孫立新

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875)

?

跨越空間的文化

衛(wèi)禮賢對(duì)孔子學(xué)說的跨文化闡釋及其當(dāng)代意義

孫立新

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875)

在近代來華的基督教傳教士中，德國“同善會(huì)”傳教士衛(wèi)禮賢特立獨(dú)行，與眾不同。他不僅徹底拋棄了歐洲中心主義和西方文化優(yōu)越論，從“非教條的倫理化基督教”宗教觀出發(fā)，堅(jiān)決反對(duì)“虔信主義”的傳教方法和“文化帝國主義”的宗教擴(kuò)張，而且致力于研究和理解孔子及其學(xué)說，并通過翻譯和著述，積極向西方社會(huì)傳播。他視孔子為人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的“偉大人物”之一、中華民族的“杰出代表”，認(rèn)為孔子的學(xué)說并非單純的道德說教，實(shí)有深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)?？鬃油ㄟ^對(duì)潛意識(shí)領(lǐng)域的深刻探究，直覺“高度統(tǒng)一的人性”，并超越自我發(fā)現(xiàn)與自我類似的“人”和“人類”，繼而提出了“仁”和“仁愛”的思想?？鬃舆€從《易經(jīng)》中領(lǐng)悟到了“事物的萌芽狀態(tài)”和“初始法則”，并且由此提出了“正名”和“禮治”的主張?？鬃拥膶W(xué)說與中國文化的整體發(fā)展有密切聯(lián)系，與世界其他國家和民族杰出思想家的學(xué)說也可互通有無。人類的未來寄希望于東西方文化的交流與融合。衛(wèi)禮賢對(duì)孔子和孔子學(xué)說的深刻認(rèn)識(shí)和高度評(píng)價(jià)在20世紀(jì)初西方“文化霸權(quán)主義”依然盛行的時(shí)代殊屬難得，對(duì)于當(dāng)今時(shí)代也十分重要。

衛(wèi)禮賢 孔子 孔子學(xué)說 東西方文化交流

在近代來華的基督教傳教士中，衛(wèi)禮賢特立獨(dú)行，與眾不同。他對(duì)處于帝國主義剝削壓迫下的中國人民深表同情，時(shí)刻關(guān)心他們的處境和遭遇，盡力為他們提供幫助。他也從自由主義“非教條的倫理化基督教”*① Horst Gründer, Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen w?hrend der deutschen Kolonialzeit (1884—1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas, Paderborn 1982, S. 45.宗教觀出發(fā)，拋棄“虔信主義”傳教方法，改行教學(xué)和研究工作。*② 參見孫立新：《衛(wèi)禮賢的傳教方法》，載中國人民大學(xué)基督教文化研究所主編：《漢學(xué)與神學(xué)——基督教文化學(xué)刊》第17輯，北京：宗教文化出版社，2007年，第65～89頁。通過與中國社會(huì)各階層的密切接觸和對(duì)中國古典作品的刻苦鉆研，衛(wèi)禮賢對(duì)孔子和孔子學(xué)說產(chǎn)生了濃厚的興趣，除了將《論語》、《孟子》、《易經(jīng)》、《禮記》和《孝經(jīng)》等中華經(jīng)籍翻譯成德文出版外，*③ 例如Richard Wilhelm, Kungfutse Gespr?che (Lunyu), Jena: Eugen Diederichs Verlag, 1910; ders, Mong Dsi (Mong Ko), Jena: Eugen Deiderichs Verlag, 1916; ders, I Ging, Das Buch der Wandlungen, K?ln: Eugen Diederichs Verlag, 1924; ders, Li Gi: Das Buch der Sitte des lteren und Jüngeren Dai - Aufzeichnungen über Kultur und Religion des alten China, Jena: Eugen Diederichs, 1930; ders, Hiau Ging. Das Buch der Ehrfurcht, ed. Helmut Wilhelm (Peking: Verlag der Pekinger Pappelinsel, 1939); ders, The I Ching or Book of Changes, Trns. Cary F. Baynes (Princeton: Princeton University Press, 1950).還寫作并發(fā)表了《孔子在人類代表人物中的地位》、《孔子——生平與事業(yè)》和《孔子與儒教》等闡釋性作品。*④ 例如Richard Wilhelm, Die Stellung des Konfucius unter den Repr?sentanten der Menschheit, Tsingtau 1903, S. 13; ders, Konfucius, Sonderabdruck aus den Preussischen Jahrbüchern 134. 1 (1908): 27-73; ders, Die Bedeutung des Konfuzius, in: Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 24. 2 (1909): 35-44 und 3 (1909): 66-72; ders, Kungtse, Leben und Werk (Stuttgart: Frommann, 1925); ders, K’ungtse und der Konfuzianismus (Berlin und Leipzig: de Gruyter, 1928); ders, Confucius and Confucianism, Trns. George H. Danton and Annina Periam Daton (New York: Harcourt brace Joanovich, 1931).除此之外，衛(wèi)禮賢也在一系列論述中國哲學(xué)和文化的著述中，反復(fù)提及孔子和孔子學(xué)說的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。*例如Richard Wilhelm, Die Seele Chinas, Berlin: Reimar Hobbing Verlag, 1926; ders, Geschichte der chinesischen Kultur, München: F. Bruckmann, 1928; ders, Chinesische Philosophie (Breslau: Ferdinand Hirt, 1929); ders, Die Chinesischen Klassiker, Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 20 (1905): 35-52, 73-81, 104-111, 129-139, 161-177; ders, Die Grundlagen der chinesischen Kultur, in: Sinica 2. (1927): 165-172, 185-189; ders, Die Bedeutung des Morgenl?andischen Geistes für die abendl?ndische Erneuerung, Deutsche Rundschau 54. (1928): 195-204; ders, Die Einordnung des Menschenlebens in den kosmischen Verlauf im Chinesischen Kulturgebiet, Das Jahrbuch für kosmobiologische Forschung, 1928, S. 11-20; ders, Die Krisis der chinesischen Kultur, Sinica 3 (1928): 211-229; ders, Geschichte der chinesischen Kultur, München: F. Bruckmann, 1928; ders, Ostasien: Werden und Wandel des chinesischen Kulturkreises, Potsdam: Müller und Kiepenheuer /Zürich: Orell Füssli, 1928; ders, Sind die Chinesen ein Sterbendes Kulturvolk?, Sinica 4 (1929): 198-205; ders, Aufzeichnungen über Die Bildung (Hüo Gi), Chinsisch - Deutscher Almanach, 1929-30, S. 21-69; ders, Das Altchinesische Ahnenopfer, Sinica 5 (1930): 150-154; ders, Ausgew?hlte Kapitel aus dem Chinesischen Buch der Urkunden, in: Chinesisch - Deutscher Almanach, 1931, S. 37-69.這些譯介不僅在西方產(chǎn)生了廣泛影響，對(duì)于我們中國人也很有啟發(fā)意義，值得深入研究和討論。

