何　躒

(清華大學(xué)人文學(xué)院，北京100084)

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劉將孫文學(xué)思想梳論

何躒

(清華大學(xué)人文學(xué)院，北京100084)

元代文人劉將孫的文學(xué)思想受理學(xué)主導(dǎo)的儒家思想影響，且有廬陵文人講求性情、張揚(yáng)個(gè)性的特點(diǎn)，具體表現(xiàn)為對往圣經(jīng)典述而不作的尊重態(tài)度，對科舉經(jīng)義文章的回護(hù)，對廢科后時(shí)文不興的矯正，褒舉儒家思想中暗含的釋、道思維和實(shí)以講析的特點(diǎn)，好尚雍容正大的文風(fēng)，融合“本心”和“義理”，從關(guān)注自心出發(fā)學(xué)習(xí)古文的“奇”“古”用意。

劉將孫；元代文學(xué)；文學(xué)思想

元初詩文及文學(xué)思想往往受到宋學(xué)尤其是理學(xué)的影響，然而又不同于宋代，具有元代的時(shí)代特征，元人的大氣和個(gè)性。廬陵文派在元代文壇頗具盛名，以奇崛的文風(fēng)和頗具地域個(gè)性的文學(xué)思想而著稱，又不可避免地具有承宋而來的理學(xué)影響的痕跡。廬陵文派的杰出代表劉將孫的文論思想即體現(xiàn)了明顯的理學(xué)影響與文人個(gè)性相融合的特點(diǎn)，成為這種潮流的代表。這兩者本身也是相通的，有其融合的基本思想和思維方式基礎(chǔ)，理學(xué)的講求心性義理與文人的追求個(gè)性、講求真性情不謀而合，都轉(zhuǎn)向個(gè)體心靈的求真，只是前者以內(nèi)斂而深刻的方式呈現(xiàn)，后者則是外放張揚(yáng)的形態(tài)。劉將孫(1257～？)字尚友，號養(yǎng)吾，劉辰翁之子，入元后薦授光澤主簿，曾為延平教官，臨汀書院山長，有《養(yǎng)吾齋集》。查洪德教授總結(jié)其文論“以氣論文”，詩論則是“以性情與天趣論詩”和“以禪論詩”[1](71)，且談到“劉將孫哲學(xué)思想的叛逆性，其詩文主張的重自我、法自然”[2](20)。李超曾說，“劉將孫的個(gè)性精神與陸氏心學(xué)就有幾分相似”[3](115)。性情、師心亦是理學(xué)中的要義，劉將孫的獨(dú)具個(gè)性也可以說是“新儒學(xué)由宋至明的發(fā)展”中，“以性理之學(xué)為主到以心學(xué)為正宗的演變過程”[4](262)在文人身上的一種投射。

一、儒家思想基礎(chǔ)

(一)對于往圣經(jīng)典的態(tài)度：述而不作

宋代以來至于元初，理學(xué)興盛。各家學(xué)派著述紛紛，而且效法前人，多有語錄，以立言為己任。張載“為去圣繼絕學(xué)”[5](376)的名言中，“繼絕學(xué)”已包含傳述先圣之言與自己立言兩方面內(nèi)容。對于這種靡然成風(fēng)的現(xiàn)象和風(fēng)氣，頗具叛逆?zhèn)€性的劉將孫實(shí)有批判的態(tài)度，然又出于對道統(tǒng)和往圣的尊敬，未多執(zhí)批辭。他在《先圣格言序》中說：“今道統(tǒng)諸賢，語錄山立，其間遺忘廢缺，睹記參差，壹尊事之，不敢小同異，乃于稱道圣言而疑之。彼出于諸子，固或附益依托，然概皆流風(fēng)未遠(yuǎn)，師傳友述，精思論著，非但匆匆問答。獨(dú)奈何尊海而后河，數(shù)典而忘祖。”[6](78)這里，他一則不喜其靡然“山立”的“語錄”風(fēng)氣，二則不喜后來諸子的“附益依托”和“尊海而后河，數(shù)典而忘祖”，批判重視后來述作而忘記先圣原本的經(jīng)典，提倡溯源清流。

