接起來一樣。這里的關鍵不是論證、解決難題，而是徹底改變視角、消解難題。與詹姆斯一樣，杜威要求我們不從分析的哲學眼光看世界，而以直接描述的方式回到事情本身，既不把世界中已有的東西從世界中拿出去，也不把世界中沒有的東西從外面加進來。一旦做到了這一點，我們便會看到，我們和世界首先不是一種分離的認知關系，而是一種交纏在一起的實踐關系。我們首先在世界之中，和世界交互作用以維持生命的存在和繁衍，我們和世界的關系是你中有我、我中有你。這種主客交織的整體，這種人與世界的唇齒相依，是哲學思考的第一前提，認識論的話題只是在這一前提下才有其位置和價值。

既不是與大寫實在的對應，也不是主觀與客觀的符合，而是人在與世界交互作用中的不斷豐富，才是哲學的終極關懷。用杜威自己的語言說，“成長”才是經(jīng)驗的終極目的。這里的成長，不僅是指人的不斷成長，同時也是世界的不斷成長。人與世界的交互作用，不僅改變了人，同時也改變了世界。我們和世界不是一種靜止的面對面的關系，而是一種動態(tài)的交織關系，世界不是佇立在那里等待我們認識的對象，而是我們參與構建的結果，因此不存在近代認識論的主體如何鉤住客體的問題，取而代之的是主客體如何在實踐過程中得以不斷豐富的問題。受黑格爾的影響，杜威同樣認為，客體從一開始就滲透著主體，哪怕是感性直接性也已經(jīng)滲透了概念(精神)的中介作用。在杜威的經(jīng)驗主義中，沒有類似羅素、邏輯經(jīng)驗主義的感覺所予之類的東西。

使杜威繼承黑格爾而與康德拉開距離的主要有兩點：第一，我們和世界的關系不是兩個實體如何結合的問題，而是一開始就結合在一起的整體如何進一步豐富的問題。第二，世界不是在那里等待我們解釋的對象，而是我們參與其中的動態(tài)實踐結果。

基于以上分野，我把皮爾士的運思路徑稱作理性的實用主義，而把杜威的運思路徑稱作實踐的實用主義。一個以康德為背景，一個用黑格爾做底色。

三

實踐的實用主義代表了古典實用主義的主流，然而在上世紀語言轉(zhuǎn)向之后，它的命運遭受重創(chuàng)，一度被徹底邊緣化。理性的實用主義對語言、分析的重視成為新實用主義的主色調(diào)。由于分析哲學的影響，20世紀的實用主義發(fā)展呈現(xiàn)出更加紛繁復雜的多個線索，很難用一種靜態(tài)的方式加以描繪。一方面，幾乎所有新實用主義者都受到過分析哲學的洗禮，都不再談論心靈、觀念而專注于語言；另一方面，在語言轉(zhuǎn)向的大背景下，實踐的實用主義又以一種新的方式回歸思想舞臺，與理性的實用主義形成了互動、互補。

羅蒂是新實用主義重要的代表人物，是“語言轉(zhuǎn)向”的謳歌者。在談到新老實用主義的區(qū)別時，羅蒂明確指出，最重要的區(qū)別就在于“我們新實用主義者不再像老實用主義者那樣，談論經(jīng)驗、心靈或意識，而是用談論語言取而代之?！?R.Rorty，Philosophy and Social Hope，New York：Penguin Putnam Inc.，1999，p.95.就重視語言而非經(jīng)驗而言，他是皮爾士而非杜威的擁躉。然而，在語言轉(zhuǎn)向的前提之下，羅蒂哲學的主調(diào)是黑格爾-杜威式的而非康德-皮爾士式的。他反對將語言視為獨立的領地、靜止的先天知識條件，贊同杜威看待語言的方式，即從實踐的角度出發(fā)，將語言看作一種實踐工具，認為語言在實踐活動中，自我發(fā)展、自我淘汰，沒有什么中性的標準來確定語言的意義。每一種新語匯的出現(xiàn)，都是對舊語匯的繼承與超越。舊語匯在實踐中被新語匯所淘汰，就像舊工具被新工具所淘汰一樣。羅蒂把語言理解為在時間中不斷自我豐富的過程，“這里新的每一步給予我們的是與上一步本質(zhì)上同類的東西，不過它能使上一步的東西變得比以前更確定?！?〔美〕羅蒂：《實用主義、范疇與語言》，《羅蒂文選》，孫偉平等編譯，北京：社會科學文獻出版社，2007年版，第25頁。語言的意義在歷史的發(fā)展中不斷更新、延伸。羅蒂在此選擇了黑格爾式的或浪漫主義式的看待語言的方式。