(一)

眾所周知，自16世紀(jì)天主教耶穌會(huì)傳教士溝通中西文化，把儒家經(jīng)典和思想介紹到歐洲以來，“中國圣人”孔子之名便在西方社會(huì)廣泛傳播開來。許多著名的思想家，如伏爾泰、魁奈、狄德羅、霍爾巴赫、萊布尼茨、沃爾夫、康德、赫爾德和黑格爾等人，都對(duì)孔子和孔子學(xué)說進(jìn)行過論述。然而，這些思想家都沒有來過中國，對(duì)中國人和中國社會(huì)毫無感性認(rèn)識(shí)，對(duì)中國文化也無深入了解。他們完全是從西方語境中考察孔子和孔子學(xué)說，雖然褒貶不一，但大多是膚淺的和片面的。

與之不同，衛(wèi)禮賢在中國生活長(zhǎng)達(dá)25年之久，對(duì)中華民族這樣一個(gè)生機(jī)盎然、有著生氣勃勃的精神和自古至今不間斷的連續(xù)性的民族，有深刻的親身感受。他也對(duì)中國古典作品進(jìn)行過極為精湛深入的研究，對(duì)孔子的事業(yè)有一種通情達(dá)理的理解。他研究孔子和孔子學(xué)說不只以《論語》為依據(jù)，而是廣泛參考了孔子論列的“五經(jīng)”體系，并把孔子歷史地置于中華民族生活的內(nèi)在聯(lián)系中，從孔子與整個(gè)中國歷史的密切聯(lián)系角度進(jìn)行考察，深入探討了孔子特有的經(jīng)歷，他對(duì)世界萬物的形而上基礎(chǔ)的完全特定的理解，他吸引別人加入這種新生活方式并實(shí)際決定其生活的力量，以及他為人類思想財(cái)富貢獻(xiàn)的具有持久價(jià)值的東西和實(shí)際影響。因此，他對(duì)孔子和孔子學(xué)說的解說是比較深刻的。

在衛(wèi)禮賢看來，孔子不是“一位格言集作者而是一位優(yōu)秀的文化的締造者”，*③ 衛(wèi)禮賢：《孔子在人類代表中的地位》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第70、130～131頁。是中華民族的“杰出代表”，③也是人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的“少數(shù)幾個(gè)偉大人物”*衛(wèi)禮賢：《孔子在人類代表中的地位》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第130頁。除此之外，衛(wèi)禮賢還用“人類十分偉大的人物之一”和“一個(gè)偉大的人”等語句來評(píng)價(jià)孔子。參見衛(wèi)禮賢：《孔子的意義》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第141頁。之一。他超越了自己時(shí)代的水準(zhǔn)，甚至超越了任何具有時(shí)代局限的水準(zhǔn)，在人類歷史上擁有不可磨滅的地位。

孔子最擅長(zhǎng)的知識(shí)首先是禮儀和道德原則，然后是有關(guān)世界內(nèi)在聯(lián)系的更深?yuàn)W原理。他通過“忠”和“恕”，也就是說將思想轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心深處，*在漢語中，“忠”和“恕”兩個(gè)字都包含一個(gè)“心”字。在“一種對(duì)潛意識(shí)領(lǐng)域的非常深刻的探究”*衛(wèi)禮賢：《孔子的學(xué)說》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第71頁。中領(lǐng)會(huì)了“事物原型”，直覺“高度統(tǒng)一的人性”，超越孤立的個(gè)體而獲得同類認(rèn)識(shí)和同類感，使個(gè)體與全體達(dá)成最終的統(tǒng)一，發(fā)現(xiàn)了與自己類似的“人”和“人類”。而這種“專注”與“擴(kuò)張”并不是純粹的智力活動(dòng)，它同時(shí)也是一種力量的源泉。一旦人們?cè)凇白晕摇敝邪l(fā)現(xiàn)了普遍的人性，也就找到了與“非我”接觸和對(duì)其施加影響的可能性。孔子恰恰是在認(rèn)識(shí)到人性的統(tǒng)一之后，才開始其對(duì)人的“教化”工作的。

衛(wèi)禮賢進(jìn)而指出，孔子致力于解決人之為人必須怎樣做的問題，其倫理，甚至是其整個(gè)學(xué)說的核心便是“仁”和“仁愛”。仁是一個(gè)本質(zhì)概念，是天賦之物，是人的天性中所特有的東西，與人的自然本能相一致。仁是體，也是行動(dòng)，它按照人們所處的關(guān)系，在對(duì)所有人的愛中發(fā)生作用。仁愛即合理的人道，是一種社會(huì)感受和社會(huì)認(rèn)識(shí)，是最高美德。一個(gè)人必須對(duì)別人存有仁愛之心，才能完成社會(huì)責(zé)任。

孔子認(rèn)為人類不是一個(gè)抽象觀念，而是一個(gè)事實(shí)。人類社會(huì)的基本細(xì)胞是家庭，在家庭中存在著純自然的友愛之情；父母和孩子本能地相互愛戴，丈夫與妻子、兄弟姐妹之間也是如此。然后是國家，國家只是一個(gè)擴(kuò)大了的家庭或者說“一個(gè)超家庭的統(tǒng)一體”。在國家中，對(duì)父親的敬愛、對(duì)長(zhǎng)兄的服從轉(zhuǎn)變?yōu)樾е揖?、順從上司的義務(wù)，而君主和上司也有義務(wù)像父親或長(zhǎng)兄那樣仁慈地對(duì)待其臣民和下屬。義務(wù)的本質(zhì)依然是愛，只是一種擴(kuò)大了的愛。衛(wèi)禮賢指出，孔子正是在血緣宗族自然感情的基礎(chǔ)上，闡述了一種“國家的自然文化”，但其眼界非常開闊，并沒有囿于有限的具體事物。正如上天無時(shí)無刻不在保護(hù)大地一樣，孔子也把文化最終集結(jié)到全人類，其最高理想是讓人類生活在和諧狀態(tài)中。人類也和每個(gè)人的內(nèi)在人性一樣，最終將成為一種現(xiàn)實(shí)。*衛(wèi)禮賢：《儒家學(xué)說的精髓》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第126～127頁。