在這種情況下，他有“無言”之論，提倡不以立言作為求道的標(biāo)準(zhǔn)。他還說：“昔者夫子喟然而有無言之嘆，夫子之嘆，蓋嘆道也。四時(shí)行，百物生，天之所以為天者，其在于言乎？其在于不言乎？天固不言也。以不言求天，何足以知天？不知天，矧知道？”[6](77)(《先圣格言序》)劉將孫的理論中，由“天”進(jìn)而通“道”，而通向“天”與“道”的工具不能是言，也不是不言。他以天為例，認(rèn)為天不言，而道行焉。天不言其言與不言，即天之道不能用言或者不言來求之，這其中乃是天之道。劉將孫舉例夫子不言、不著述，僅裁定《書》《易》《春秋》，其《論語》也只是弟子所記之見聞。他對蕭佐俌《先圣格言》頗有贊詞，因他不自立言，而追述先圣之聞與傳聞，是有孔子弟子輯《論語》的姿態(tài)。他認(rèn)為蕭佐俌的文獻(xiàn)搜集能保存原典，尊敬先圣，很有意義，所以說“佐俌又備考世紀(jì)碑記褒典，皆所以慎事尊敬，推之罔極，其心與力勤矣”[6](78)(《先圣格言序》)。

(二)褒舉儒家的釋、道思維和實(shí)以講析

劉將孫認(rèn)為，儒、釋、道三教的思想本是相通的，都是解悟的思維方式，所以不喜歡以儒、釋、道的名目分為三教，也不喜歡三教一家的普遍說法。他認(rèn)為，以儒家心胸進(jìn)行佛禪解悟可得真諦，他說：“惟以吾黨心胸求釋氏之解悟，故能盡掃諸說，而求其當(dāng)”[6](79)(《解金剛經(jīng)序》)。他甚至認(rèn)為孔子已有偈語，已有釋家思想，只是未名為釋而已：“昔吾夫子亦有四句偈曰：毋意毋必，毋固毋我。蓋無我、人、眾生、壽者相，即毋意、必、固、我也。當(dāng)夫子時(shí)，釋未為釋，道未為道，圣人之悟，往往而同”[6](79)(《解金剛經(jīng)序》)。但是，他又不大認(rèn)同后來的三教一家的說法，認(rèn)為三教的思想在先秦圣人解悟時(shí)已有融合，不必以名目來加以區(qū)分，所以他說：“后來謂三教一家者，特未識其初耳，是安得有三教哉！”[6](79)(《解金剛經(jīng)序》)他是從三教的思想本身，從其思想源頭看到了它們的融合相通之處，而不是像后世人那樣從名目上主張三教一家。其實(shí)他是主張三教一家的，只是提法更深刻，不同于世俗理解。

對于佛家與儒家在闡釋方式甚至態(tài)度方面，劉將孫也頗有異辭，他在《解金剛經(jīng)序》中說：“佛之所以出沒其詞，雖說一大藏，最后收拾為金剛五千言，又約為四句偈，其不容以明言者，懼學(xué)者之無得也。吾夫子之性與天道，雖子貢且不得聞，而若仁義道德之講析辯論，其何不極，而由后來儒者言之……由吾儒家相與映發(fā)，以為以實(shí)明實(shí)，賢乎托虛以狀實(shí)”[6](79)。他理解佛家教人的不明言其旨，認(rèn)為佛家也有佛心，但言辭中還是微露不滿，他更提倡儒家教人的態(tài)度和方式，對孔子的講析辯論以教人表示贊賞，認(rèn)為“以實(shí)明實(shí)，賢乎托虛以狀實(shí)”。

二、回護(hù)科舉經(jīng)義且倡為時(shí)文

(一)回護(hù)科舉經(jīng)義文章

元朝立國而廢科舉，科舉經(jīng)義之文遂不為世所重。劉將孫不排斥科舉，對經(jīng)義文章極力回護(hù)，看到經(jīng)義文章的議論精微，反對因地方不同學(xué)派而區(qū)別對待士人文章，希望后學(xué)“不能”或“不為”經(jīng)義文章的風(fēng)氣得到改善。

對于歷史上科舉內(nèi)容的變化，劉將孫表示理解，并看到宋元經(jīng)義取代詞賦的合理性，認(rèn)為其雖在考察性情才氣上不及，然而在考察思想理論水平及表達(dá)上則勝過詞賦。他說：“有科舉來六七百年于此，時(shí)文亦屢變，經(jīng)義最后，與詞賦爭髙，而辭理過之。如《禮記》，數(shù)十年來以《學(xué)》《庸》二書之精微過詩書，而作者奇變縱橫，無不自達(dá)，如洋洋乎分上下截，亦使人無異辭?！盵6](78)(《禮記義帙序》)他認(rèn)為，《大學(xué)》《中庸》兩篇的精微程度超過《詩經(jīng)》《尚書》，科舉中以此程文，乃能人各洋洋執(zhí)詞，也可據(jù)此分出高下。