這種理解語言的方式?jīng)]有給語言和世界的分離留下空間。人們使用語言的實踐活動——人的生存活動——取代了表象世界的認知活動。與杜威乃至黑格爾相近，在羅蒂看來，語言既是敞開世界的方式，也是世界自身的內(nèi)容。在實踐活動中，語言和世界融為一體。如果我們不再把語言和世界分隔開來，以表象主義的方式對待它們，而是以實踐的眼光看待它們的話，就不存在語言和非語言世界的對應問題，實在論與非實在論的爭論不再是一種誘惑，因為“這些爭論的解決，對于實踐來說，沒有任何影響。”*R.Rorty and P.Engel，What’s the Use of Truth? ed.by P.Savidan，trans.by W.McCuaig，New York：Columbia University Press，2007，p.34.

按照這一思路走下去，傳統(tǒng)認識論問題將不復存在。語言與世界之間不存在中界面，不存在語言如何鉤住世界的問題。然而，羅蒂并沒有沿著這條道路走到底，分析哲學的核心關注似乎一直纏繞著他，康德式的話題一直揮之不去，語言與世界的對應是如何可能的，對這一問題的解答最終還是采用了康德式的路數(shù)。借助塞拉斯和戴維森的論證，羅蒂提出了以下幾點主張：第一，世界對于我們只有因果關系，沒有語義關系。世界不能證成我們關于世界的信念。用“世界”來說明語言表達式的語義內(nèi)容就像用“上帝”來說明道德判斷的語義內(nèi)容一樣，不過是在尋找一種遁詞而已。第二，能夠證成我們關于世界信念的只能是另一種信念，語言的意義或命題內(nèi)容，只能在語言內(nèi)部得到確定。在“我們”或“我們的語言”之內(nèi)，可以談論語義關系、命題內(nèi)容，而在“我們的語言”之外，除了因果關系，再無其他。第三，“世界不說話，只有我們說話。唯有當我們用一個程式語言設計自己之后，世界才能引發(fā)或促使(cause)我們持有信念?！?〔美〕羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，北京：商務印書館，2003年版，第15頁。我們可以通過對信念之網(wǎng)的連續(xù)再編織，充分解釋人類所有的探究活動。這個再編織的活動或許是由世界的刺激引發(fā)的，但如何編織卻是由我們語言內(nèi)部的程序所決定的。

當羅蒂透過實用主義或黑格爾的目光看世界時，他看到的是一個動態(tài)的交織著語言的豐滿世界，語言作為實踐方式和世界緊緊地嵌在一起，不可分離；而當他透過康德式的目光看世界時，“世界”成了語言之外的一個抽象的幽靈。羅蒂采取的辦法就是拋棄指稱，拋棄世界，把“世界”變成一個乏味的、不值得哲學家為之操心的概念；讓哲學家停留在語言內(nèi)部，滿足于語言共同體的內(nèi)部交流。

與羅蒂齊名、從另一個方向走向?qū)嵱弥髁x的是普特南。普特南的實用主義足跡是從康德走向黑格爾。他的內(nèi)在實在論的基本立場是康德式的，用他自己的話說，“我們讀康德時最好把他理解成第一次提出我所謂的‘內(nèi)在論的’或‘內(nèi)在實在論’的真理觀的人，盡管康德本人從未道破這一點?！?〔美〕普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第67頁。與羅蒂相比，普特南更關注的是實在論這個被羅蒂扔在一邊的傳統(tǒng)哲學話題。在普特南看來，語言轉(zhuǎn)向之后，關于世界是什么的描述，只有在語言框架之內(nèi)，才是可以理解的。換句話說，我們只能談論在我們的語言框架下顯現(xiàn)的世界。在語言框架之內(nèi)，一切都是透明的，可以談論的，離開了語言框架，關于世界我們無話可說；可以有不同的語言描述模型，但無法找出唯一對應于世界本身的那一個；關于世界的描述方式是否合理，并不取決于它是否與世界對應，而取決于合理性可接受標準；這個標準是歷史的產(chǎn)物，是在實踐中形成并相對于語言文化傳統(tǒng)的；但是，這種時間中形成的合理性可接受標準并不等于合理性本身，我們要通過合理性可接受標準來談論“真”，但“真”不能還原為合理性可接受標準；“真”取決于理想條件下的合理性可接受標準*參見普特南：《理性、真理與歷史》第三章，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，2005年版。。