雖然從本質(zhì)上說人的天性是接近的，但在現(xiàn)實(shí)世界中，人與人還是有很大的不同。每個(gè)人都具有與生俱來的優(yōu)缺點(diǎn)，其接近目標(biāo)的途徑也不一樣。有的人由于自己的天賦而可輕松達(dá)到，有的人需要通過后天的努力與學(xué)習(xí)而達(dá)到，還有的人需要通過不斷地斗爭(zhēng)和爭(zhēng)取而最終勉強(qiáng)達(dá)到。然而，這種不同并非等級(jí)、階級(jí)、種族之類的差別，僅僅是能力的大小不同。因此，孔子提出了君子與小人的區(qū)別：君子自覺履行自己的義務(wù)，自主自愿地事神；而小人即普通人則出于外在動(dòng)機(jī)始終生活在畏懼與希望中，只能被領(lǐng)導(dǎo)而不能自覺前進(jìn)。因此君子是決定普通人前進(jìn)方向的領(lǐng)袖。

孔子希望培養(yǎng)的是具有內(nèi)在人格力量并通過這種力量影響別人的領(lǐng)袖人物。他也為君子或者說圣人治理天下提供了一系列建議和要求。

首先是正名。對(duì)于每個(gè)事物來說，“名”就是其本質(zhì)的符號(hào)。如果一個(gè)事物命名正確，那么在這一名稱中就包含了關(guān)于該事物天性的某種本質(zhì)的東西。而所有的命名和稱呼，都包含有特定的價(jià)值判斷，這種判斷同時(shí)也是對(duì)維護(hù)正確現(xiàn)象和糾正不正確現(xiàn)象的積極促進(jìn)。因此，名是維持合理秩序的重要工具。正名包含美學(xué)批判、道義批判、政治和意識(shí)形態(tài)批判等多重內(nèi)容，雖然是非暴力的，但可產(chǎn)生巨大作用；即使是君主，如果名不符實(shí)，也會(huì)遭到廢黜。

其次是“禮治”。孔子反對(duì)通過嚴(yán)刑峻罰手段來治理國家的方法，認(rèn)為這樣做是壓制人的天性的，只能導(dǎo)致百姓逃避懲罰和普遍虛偽的后果。處罰就像是從后面驅(qū)趕百姓，這種方法很不容易使百姓自覺遵從；當(dāng)人們?cè)噲D只是通過鞭打向前驅(qū)趕一匹馬而不是借助籠頭和韁繩來駕馭它時(shí)，那么這匹馬很有可能四處亂跑。有鑒于此，孔子建議以禮代法，實(shí)行禮治，希望通過引導(dǎo)，讓百姓走上正路。在他看來，禮是為某種觀念創(chuàng)造的適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)方式，也是各種處境與生活狀況下正當(dāng)關(guān)系準(zhǔn)則的組合，其實(shí)質(zhì)在于通過外在舉止使內(nèi)心活動(dòng)發(fā)揮影響。禮可調(diào)整和約束人的情感，可規(guī)范人的行為，可將本能欲望限制在一定范圍內(nèi)，可消除因精神和肉體沖突而可能產(chǎn)生的危險(xiǎn)，可賦予人良好的教養(yǎng)和高尚的情操。借助禮的威力對(duì)百姓施加影響，各種邪惡沖動(dòng)就會(huì)被窒息于萌芽狀態(tài)，治理的目的也就達(dá)到了。有了良好的禮教，犯罪行為根本就不會(huì)發(fā)生。

衛(wèi)禮賢指出，孔子的方法論是建立在《易經(jīng)》的哲學(xué)基礎(chǔ)上的，是與世界萬物的變化規(guī)律相一致的。《易經(jīng)》的基本觀點(diǎn)是：所有塵世現(xiàn)象都是不斷變化的，就像河水一樣日夜不停地奔流。而一切變化最初都是很不起眼、很簡(jiǎn)單、很微弱的，然后逐漸加強(qiáng)，變得越來越復(fù)雜，直至引起各種各樣的混亂，面臨陷入困境的危險(xiǎn)。如果人們想對(duì)正處于作用狀態(tài)的事物直接施加影響，則至多只能產(chǎn)生這樣的結(jié)果：迫使該事物適應(yīng)所受到的影響力，但不符合預(yù)定目的。但若人們認(rèn)識(shí)到這個(gè)苗頭，就能成功地通過悄悄賦予該發(fā)展以符合自己目的的引導(dǎo)，從一開始就對(duì)該事物發(fā)揮影響。正是根據(jù)《易經(jīng)》的這種思想，孔子領(lǐng)悟到了一個(gè)“初始法則”，并且由此提出了“正名”和“禮治”的主張。*衛(wèi)禮賢：《孔子的學(xué)說》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第83～85頁。

那么如何才能發(fā)現(xiàn)事物的開始或萌芽(即“起”)，如何才能使這種治理方法得以有效貫徹呢？孔子的答案是：通過勝任的圣人。在他看來，圣人是賢明的天才人物，是人類的偉大英雄和文化創(chuàng)造者。他能洞察永恒的天意，觀天象以定名，創(chuàng)制永久的禮儀。圣人是與創(chuàng)造力具有內(nèi)在聯(lián)系的、有能力的，他們隨著時(shí)間發(fā)展得到完善，一步一步升華其本性，并由此日益擴(kuò)大自己對(duì)人的影響，直到萬國獲得安寧。

衛(wèi)禮賢指出，孔子重視權(quán)威，但又認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)威是通過為全社會(huì)謀取更多福利來支撐的。民眾的聲音就是上帝的聲音，要想管理好人，領(lǐng)導(dǎo)者需要的是對(duì)人的廣博而深厚的愛。他不是通過強(qiáng)制發(fā)揮作用，而是通過激發(fā)民眾的主動(dòng)性，通過民眾普遍認(rèn)可并且符合人的內(nèi)在價(jià)值觀的觀念發(fā)揮作用的。由此可見，孔子理想的治理形式是共和制，但與此相應(yīng)的完全是一種貴族統(tǒng)治觀。治理者不是大眾而是最能干的人。*②③ 衛(wèi)禮賢：《孔子的學(xué)說》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第81～82、117～118、110～113頁。領(lǐng)導(dǎo)者必須與被領(lǐng)導(dǎo)者形成完美的統(tǒng)一，必須不斷提高個(gè)人的自我修養(yǎng)和自我表現(xiàn)。為了理解偉大和秩序，人們必須在自己內(nèi)心喚起偉大和秩序。②