劉將孫不同意經(jīng)義文章因地方而不同，而是認(rèn)為只是因人而異而已。他更強(qiáng)調(diào)經(jīng)義的個(gè)人發(fā)揮，而不是地域同異，這也是廬陵地域性格中重視個(gè)體性和平等思想的體現(xiàn)。他說：“當(dāng)時(shí)已有分省監(jiān)方州者，予嘗謂不然。辭主于達(dá)，義主于當(dāng)，詎有省監(jiān)異人，而方州異教?！盵6](78)(《禮記義帙序》)他認(rèn)為，經(jīng)義文章中只要外在能辭達(dá)，內(nèi)在能義當(dāng)即可，而不可因地域不同對文章加以區(qū)別對待，持省監(jiān)異人而方州異教的狹隘思想。劉將孫的這種提法也是針對宋元科舉經(jīng)義取士過程中，以此為借口對考生區(qū)別對待提出的。這從一個(gè)側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)儒學(xué)流派紛呈、分地為派的學(xué)術(shù)情況。劉將孫看到其中明顯的弊端：“一朝并盡，吾黨持此技，如屠龍無所用，如冠章甫適越，以為怪。后生棄不之學(xué)，相謂無用，甚或謂世道之敝，以此傷哉，未易言也。”[6](78)(《禮記義帙序》)這會造成有價(jià)值的文章因地域偏見而被沉埋，或被斥為異端，不被理解，無為所用，會影響后學(xué)的積極性，從而造成經(jīng)義之文的凋敝。

劉將孫看到經(jīng)義文章的凋敝，乃因世俗逐利風(fēng)氣。他認(rèn)為經(jīng)義文章由古時(shí)候的普及實(shí)用，“升歌清廟”，到其時(shí)的“獨(dú)弦哀彈”，是整個(gè)世風(fēng)日下的證據(jù)，希望有人能提議有司，改變風(fēng)氣，倡為經(jīng)義文章。他說：“靜軒乃能篤守所業(yè)，不為俗變，不為利遷，義紆余而體裁，論反復(fù)而根據(jù)，大之可金華殿中語，小之猶所謂當(dāng)時(shí)舊過秦也。是當(dāng)使何人作明有司，而沒沒謹(jǐn)自獻(xiàn)若此。嗚呼！往者升歌清廟，今也獨(dú)弦哀彈。豈獨(dú)一人一世之不遇哉！”[6](78)(《禮記義帙序》)對于經(jīng)義文章的作法，劉將孫提倡有根據(jù)的“論”和有規(guī)矩的“義”。

另外，他還看到時(shí)人斥經(jīng)義文章的原因，即沒有寫作經(jīng)義的技能。他舉例說：“嘗聞?dòng)心彻贂r(shí)文不容口，今翰林張待制師道復(fù)之云，某可辟此藝，公乃不可?；蛑^公不能此，故辟之，奈何。于是某公語塞。予因敘君義及之，亦以間執(zhí)不能者與不為者之口。”[6](78)(《禮記義帙序》)

(二)時(shí)文古文之辯：對廢科后時(shí)文不興的矯正

劉將孫大力提倡時(shí)文，這是他對元初廢科后時(shí)文不興的矯正。宋代科舉之盛和入元后科舉被廢，給士人的仕進(jìn)乃至整個(gè)人生境遇都帶來了較大影響。劉將孫談道：“宋三百年有天下，尚儒右文，士奮身白屋……一朝世壞，武將望風(fēng)崩角去，亦惟是一二魁彥，流落顛沛，不跲不移，疾風(fēng)勁草，以身殉之?！盵6](244)(《題陳文二相翰墨》)廢科影響及于文壇風(fēng)氣和文人對文章樣式的好尚，出現(xiàn)了時(shí)古文之分以及重古文而輕時(shí)文的傾向。這與宋代時(shí)文大盛相比，是一個(gè)較大的反差。劉將孫對這種太過的士風(fēng)和文風(fēng)極言矯正，而對于古文和時(shí)文之辯有自己的看法：