普特南的這一立場難以自洽，超越合理性的真只是表明了普特南對于傳統(tǒng)形而上學的眷戀。羅蒂為此感到遺憾，普特南自己也意識到這里存在的困境：“我的圖畫，仍然在認知者和‘外在于那兒的’一切事物之間，保留了分界面(interface)的基本前提。”*H.Putnam，The Threefold Cord Mind，Body and World，p.18.因此在上世紀90年代的杜威講座中，普特南明確放棄了內(nèi)在實在論立場而轉(zhuǎn)向了他所謂的“自然實在論”。這是一種與詹姆斯-杜威而非皮爾士更為接近的立場，或者也可以說，是一種黑格爾式的而非康德式的立場。站在這一新的立場上，普特南提出了兩個在他看來是實用主義最有價值的觀點，一是整體論，二是實在論。在絕大部分哲學家那里，這兩個觀點相互沖突，整體論通常意味著融貫論，而實在論則往往和所予論密不可分。它們都有著難以克服的困難，都不能令人滿意。當代新黑格爾主義者麥克道威爾已經(jīng)看到了這一點，他的工作的主要目標就是為克服這種非此即彼的選擇找到一條可行的道路。普特南與麥克道威爾有著相同的追求，而與麥克道威爾不同的是，他更加自覺地從實用主義那里尋找思想資源。在他看來，整體論與實在論的一致并互為前提，正是實用主義的深刻卓見*參見H.Putnam,Pragmatism，Cambridge：Blackwell Publishers Inc.，1995，chapter 1，chapter 3.。原先的內(nèi)在實在論之所以陷入困境，在很大程度上是沒有堅持實用主義所倡導的整體論。

事實、理論、詮釋、價值，這些看似分離的要素，從整體論或現(xiàn)象學的視角看，原本是融為一體的，事實(世界)滲透并預設了詮釋、理論、價值，反過來也是一樣，詮釋、理論、價值也滲透并預設了事實。詹姆斯認為，一個簡單的經(jīng)驗中已經(jīng)有理性的統(tǒng)覺滲入其中，我們根本分不清它們之間的交合發(fā)生在什么地方，杜威繼承了黑格爾的立場，同樣主張，在哪怕最直接的經(jīng)驗所予中，已經(jīng)有理論解釋的滲透。世界(事實)與理論、詮釋以及價值之間的關系不是康德式的由分離到統(tǒng)一，而是相反，它們甚至在邏輯上都是須臾不可分的。后期的普特南完全接受了一種黑格爾式的思維方式，并高度評價了麥克道威爾提出的“概念無邊界”的思想，認為概念化世界使得直接實在論成為可能，因為世界不再是在那里的世界，世界的概念化使得運用同一套概念直接談論世界變得自然而無隔閡。語言和世界之間不再有中界面，語言既可以談論世界同時又受到來自世界的制約。概念化的世界不僅與我們具有因果關系同時也具有認知關系。

四

作為實用主義之殿軍的布蘭頓原本是羅蒂的學生。他的哲學頭緒繁多，旨在對傳統(tǒng)哲學中的多種競爭學說進行學理上的綜合。作為塞拉斯的追隨者，布蘭頓的步調(diào)是從他的導師終止的地方即康德開始的。在布蘭頓看來，康德學說的精髓，是這樣一個深刻洞見：將人的思想或行為與動物或只是自然創(chuàng)造物的反應區(qū)分開來的，不是有沒有笛卡爾式的心靈要素的事實問題，而毋寧是符合規(guī)范的判斷；判斷是我們在一種獨特意義上對之負責的事情，它們服從于規(guī)范評價，表達了我們的承諾?？档碌暮诵亩匆娛歉拍钸\用，是遵守規(guī)范*R.Brandom，Perspectives on Pragmatism，Cambridge：Harvard University Press，2011，pp.1-2.，他的規(guī)范轉(zhuǎn)向而不是主體轉(zhuǎn)向才是真正意義上的哥白尼式的革命。但康德并沒有進一步追問，這些規(guī)范來自哪里，性質(zhì)如何？黑格爾回答了這一問題。按照黑格爾的觀點，規(guī)范是社會通過實踐中的相互承認而構造的。布蘭頓站在黑格爾的肩上，深入而細致地揭示了這種社會相互承認模式即他所謂的道義計分模型，提出了一套系統(tǒng)的規(guī)范語用學理論。通過從規(guī)范洞見向社會線索的轉(zhuǎn)變，布蘭頓實現(xiàn)了將實用主義從它的康德階段推進到黑格爾階段。