為此，孔子在編輯整理《易經(jīng)》時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)天地本性及其發(fā)展規(guī)律。在他看來，首要的規(guī)律是事物發(fā)展的“周而復(fù)始”。因?yàn)橐磺卸继幱诔掷m(xù)不斷的變化中，所以任何狀態(tài)都不是固定不變的，某一狀態(tài)的頂點(diǎn)必然與其衰落相聯(lián)系。期望不變意義上的持久顯然是錯(cuò)誤的，但在任何變化規(guī)律中都包含著另一種意義上的持久：終結(jié)之后是新的開始，當(dāng)相對(duì)的運(yùn)動(dòng)完成時(shí)，便產(chǎn)生了復(fù)歸。天之法則是“七日來復(fù)”。光明、好運(yùn)、生機(jī)的這種復(fù)歸是天地的本意，即“天地之心”。這就要求人們，在幸福的時(shí)候要謹(jǐn)慎行事；在不幸的時(shí)候也應(yīng)有足夠信心。

但是“天地之大義”，天道，神秘而不可測(cè)，很少有人能窺見，也很少有人能夠找到其入口。因此孔子學(xué)說不能完全避免變?yōu)樽诮痰奈ｋU(xiǎn)，也不能避免后人把他作為宗教創(chuàng)立者崇拜而不是追隨他思想的危險(xiǎn)。

衛(wèi)禮賢指出，孔子在各種世界觀問題上持不可知論的觀點(diǎn)，他總是以十分特別的保留態(tài)度來談?wù)撟诮虇栴}。然而，他不僅毫不猶豫地在《尚書》和《詩經(jīng)》中把古代純一神論的宗教觀念不加剔除地流傳下來，在《論語》中也有大量體現(xiàn)其堅(jiān)定而純粹的信念、特別的使命意識(shí)和順從天意的觀點(diǎn)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)“帝”或“上帝”名稱已具有某種強(qiáng)烈的人格化意義，孔子沒有批判性地刪除這個(gè)名稱，只是用“天”來稱呼神，而不使用“帝”或“上帝”等名稱?？鬃颖救藝?yán)肅、真誠地對(duì)待神明。他認(rèn)為，在大型祭祀活動(dòng)中昭示著最深刻的世界秘密。在施行禮儀的時(shí)候，認(rèn)真負(fù)責(zé)是十分重要的，因?yàn)檫@樣能夠保障信念的適當(dāng)嚴(yán)肅性。神明不關(guān)心眼前之事，而是關(guān)注人的內(nèi)心。試圖通過祭祀討好神明，那是毫無用處的?？鬃舆€把宗教從各種血腥的習(xí)俗中提煉出來，謹(jǐn)慎地避免與那些有可能將人們不自覺卷入其可怕旋渦的邪惡勢(shì)力產(chǎn)生任何瓜葛?？鬃釉谌伺c神的關(guān)系方面不僅不作評(píng)判，而是干脆宣布祭祖是人的最高義務(wù)。③

衛(wèi)禮賢特別指出，孔子所主張的祭祖與后來在中國實(shí)際流行的祭祖大不相同。中國民間祭祖的主要根源在于一種泛神論的迷信。喪葬習(xí)俗的主要目的在于祛除亡靈和令其得到滿足，以使他不會(huì)作為鬼怪回來傷害親人。墳?zāi)故歉鶕?jù)占卜的結(jié)果精心挑選的，目的是讓亡者的靈魂有一個(gè)安息的地方。祭祀的目的也在于令亡者安息，好使他們給家庭帶來幸福，而不是作為厲鬼帶來災(zāi)禍。隨葬品的意義在于使亡靈在陰間生活舒適。所有這一切的前提是承認(rèn)陰間的存在，它作為陽間的映像接納死者以及獻(xiàn)祭給死者的物品。孔子總是一再強(qiáng)調(diào)在各種外在禮儀中要節(jié)儉，認(rèn)為重要的只是信念的嚴(yán)肅，全部喪葬禮儀都不過是盡孝行為的繼續(xù)?？鬃铀鲝埖娜陠势谥Y和每年的定時(shí)祭祀也具有完全確定的目的：一方面他想為盡孝制定一套不管父母活著還是死去都行之有效的行為方式；另一方面，他想通過這種方法在人們的生活中安排一個(gè)認(rèn)真思考的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期應(yīng)該恰好在某個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻之前，即認(rèn)為自己在父母死后有能力重新積極投入生活之前。喪期是一個(gè)嚴(yán)格禁欲的時(shí)期，一切令人聯(lián)想到愉快和喜悅的東西、一切形式之美、一切音樂和俗事都須嚴(yán)格禁止。成年男子應(yīng)當(dāng)與世隔絕，投入到禁欲和對(duì)過去的自省中。通過回想亡者的音容相貌，以此為契機(jī)尋求自己與通過這種方式所接受的歷史文化遺產(chǎn)的聯(lián)系，直至重新積極投入凡塵俗務(wù)。沉思默想的作用有多么強(qiáng)大！在侍奉死者的活動(dòng)中，受意識(shí)引導(dǎo)的想象彷佛又把死者召回到神秘的交往中。內(nèi)省的這段時(shí)期是最深刻力量的源泉?？梢韵胂螅粋€(gè)以虔誠和沉重的心情體驗(yàn)了內(nèi)省的人將會(huì)怎樣從中汲取精神力量，使他能夠以適當(dāng)?shù)姆绞郊缲?fù)起對(duì)那些信任其領(lǐng)導(dǎo)的人的領(lǐng)導(dǎo)作用。*②③ 衛(wèi)禮賢：《孔子的學(xué)說》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第113～114、102～103、76頁。

(二)

衛(wèi)禮賢還著重于從比較的角度討論孔子和孔子學(xué)說，其中既有與中國古代其他思想家的比較，也有與西方歷史上著名宗教家和思想家的比較。

首先是與中國古代其他思想家的比較。

衛(wèi)禮賢看到老子是一位比孔子年長(zhǎng)的同代人，孔子曾請(qǐng)教于老子，孔子和老子都以《易經(jīng)》為自己學(xué)說的基礎(chǔ)，然而他們的學(xué)說迥然有異，分別是中國儒、道兩個(gè)強(qiáng)大思想文化流派的源頭。