文字無二法。自韓退之創(chuàng)為古文之名，而后之談文者必以經(jīng)賦論策為時(shí)文，碑銘敘題贊箴頌為古文。不知辭達(dá)而已，時(shí)文之精，即古文之理也。予嘗持一論云：能時(shí)文，未有不能古文；能古文而不能時(shí)文者有矣，未有能時(shí)文為古文而有余憾者也。如韓、柳、歐、蘇皆以時(shí)文擅名，及其為古文也，如取之固有。韓《顏?zhàn)诱摗?、蘇《刑賞論》，古文何以加之？而蘇之進(jìn)、論進(jìn)，策終身筆力，莫汪洋奇變于此。識者可以悟矣。每見皇甫湜、樊宗師、尹師魯、穆伯長諸家之作，寧無奇字妙語、幽情苦思？所為不得與大家作者，并時(shí)文有不及焉故也。時(shí)文起伏高下、先后變化之不知，所以宜腴而約，方暢而澀，可引而信之者乃隱而不發(fā)，不必舒而長之者乃推之而極。若究極而論，亦本無所謂古文。雖退之，政未免時(shí)文耳。由此言之，必有悟于文之趣，而后能不以愚言為疑也……科廢三十年，前輩之澀欲無，后進(jìn)之宕不省。(《題曾同父文后》)[6](242)

可以看出，其一，劉將孫持有大文章觀，不喜將文章死板地分為古文、時(shí)文。他認(rèn)為文章無二法，都是講求辭達(dá)而已，古文也不是自古就有的說法，而是韓愈用“古文”之名后，被后人強(qiáng)化和濫用了。他甚至認(rèn)為其實(shí)文章中無所謂古文，就是以古文而名的韓愈，其政論性實(shí)用文章也是時(shí)文。其二，他不喜當(dāng)時(shí)文人將經(jīng)、賦、論、策體裁的文章歸為時(shí)文，將碑、銘、敘、題、贊、箴、頌歸為古文。其三，他最具個(gè)性的觀點(diǎn)是，高度重視時(shí)文的訓(xùn)練，認(rèn)為時(shí)文重于古文，能作時(shí)文，就能作古文，但是能作古文卻不一定能作時(shí)文。他舉例文章大家韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾都擅時(shí)文，且以時(shí)文著稱，他們寫作古文也得心應(yīng)手。而那些專意寫古文的文人如皇甫湜、樊宗師、尹師魯、穆伯長，雖然古文中能見奇妙、幽苦處，然終局于小家氣象，不能成為有大手筆、能大開闔的文章大家。其實(shí)，劉將孫認(rèn)為時(shí)文難于古文，講求筆力和文章的汪洋奇變、起伏高下、先后變化，如果對于高難度的時(shí)文，如策、論等都能寫得很好，則相對自由和簡單的古文也就容易寫好。最后，我們也可以看到，劉將孫這種論點(diǎn)是針對當(dāng)時(shí)廢科后，士子不需要以時(shí)文舉科仕進(jìn)，一時(shí)皆廢時(shí)文而學(xué)古文，無所規(guī)約，過于放任且成窠臼，流俗太過的現(xiàn)象給予批判和矯正。

三、重心性的文章理論

(一)推尚“本心”和“義理”

劉將孫認(rèn)為文章應(yīng)有“本心”和“義理”，他說歐陽修、蘇軾的文章“議論”重“本心”，理學(xué)大家張載和二程則導(dǎo)引文章的“辭華”走向重“義理”，他們一矯前弊，使得宋文大盛，“歐、蘇一變而議論皆本心，關(guān)、洛嗣興而詞華兼義理。師友之淵委，胸襟之本源，雖場屋試藝，亦文從字順，不愧古作者”[6](86)(《曾御史文集序》)。在重“本心”的基礎(chǔ)上，劉將孫重視文章的個(gè)性特色，要求能自成一家，所以他欣賞混涵變化、自由為文，即使嬉笑顰嘆亦可，如他贊熊冕山《瞿梧集》“變化莊列，混涵瞿曇，嬉笑顰嘆，卓然自為一家”[6](89)(《瞿梧集序》)。

(二)關(guān)注自心與學(xué)習(xí)古文之“奇”“古”