語義學問題是布蘭頓哲學的首要問題，意義何以可能？意義的基本單位是什么？在對這些問題的回答中，我們同樣看到了康德和黑格爾的影子。與康德一樣，布蘭頓主張，意義的基本單位是判斷，因為唯有判斷才能承擔推論前提和結論的功能。而任何概念，唯有在判斷和推論中才能獲得其語義內(nèi)容。面對紅色的樣品，人和鸚鵡都可能發(fā)出“紅”的聲音，是什么將兩者區(qū)別開來，使得一個是感覺反應，一個是智識反應？布蘭頓認為，是判斷、推論。人所發(fā)出的“紅”既是直接的反應，也是在語言網(wǎng)絡中的反應，它實際上已經(jīng)隱含了“這是紅的”判斷在其中，也就是說，只有在學會、認可了這一判斷時，人才會發(fā)出“紅”的聲音。而且，只有在面對紅色樣本，不僅能準確發(fā)出“紅”的聲音，不僅能做出“這是紅的”判斷，而且還知道“紅是一種顏色”、“紅不是綠”等等之后，“紅”才真正具有了語義意義。皮爾士用符號鏈就意義的來源做出了解答，布蘭頓采用了類似的做法，提出了推論語義學。語言在推論關系中獲得自己的語義內(nèi)容。如果說，康德的貢獻是將判斷當作意義的基本單位的話，那么黑格爾的貢獻就是從判斷進到了推論。結果就是一種頭足倒置的觀點：首先是推論，其次是命題，再次是次語句表達式即單稱詞與謂詞，它整個顛倒了傳統(tǒng)語義學的解釋順序。

語言與世界如何勾連的問題是實用主義關注的另一個重要話題。對于皮爾士、塞拉斯、普特南(作為內(nèi)在實在論者)、羅蒂(作為語言唯心主義者)麥克道威爾這一派實用主義者來說，它是一個亟待解決的、涉及到眾多其他問題的核心問題；而對于詹姆斯、杜威、羅蒂(作為實踐主義者)以及后期普特南等實用主義者來說，這個問題其實是個哲學家的問題，是個可以消解的問題，因為對于他們來說，我們和世界的實踐關系而非認知關系才是真實的、首要的關系。在實踐關系中，語言和世界并沒有分離。前一種視角是理性主義的，后一種是實踐主義的，前者是康德式的，后者是黑格爾式的。布蘭頓在這個問題上接受了康德式的提問，并循著塞拉斯的道路給出了自己的回答。在他看來，語言和世界的勾連可以分為三個部分，即語言入口、語言推論以及語言出口。在語言入口階段，世界對我們產(chǎn)生直接的刺激，我們則相應給出觀察報告，自然的刺激被語言化，觀察報告是直接的因果刺激與間接的語言中介的統(tǒng)一。在此基礎上才有了其他命題之間的推論關聯(lián)，從而構成了理性的空間。作為推論的結果，我們有了行動的意向，并對世界產(chǎn)生直接的行為動作，改變了世界。前半段的認知與后半段的行動，都與語言構成的理性空間有著不可斷裂的聯(lián)系。知性合一必須以知為前提。在根本處，布蘭頓最終還是位理性主義者。他甚至對自己被冠于實用主義稱號有所保留，認為如果說自己是實用主義者的話，必須加上理性主義的限定詞。

長期以來，實用主義被當作英美哲學的分支，科學主義的信徒，實證主義的密友。盡管這些看法并非完全沒有根據(jù)，盡管從英美哲學傳統(tǒng)看實用主義可以發(fā)掘出很多寶貴的思想資源，但我還是想指出，這種狹隘的理解嚴重影響了對于實用主義思想內(nèi)涵的深度把握。實用主義不只是英美經(jīng)驗主義的后裔，同時更是德國古典哲學的繼嗣。而在繼承德國古典哲學傳統(tǒng)方面，實用主義內(nèi)部明顯存在著兩種不同的路徑，它們交織在實用主義的整個發(fā)展過程中，使得實用主義家族更顯繁榮，思想更顯豐富。如何對實用主義的德國古典哲學基因做深入的考察？如何對于兩條路徑之間的互動與關聯(lián)給出細致的說明？對于這些問題的回答將使我們對于實用主義的理解更加準確，更加深刻。我以為，這也是下一步實用主義研究應該著力的地方。

(責任編輯胡敏中責任校對胡敏中劉偉)

Which Way to Take，the Kantian or the Hegelian?A survey of the Pragmatist paradigm divergence

CHENYa-jun

(Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210093;Dewy Center,Fudan University，Shanghai 200433，China)

Abstract:There has long been a divergence inside the Pragmatist camp whether to take the Kantian road or the Hegelian road.Simply put，Pierce’s Pragmatism follows the former whereas Dewey’s the latter.In what follows，Putnam has inherited the Kantian topic and，ultimately，been to Dewey；Rorty embraced Dewey but never come off from Kant.As Rorty’s student，Brandon，the last leading scholar of contemporary Pragmatism，has been on the way from Kant to Hegel：his questions and detailed argumentations bear the Kantian style but the horizon sticks to the Hegelian.

[收稿日期]2016-02-28

[基金項目]國家社會科學基金重大項目“實用主義研究”(14ZDB022)。

[中圖分類號]B712.4

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-0209(2016)03-0108-06