老子把人類對(duì)自覺理性生活和社會(huì)與國家組織的發(fā)展視為錯(cuò)誤發(fā)展，主張通過對(duì)整個(gè)現(xiàn)象世界的冥想將人們從此岸引入玄奧的彼岸；孔子卻強(qiáng)調(diào)禮治，致力于解決人之為人必須怎樣做的問題。老子徹底否定文化而贊美自然，認(rèn)為自然是完美的，對(duì)它的任何改善都是危險(xiǎn)的；孔子卻承認(rèn)文化發(fā)展的作用，其努力的目標(biāo)僅在于使文化發(fā)展避免機(jī)械的膚淺化和正確與錯(cuò)誤概念的混亂不清，由此根據(jù)時(shí)間與地點(diǎn)的要求靈活、適宜地保證其發(fā)展。老子所理解的道是一種神秘的世界真理，乃自動(dòng)實(shí)行的天道，通向自然，要將全部人性融化在無盡的大海中；孔子所理解的道是道路的道，是人道，通向教化，致力于提高人的修養(yǎng)。老子是一位沉思冥想的思想家，完全退出公共生活，隱姓埋名去修煉自己的德行；孔子雖然承認(rèn)隱居和修煉對(duì)個(gè)人道德有益，但其目的不是逃避苦難，遠(yuǎn)離塵世，而是要從超意識(shí)中重新回歸意識(shí)世界。衛(wèi)禮賢指出：人們常常把孔子描繪得十分保守，這是不公正的。老子要保守得多，與他相比孔子是進(jìn)步的代表。②

衛(wèi)禮賢還在孔子與墨子之間進(jìn)行過比較。他說，墨子講兼愛，認(rèn)為人類社會(huì)是由相互毫無區(qū)別、其關(guān)系至多受某種烏托邦理論調(diào)節(jié)的單個(gè)人組成的，每個(gè)人都有著同樣的需求，所以愛必然會(huì)均等地施于所有人，每個(gè)人都應(yīng)以同樣的方式愛別人，盡可能消除一切差別，對(duì)各種奢侈、藝術(shù)和唯美的節(jié)制是為最大多數(shù)人謀取最大幸福的手段?？鬃与m然強(qiáng)調(diào)人性是統(tǒng)一的，人與人之間不存在原則性的差別，但他又看到人類社會(huì)是一個(gè)有特定層次的有機(jī)體，每個(gè)個(gè)體都在其中有著特定位置，與之相應(yīng)，有必要加以治理，建立并保持一定的秩序。墨子的世界觀是建立在一種偉大道義基礎(chǔ)上的，它在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期至少和儒家世界觀擁有同樣大的影響，但是孔子的解決方案更切合實(shí)際情況，也要高明得多。③

其次是與西方歷史上著名宗教家和思想家的比較。

衛(wèi)禮賢將孔子學(xué)說與古以色列的先知論放在一起進(jìn)行比較，認(rèn)為在“力求培養(yǎng)每個(gè)人的偉大禮法意識(shí)”方面，兩者有著相同的性質(zhì)。而在論述孔子的人性論時(shí)，衛(wèi)禮賢也通過比較，指出了孔子學(xué)說與自柏拉圖以來的西方哲學(xué)和佛教的不同，突出了孔子把人的天性視為教化的作用領(lǐng)域的觀點(diǎn)。衛(wèi)禮賢還通過比較，指出了孔子“正名”論與柏拉圖學(xué)說的異同。他認(rèn)為兩者包含有類似的哲學(xué)觀，但在柏拉圖那里，觀念是塵世現(xiàn)實(shí)事物的永恒原型，塵世事物部分地占有這個(gè)觀念，并按照所占觀念份額測(cè)定自己的價(jià)值等級(jí)?？鬃拥娜坑^點(diǎn)都是面向?qū)嵺`的，通過名不僅可以測(cè)定事物的真實(shí)性，也能對(duì)其進(jìn)行修正。

衛(wèi)禮賢還特別強(qiáng)調(diào)孔子與康德的類似之處，認(rèn)為孔子具有與康德類似的天性，他對(duì)于作為相互性原則的道德力量的理解與康德完全相同，他也同康德一樣對(duì)形而上學(xué)領(lǐng)域保持謹(jǐn)慎態(tài)度，但又強(qiáng)調(diào)道德要求的巨大力量。康德的“絕對(duì)道德命令”觀點(diǎn)也是《論語》中的核心思想。孔子所說的“忠”，是一個(gè)與康德的“自主品德”完全一致的概念，即不管外在行動(dòng)依據(jù)是否符合道德，僅關(guān)注這種善性內(nèi)在的絕對(duì)義務(wù)。和康德一樣，孔子也認(rèn)為理想的治理形式是共和制，即一切政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)產(chǎn)物都不是某個(gè)階級(jí)的特權(quán)，而是為所有人的，一切都是為了天下百姓。孔子推崇權(quán)威，但主張把這種權(quán)威托付給人民，不是托付給任意的人，而是托付給那些有道之人。*衛(wèi)禮賢：《孔子的意義》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第148頁。

通過這樣的比較，衛(wèi)禮賢不僅清楚地說明了孔子學(xué)說與其他思想家學(xué)說的異同，而且也將孔子學(xué)說納入了世界文化寶庫，使之上升為全人類的精神財(cái)富。

衛(wèi)禮賢還特別指出了孔子與其后世的信徒、孔子學(xué)說與后來的儒學(xué)的不同。他認(rèn)為，隨著塑造心靈的基本手段的喪失，孔子所注重的內(nèi)在性和觀念嚴(yán)肅性越來越退居幕后，外在形式越來越登上前臺(tái)。以孔子為圭臬的僵化的、不容懷疑的正統(tǒng)思想逐漸興起。在孔子的信徒中，思想的博大與寬容越來越少見，迫害和壓制其他各種思想的行動(dòng)卻越來越劇烈。一系列哲學(xué)學(xué)派出于可笑的嫉妒心而相互爭(zhēng)斗。

雄辯家孟子以下列使命為己任，即通過與其他思想家的論戰(zhàn)棄惡揚(yáng)善。他的雄辯術(shù)的確取得了勝利，因?yàn)橛幸淮笈枷爰议L(zhǎng)期被他打上了異端的烙印。不過這一勝利也帶有某些負(fù)面效果：那種不是把自己的真理強(qiáng)加于人，而只是用自己的真理逐步啟發(fā)那些有興趣、有理解力的探索者的大師們，他們偉大、自由的風(fēng)格，在這些激昂游說者的手中逐漸讓位于一種工于邏輯、具有教條主義色彩的經(jīng)院學(xué)說了。