劉將孫對古文的認(rèn)識及對學(xué)習(xí)古文的建議都透露出他注重個(gè)人本心和情性書寫，提倡自由不拘的創(chuàng)作思想。他認(rèn)為《史記》中的文章已經(jīng)可以目為古文了，且為第一流，司馬遷的筆法有出于自心者，刻畫人物栩栩如生，而非規(guī)矩于史實(shí)，不可僅以史書和史實(shí)敘事來看。其云：“但使人爽然意足，眉目倡嘆如對。此古今文章之第一流也，而學(xué)者第以史視之，以敘事讀之，可嘆也！”[6](87)(《蕭達(dá)可文序》)他贊賞韓愈學(xué)司馬遷史筆，認(rèn)為那些嘲諷《毛穎傳》的人是俗人，不懂其奇：“昌黎得其精變，發(fā)之金石，絕出千古，且出奇為《毛穎》一傳，乃或?yàn)槿顺安。谴娱L所謂未易為俗人言者耶？”[6](87～88)(《蕭達(dá)可文序》)

劉將孫提倡文章出于情性，要感于心而作，無妨學(xué)莊子筆法以小事譬喻。他認(rèn)為后人學(xué)古文，應(yīng)得其奇古，未必要形似，但須得神似，這就要學(xué)古文的內(nèi)在神脈，也即古人的心氣用意。他說：“莊子之長于譬喻也，愈下愈近愈達(dá)，故不厭太；史公之鼓舞變化，類常事小節(jié)，他人以為不足傳者……學(xué)古人，如傳神，有得其形者，有得其神者，即神似，雖形不酷似，猶似也?！盵6](88)(《蕭達(dá)可文序》)

(三)好尚雍容正大的文風(fēng)

劉將孫在文章風(fēng)格上尚雍容雅正，講求闊大的文風(fēng)，反對工巧逐奇。這既有廬陵文人注重心性和個(gè)性舒展的因素，也體現(xiàn)著儒者的為文風(fēng)尚，并逐漸靠近館閣文臣所代表的盛元文風(fēng)。這反映在他對別人文章的褒貶態(tài)度中，如他稱美曾睎顏的文章：“其雍容也，祥麟威鳳，不鷙搏而群狡服；其雅正也，清廟朱弦，不于喁而眾音希；其剖決也，楚鐘周鼓，不章采而制作備；其明麗也，青天白日，不炫焯而萬景呈。至于以少少許勝多多許，幽蘭芳芷不足喻其清也；紆余曲折，辭極意足，晴春風(fēng)景不知而使人欲醉也。嗚呼！此豈眩世以為奇，駭俗以為工者哉”[6](87)(《曾御史文集序》)，從中可見他向往一種混融、闊大的文章氣象?！扒鍙R朱弦”“楚鐘周鼔”“青天白日”的文章景象，彰示出剖決、明麗和萬景畢呈的風(fēng)格，這與喁喁小音、章采炫焯，徒求文字工奇的小氣象的文章有了明顯區(qū)別。以少勝多，“紆余曲折，辭極意足”，如“幽蘭芳芷”“晴春風(fēng)景”般的“清”“醉”，也反映了元人在文章創(chuàng)作上對雍容大氣、從容不迫、游刃有余、醉意自娛狀態(tài)的追求，是文人創(chuàng)作過程中在舒展個(gè)人和個(gè)性基礎(chǔ)上的一種大境界和大手筆的體現(xiàn)。整體、混一、大氣、舒徐，這是元人在文運(yùn)、氣運(yùn)大開的特定時(shí)代背景下的文風(fēng)追求，反映了元人的文章特色，或者說元人文章的元代本色。劉將孫雖然承宋而來，受到其父劉辰翁等遺老的影響，然而他畢竟主要生活在元代，在文章氣象上已經(jīng)濡染了元代氣象，在文章風(fēng)格上追求大氣混成。他欣賞正大切直文風(fēng)，稱美魏槐庭文章“沨沨乎，洋洋乎，正大切直之作也”[6](97)(《魏槐庭詩序》)。這些文章的文風(fēng)趨勢已經(jīng)開始靠近虞集等人代表的盛元文風(fēng)。

四、理學(xué)與文學(xué)個(gè)性相融

劉將孫的文學(xué)思想更不離儒家思想根底。其父劉辰翁在思想學(xué)術(shù)上承宋代大儒歐陽守道、江古心而來，因而他尊奉六經(jīng)，注重科舉文章，推重韓愈、歐陽修及其文章正宗，認(rèn)可廉洛關(guān)閩之學(xué)與文章，好尚雅正文風(fēng)。