儒家學(xué)派圍繞人性的善惡?jiǎn)栴}發(fā)生了分裂，孟子說，人的天性是善的，善乃人性之本，就像水的本性是往低處流一樣；荀子認(rèn)為人性在本質(zhì)上是惡的，所以人的一切善性只能依賴教化，即偉大人物所創(chuàng)制的禮，由偉大人物人為地將這些禮儀灌輸給人們。韓愈則把人分為高、中、低三類。而在宋代，佛教思想盛行，儒學(xué)代表朱熹進(jìn)行了某種程度的總結(jié)，將各種佛教思想傾向納入儒家經(jīng)院哲學(xué)中，認(rèn)為具有獨(dú)特精神氣質(zhì)(性)的人從一出生就湮沒在某種力量的心理影響(氣)中，這種影響或充實(shí)或貧乏，或澄澈或渾濁。這樣，具有充實(shí)和澄澈心靈的人，要比那些心靈貧乏和渾濁的人更好。與此同時(shí)，禁欲主義大行其道，它試圖抑制其貧乏與渾濁，促進(jìn)其充實(shí)與清澈，達(dá)到心靈的完善。在明朝，王陽明又掀起了一場(chǎng)巨變，創(chuàng)立了一個(gè)不同于朱熹的、更富歷史批判精神的流派。他把一切都?xì)w諸于原始直覺，使知與行在這種直覺中合而為一，但對(duì)缺乏創(chuàng)造性的后繼者來說，知行合一必將導(dǎo)致膚淺性。直到清朝的戴震才對(duì)整個(gè)人性連同其欲求給予了肯定，只為人性規(guī)定了一種教養(yǎng)，即通過作為必要教育手段的禮。

孔子本人與所有這些分歧均無關(guān)系。他對(duì)人性的善惡未做任何理論判斷，只把人性視為教化的作用領(lǐng)域，認(rèn)為人性的素材在其各方面都是可以利用的。只要不是造成心靈迷亂的自卑，全部天生的心理現(xiàn)象都應(yīng)得到承認(rèn)。疑惑可以變?yōu)榕Φ膭?dòng)力；悲傷在失去親人時(shí)是理所當(dāng)然的；畏懼可以變?yōu)樾㈨樅蛯?duì)神的敬畏，變?yōu)閲?yán)肅和認(rèn)真負(fù)責(zé)。關(guān)鍵不在于從理論上對(duì)人之本性是不是善的問題作出結(jié)論，而在于對(duì)人的教育是個(gè)現(xiàn)實(shí)任務(wù)。不管是生而知之還是學(xué)而知之，不管是慧而易得還是克服困難獲得，任何人只要獲得了知識(shí)，就是有識(shí)之士。一切都處于流動(dòng)的現(xiàn)實(shí)之河中，一切都取決于實(shí)踐。每個(gè)人都具有意志力。誰能堅(jiān)守這種意志，他就能達(dá)到盡善盡美，達(dá)到和諧。*衛(wèi)禮賢：《孔子的學(xué)說》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第98～102頁。

衛(wèi)禮賢的這種解說無疑是相當(dāng)深刻的，他提醒我們一定不要把孔子學(xué)說與后來的儒學(xué)混為一談，特別是不要將主張“滅人欲，存天理”的程朱理學(xué)和在明清時(shí)期才出現(xiàn)的主張“餓死事小，失節(jié)事大”的“孔孟之道”，即在“五四運(yùn)動(dòng)”中備受詬病的禮教倫理派儒學(xué)混為一談，尊儒而不明“道統(tǒng)”，不辨“今古”，以“孔孟之道”而誤解孔子的思想。

(三)

張君勱說：“衛(wèi)禮賢到中國時(shí)是一位神學(xué)家和傳教士，離開中國時(shí)卻變成了儒家信徒?！?張君勱：《世界公民》，載孫立新、蔣銳主編《東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2004年，第27頁。此言對(duì)否，無法證明。但衛(wèi)禮賢對(duì)孔子和孔子學(xué)說評(píng)價(jià)甚高，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，這有許多贊美之詞可以佐證。

衛(wèi)禮賢指出，在孔子身上有一種“令我們尊敬的、道德高尚的人物身上特有的一種自主性”*衛(wèi)禮賢：《孔子的意義》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第152頁。，他遠(yuǎn)離各種迷信和歪曲，不輕信各種外來觀點(diǎn)，不考慮酬報(bào)和懲罰，一心一意地探究生活真理；他了解時(shí)代的苦難，相信自己有能力消除這些苦難，即使處境不利，也勇往直前，百折不撓地置身于紛亂的世事中；他也堅(jiān)信自己負(fù)有保存和傳承文化的崇高使命，對(duì)流傳下來的全部文獻(xiàn)進(jìn)行了甄別和編排，他無比嚴(yán)肅、誠實(shí)、正直、縝密、嚴(yán)謹(jǐn)，擁有清醒明智的頭腦、實(shí)踐的眼光、毫無偏見的思維方式、審慎克制的態(tài)度和博大與寬容的胸懷。此外，孔子對(duì)音樂具有卓越的感悟力和偏愛，是一位既懂理論又懂操作的音樂家，十分準(zhǔn)確和內(nèi)行地談?wù)撘魳?，確信音樂也具有非常強(qiáng)大的道德影響。他絕不像人們通常所認(rèn)為的那樣，是個(gè)古板而學(xué)究氣十足的俗人。*衛(wèi)禮賢：《孔子在人類代表中的地位》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第133頁。

衛(wèi)禮賢一再指出，在孔子學(xué)說中，蘊(yùn)含著十分深刻的思想。

例如孔子特別強(qiáng)調(diào)禮儀的真實(shí)性、嚴(yán)肅性、正確性、完美性、優(yōu)雅性、和諧性和簡(jiǎn)便性，他深惡痛絕一切模棱兩可、不誠實(shí)、具有投機(jī)傾向的言行，既反對(duì)那種越來越鋪張的奢侈和豪華排場(chǎng)，也反對(duì)對(duì)禮儀表達(dá)的任何輕率、割裂和簡(jiǎn)化行為。他認(rèn)為禮絕不僅僅是表面的，而是內(nèi)在意識(shí)與外在形式的統(tǒng)一；禮儀規(guī)則必須完全符合內(nèi)容的要求，只有發(fā)自內(nèi)心同時(shí)又令人愉悅的表達(dá)形式，才具有影響力。同沒有形式一樣，過分的形式也是應(yīng)受譴責(zé)的。只有完美的形式才能賦予真理以力量(真與美共同產(chǎn)生善)，才能毫無強(qiáng)制地影響人類，從而產(chǎn)生模仿的愉悅。衛(wèi)禮賢指出，孔子把經(jīng)過這樣簡(jiǎn)化和凈化的禮歸納成一個(gè)體系，這個(gè)體系能夠以客觀的方式組成一種文化關(guān)系。*④⑤⑧ 衛(wèi)禮賢：《孔子的學(xué)說》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第105、73、78、78頁。

再如孔子認(rèn)為，只要首先使人進(jìn)入有序，那么天地以及整個(gè)自然進(jìn)程也將進(jìn)入有序。自然進(jìn)程的一切混亂都只不過是人類生活無序的結(jié)果，正如民間的一切犯罪都只不過是當(dāng)政者人格發(fā)展不完善的結(jié)果一樣。衛(wèi)禮賢指出，在這些思想中，最終包含著偉大的真理。*⑥⑦ 衛(wèi)禮賢：《孔子的意義》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第149、149～150、149頁。

同許多人一樣，衛(wèi)禮賢也認(rèn)為孔子“己所不欲勿施于人”的觀點(diǎn)是與基督教教義中所說的那種“黃金法則”相通的。但他不贊成傳教士所說的在孔子學(xué)說中只有黃金法則的消極形式、基督教在道德上要高得多的觀點(diǎn)。在衛(wèi)禮賢看來，在孔子學(xué)說中，黃金法則不僅有消極的形式，也有積極的形式，而那種適合中國習(xí)慣的、更理智和謹(jǐn)慎一些的形式總是具有優(yōu)勢(shì)。將己所欲的事情施于別人的積極形式，經(jīng)常給周圍的人帶來極大不愉快。而如果人們對(duì)于己所不欲的事情都保持沉默，那么可施加于人的事情就不會(huì)有多少了。令人不快的東西總是迅速被感覺到并且比較容易避免。④

衛(wèi)禮賢還指出，歐洲的問題是：在政治領(lǐng)域是民族主義過度膨脹，在社會(huì)領(lǐng)域是家庭價(jià)值萎縮。由于社會(huì)的機(jī)械化和原子化，缺乏人情味的機(jī)構(gòu)管理著社會(huì)需求，整個(gè)社會(huì)聯(lián)系越來越松散，不同社會(huì)階級(jí)之間出現(xiàn)了越來越難以逾越的鴻溝。而孔子試圖發(fā)揮作為自然群體的家庭的功能，他所主張的社會(huì)組織和政治組織都是建立在富有人情味的血緣聯(lián)系和愛的家庭的基礎(chǔ)之上。在這一點(diǎn)上，孔子的理想與歐洲人的觀念截然不同，并且自有其可貴之處。⑤

但也應(yīng)當(dāng)看到，衛(wèi)禮賢并沒有盲目崇拜孔子和孔子學(xué)說。他對(duì)孔子的弱點(diǎn)、孔子學(xué)說中的不足以及孔子思想賴以產(chǎn)生和生存的物質(zhì)基礎(chǔ)是有清醒認(rèn)識(shí)的。

衛(wèi)禮賢指出，孔子對(duì)人性的理解完全是樂觀主義的。他認(rèn)為善意是世界形成的基礎(chǔ)，也使人們能夠積極參與世界的形成，一切不好的和惡的表現(xiàn)都只不過是發(fā)展的停滯，可以通過加倍努力來克服。人的教化就是不斷地自我修養(yǎng)，以便達(dá)到知識(shí)、道德和審美方面完全均衡的發(fā)展，使每個(gè)人所固有的善性得到完善。這種樂觀主義基本觀點(diǎn)招致了各種失敗。⑥孔子認(rèn)為帝王就是帝國的父親，正如諸侯是領(lǐng)國的父親以及個(gè)人是家庭的父親一樣，這種從父權(quán)制原則考慮一切的思想也是有時(shí)代局限性的。⑦孔子還認(rèn)為，消費(fèi)上的節(jié)儉和產(chǎn)品的充裕將成為大眾習(xí)慣。這種觀點(diǎn)從資本主義經(jīng)濟(jì)制度的立場(chǎng)看，是難以接受的。⑧

衛(wèi)禮賢深刻地加以分析，孔子經(jīng)濟(jì)理想是中國當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。中國是個(gè)農(nóng)業(yè)國家，在孔子時(shí)代更是如此，與此相聯(lián)系的是家庭內(nèi)部普遍實(shí)行的經(jīng)濟(jì)共產(chǎn)主義：生產(chǎn)工具是家庭的公有財(cái)產(chǎn)，家長(zhǎng)負(fù)責(zé)安排勞動(dòng)力，除日常需要外所剩無幾的產(chǎn)品由家庭共同支配，沒有私有財(cái)產(chǎn)觀念。實(shí)際上，私有財(cái)產(chǎn)只是人們使用的東西，除此以外都是家庭的公共財(cái)產(chǎn)；在家庭中，雇工也受到大體同樣水準(zhǔn)的生活供給。通常，富裕的家庭實(shí)際上生活并不比其他家庭奢侈，只不過家庭成員更多。不言而喻，在這樣的家庭關(guān)系中，自覺履行由耕種和季節(jié)本身形成的義務(wù)是比較容易的，報(bào)酬觀念不起多大作用。所有人都根據(jù)其各自的體力和技能參加生產(chǎn)，消費(fèi)按照滿足每個(gè)人基本需求的方式進(jìn)行，因而不存在偷盜的理由。在孔子時(shí)代，國家還以類似的方式在很大程度上成為經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)的承擔(dān)者，乃至人們很可能還在談?wù)撝艽缙诘哪欠N國家共產(chǎn)主義。孔子的國家理想完全是針對(duì)建立在家庭親合性基礎(chǔ)上的分封制國家的，就像周王朝所建立的國家那樣。*衛(wèi)禮賢：《孔子的學(xué)說》，載蔣銳編譯，孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第78頁。這種國家理想不可能再實(shí)現(xiàn)，歷史發(fā)展轉(zhuǎn)向了另一條軌道，后來的王朝對(duì)此也無可改變。