在儒家思想中，劉將孫偏于理學(xué)，并趨向理學(xué)中的心學(xué)一路，可以說是宋代理學(xué)向明代心學(xué)發(fā)展中的文人過渡。這是當(dāng)時(shí)理學(xué)大盛的學(xué)術(shù)大氣候使然。當(dāng)然，理學(xué)更是一種思維的方法，它正是在這個(gè)意義上，對元代文人和文壇更有影響力。因?yàn)槔韺W(xué)實(shí)際上是在儒學(xué)基礎(chǔ)上，引入了佛家、道家的思想和思維方式。它將先儒的外在社會追求轉(zhuǎn)向深入探討其內(nèi)在生成，因而由群體視角轉(zhuǎn)為個(gè)體視角，由外在的社會觀念轉(zhuǎn)向內(nèi)在的理、氣、心、性等概念。理學(xué)將理標(biāo)舉為存在本體，為入世、事功作了價(jià)值鋪墊，同時(shí)又對個(gè)體存在的狀態(tài)和價(jià)值意義給予了解答，從而調(diào)和了社會和個(gè)體，事功和個(gè)人，社會哲學(xué)和存在哲學(xué)之兩方面。因而它既有入世的儒家基礎(chǔ)和本質(zhì)，又有出世的佛道心悟特點(diǎn)，這自然很受既有儒家事功之念又具文人性情的士子的歡迎。

劉將孫主要生活于元代，少了劉辰翁身上經(jīng)歷宋亡所生的儒士激憤，更濡染了理學(xué)的庸和、深入自心的特點(diǎn)，因而他持情性論，重心“悟”，以“氣”論文，重自然“天”“趣”，等等。這些思想表現(xiàn)得更重個(gè)體性且更具文人個(gè)性化，因而往往被認(rèn)為是其文學(xué)思想的個(gè)性特點(diǎn)。但劉將孫的個(gè)性化文論并不是一味地以個(gè)體為主，不是自我主義，不是無根據(jù)的純粹的個(gè)性張揚(yáng)，也不是標(biāo)新立異和特立獨(dú)行，不同于元末楊維楨等人。這其實(shí)是理學(xué)影響的一種表現(xiàn)，更重視人的本心、體悟，更重視文學(xué)中本質(zhì)而深入的東西。其實(shí)可以說他不是“張揚(yáng)”，而是“向內(nèi)”“深入”本心而外化為文學(xué)形式的某種個(gè)性張揚(yáng)的表象。

除了深入性，理學(xué)本身有融合性，這也使劉將孫的文學(xué)思想表現(xiàn)出濃厚的融合特點(diǎn)。比如重視義理與本心的結(jié)合；推尊韓、歐之道學(xué)，蘇軾之才學(xué)，理學(xué)家之義理；通達(dá)的文學(xué)觀念，兼容并包的文學(xué)態(tài)度；等等。

這種融合與包舉與劉將孫所處時(shí)代有關(guān)，大元一統(tǒng)，思想禁錮被解放，文運(yùn)大開，就像劉將孫自己所說“氣運(yùn)”使然。當(dāng)然，也跟廬陵文人的地域性特點(diǎn)，如重個(gè)性自我和耿直尚氣有關(guān)?？傊?，劉將孫所代表的是一種更為深入內(nèi)心、自由包容的文學(xué)思想和視野胸襟，體現(xiàn)了文學(xué)和思想學(xué)術(shù)進(jìn)入元代的統(tǒng)領(lǐng)兼容性，以及自由的大氣象。

[1]查洪德．重自我法自然：劉將孫張揚(yáng)個(gè)性的文學(xué)思想[J]．北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2003(2)．

[2]查洪德．劉將孫的詩文成就[J]．文學(xué)遺產(chǎn)，2004(2)．

[3]李超．從《如心室畫記》看劉將孫的師心傾向[J]．江西科技師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2013(5)．

[4]張毅．儒家文藝美學(xué)——從原始儒家到現(xiàn)代新儒家[M]．天津：南開大學(xué)出版社，2004．

[5](宋)張載．張載集[M]．章錫琛，點(diǎn)校.北京：中華書局，1978．

[6](元)劉將孫．養(yǎng)吾齋集[M]．影印文淵閣四庫全書：第1199冊．臺北：商務(wù)印書館，1986．

【責(zé)任編輯李小鳳】

2016-06-18

北京市社會科學(xué)基金項(xiàng)目“民族與理學(xué)視閾下的元代文學(xué)性情論略”(16WXB009)

何躒(1986-)，女，四川通江人，清華大學(xué)人文學(xué)院在站博士后,主要從事元代文學(xué)研究。

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1674-6627(2016)05-0131-04