盡管如此，衛(wèi)禮賢對(duì)中國文化仍情有獨(dú)鐘。他斷言中國文化與西方文化具有同等地位和同等價(jià)值。中國文化雖然古老，但這決不意味著它比西方文化低級(jí)。因?yàn)椤霸谀承┓矫?，老者與年輕者并無高下之分”。*Richard Wilhelm, Ost und West, Wolfgang Bauer (Hrsg.), Richard Wilhelm. Botschafter zweier Welten, Düsseldorf u (K?ln: Eugen Diederichs Verlag, 1973): 187.中國文化與西方文化之間不是原始與高級(jí)、粗糙與精細(xì)、不完善與完善的關(guān)系?！皩?duì)于某些生活問題，大自然會(huì)以各種各樣的方式加以更好地解決，并且事情往往如此，大自然較早開辟的道路會(huì)被后來者加以拓寬和修繕，而不是完全棄之不顧。我們可以發(fā)現(xiàn)，在動(dòng)物和植物界，許多地質(zhì)年代極不相同的種類彼此共存，毫無隔閡，而最新的種類并非總是最能適應(yīng)環(huán)境的?！?Richard Wilhelm, Die Grundlagen der chinesischen Kultur, Sinica 2 (1927): 165.較老的事物往往是一股力量源泉的匯集，未來者可以直接從中吸取營養(yǎng)。正是在此意義上，西方人需要向中國學(xué)習(xí)。

(四)

衛(wèi)禮賢是為了傳播基督教福音的理想來到中國的，他對(duì)孔子和孔子學(xué)說的關(guān)注也與其傳教工作有著密切關(guān)系，但在對(duì)孔子和中國古代其他著名思想家的道德理想進(jìn)行了更深入的研究之后，他把自己從既有的認(rèn)識(shí)和習(xí)慣中解放出來并轉(zhuǎn)向新的人生目的。他擺脫西方種族和文化優(yōu)越論思想，打破在西方長(zhǎng)期流行的視東亞民族為“異教的”和“野蠻的”族群的偏見，開始以一種客觀的和欣賞的態(tài)度來評(píng)價(jià)另一種文化。衛(wèi)禮賢說：“與受到再三強(qiáng)調(diào)的種族對(duì)立觀點(diǎn)不同，我認(rèn)為十分珍貴的是，人們只要稍有一點(diǎn)善意就會(huì)到處發(fā)現(xiàn)人的存在，共同的人的紐帶比把人分隔開來的東西更重要?！?Bericht von R. Wilhelm über 1. Juli 1. November 1899, Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, 1900, S. 29-31.他同孔子一樣開始憧憬普天之下的人類大同和世界文化，并且認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)這一理想，必須通過深入研究和思想交流，把東西方的偉大學(xué)說有機(jī)地綜合起來。他說：“人類需要某些新的東西。所有舊宗教和舊世界觀都不能不加審查地盲目接受；它們也都不能完全適應(yīng)新的人類的需要了。但有一點(diǎn)是我們可以做和將要做的，這就是為永恒的生活力量賦予新的年輕的形式，而這些形式又必須在思想交鋒中得到錘煉?！?Salome Wilhelm (Hrsg.), Richard Wilhelm. Der geistige Mittler zwischen China und Europa, Düsseldorf u. K?ln: Eugen Diederichs Verlag, 1956, S. 299.現(xiàn)在，“時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟，東西方的偉大學(xué)說都不能繼續(xù)被某個(gè)國家視作私有財(cái)產(chǎn)而加以占有了。在孔子的學(xué)說中，有許多東西對(duì)于西方世界也是彌足珍貴的。因此，崇拜孔子的最好方式便是使他的學(xué)說為全世界所熟知”。*Salome Wilhelm (Hrsg.), Richard Wilhelm. Der geistige Mittler zwischen China und Europa, S. 224-225.這種思想在衛(wèi)禮賢所處的時(shí)代是難能可貴的，在當(dāng)今全球化的時(shí)代更具有重要意義。

現(xiàn)在，中西許多學(xué)者都認(rèn)識(shí)到通過對(duì)話來促進(jìn)不同文化之間的相互理解的重要性。例如德國哲學(xué)家哈貝馬斯就提出“正義”和“團(tuán)結(jié)”的觀念，伽達(dá)默爾也主張把“理解”擴(kuò)展到“廣義對(duì)話”層面，使主體與對(duì)象從不平等地位過渡到平等地位。通過文化的交往與對(duì)話，不同的民族和國家可在不同文化中尋找交匯點(diǎn)，由“不同”到某種意義上的相互“認(rèn)同”，直至最終取得完全的“共識(shí)”。因此，我們必須學(xué)習(xí)衛(wèi)禮賢，努力追求在不同文化之間通過對(duì)話，實(shí)現(xiàn)和諧相處，共同發(fā)展。如能持之以恒，世界大同便不是不可能實(shí)現(xiàn)的。

[責(zé)任編輯 陳文彬]

Richard Wilhelm’s Intercultural Interpretations of Confucianism and Its Contemporary Significance

SUN Li - xin

(SchoolofHistory,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)

Among the Christian missionaries in modern China, the German missionary Richard Wilhelm from “Allgemeine Evangelisch - Protestantische Missionsverein” was independent prominent and out of the ordinary. He not only completely abandoned eurocentrism and superiority of the Western culture, and from the religious view of “the undogmatic and ethical Christian religion,” was firmly opposed to the “pietism” missionary methods and the expansion policy of “Culture imperialism,” he devoted himself to the study and the understanding of Confucius and Confucianism, and through translations and writings, passionately introduced Confucius and Confucianism to the western society. Wilhelm regarded Confucius as one of “the greatest personages” in human history and a “prominent representative” of the Chinese, and believed that Confucianism is not the simple moral teachings it presented but a theory based on a profound philosophical foundation. Through the deep exploration in the field of the subconscious mind, Confucius deeply felt “the highly unified humanity,” and transcended self - ego, discovered the human and humanity which are similar to self, proposed the thought about the benevolence and kindheartedness. From theBookofChanges, Confucius learned “the embryonic stage of things” and “the law of primacy,” put forward the proposition opinion on “rectification of name” and “rule by rites.” The theory of Confucius is closely related to the integral development of the Chinese culture and complements the theories of the prominent thinkers from the other nations. The future of the human race lies in the communication and merging of the Eastern and Western cultures. Wilhelm’s idea is rather rare in the early 20th century when the ideological field is still dominated by the idea of “Western Cultural Hegemonism.” Even today, his thoughts is still of great importance.

Richard Wilhelm; Confucius; Confucianism; cultural exchange between East and West

孫立新，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院/史學(xué)理論與史學(xué)史研究中心教授，博士生導(dǎo)師。

? 本文系中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“德意志民族主義史學(xué)研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：SKZZY2014041)的階段性成果。