張子夏

[摘要）“進(jìn)化揭露論證”是一種通過為人類道德判斷給出進(jìn)化論解釋來降低健全道德實(shí)在論地位的論證方式。喬伊斯的譜系學(xué)揭露論證和斯特里特的“達(dá)爾文式困境”這兩個(gè)流行并且重要的進(jìn)化揭露論證，能夠幫助我們來探究這類論證中蘊(yùn)含的核心挑戰(zhàn)。健全道德實(shí)在論者為捍衛(wèi)自己立場所能采取的最有效方式是：通過解釋消除非循真的道德判斷與獨(dú)立于立場的道德真理之關(guān)聯(lián)中存在的“反事實(shí)巧合”。

[關(guān)鍵詞]進(jìn)化揭露論證健全的道德實(shí)在論元倫理學(xué)反事實(shí)巧合

[中圖分類號]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼3A [文章編號]1007-1539（2016）05-0019-06

一、何謂“進(jìn)化揭露論證”

近十年來，被稱作“進(jìn)化揭露論證（evolutionarydebunking arguments）”的議題在進(jìn)化倫理學(xué)界受到了廣泛關(guān)注。所謂“揭露論證”，就是指通過對觀念、信念、標(biāo)準(zhǔn)、原則等事物做起源上的追溯來降低其原有地位的論證。其中揭露的對象一般在直覺上或者習(xí)俗上具有較高的“初始地位”。根據(jù)這個(gè)模糊的表述，揭露的對象往往是人們不加批判就傾向于接受的東西。比如尼采攻擊的基督教道德和?？绿骄康摹隘偘d”概念，都是作為“常識”存在的。而揭露論證的目標(biāo)就是通過揭示這類事物的起源來降低其原有地位。進(jìn)化揭露論證，顧名思義，就是通過對某樣事物做進(jìn)化論解釋來降低其原有地位。

在元倫理學(xué)中，進(jìn)化揭露論證曾被用于降低“道德”和/或“客觀價(jià)值”的地位。最近由喬伊斯（R.Joyce）、斯特里特（S.Street）等人提出的進(jìn)化揭露論證將攻擊目標(biāo)鎖定為“健全的道德實(shí)在論”（robust moral realism）。為說明何謂“健全的道德實(shí)在論”，我們必須先對“道德實(shí)在論”進(jìn)行界定。根據(jù)史密斯的說法，道德實(shí)在論者必須承認(rèn)下面這兩個(gè)命題：

M1.我們用以進(jìn)行道德判斷的句子可以

為真或?yàn)榧伲?/p>

M2.其中一些句子實(shí)在地（really）為真。由此可見，實(shí)在論者首先會主張，人們是根據(jù)道德信念（而非其他命題態(tài)度）來進(jìn)行道德判斷的——只有這樣，道德判斷才可能具有真值。其次，現(xiàn)實(shí)世界（actual world）中存在著真道德信念。實(shí)在論者的前一個(gè)主張多半是為了排除將道德判斷看作對道德態(tài)度或情緒之表達(dá)的“表達(dá)主義”（expres-sivism）；后一個(gè)主張一方面是為了排除認(rèn)為所有道德判斷都為假的“錯(cuò)誤理論”（error theory），另一方面是為了排除只承認(rèn)“建構(gòu)的道德真理”的建構(gòu)論。

因此，史密斯試圖給出的只是能將道德實(shí)在論區(qū)別于其他元倫理立場的“最低限度的”定義。其他實(shí)在論者或許會要求更多的東西——比如“獨(dú)立于心智”或“獨(dú)立于立場”的“道德屬性”或“道德事實(shí)”的存在。M2并不蘊(yùn)含這些東西的存在。根據(jù)某些緊縮主義的真理觀（deflationist theory oftruth），“s為真”并不是說s這個(gè)句子具有“真”這個(gè)屬性，而是說說話者已經(jīng)準(zhǔn)備好斷言S——它并不要求S所對應(yīng)的事態(tài)實(shí)際存在。有鑒于此，謝弗-蘭多等實(shí)在論者主張，健全的道德實(shí)在論還應(yīng)主張上述“獨(dú)立于立場的道德真理”的存在。

前面說到，喬伊斯、斯特里特等人的揭露目標(biāo)是健全的道德實(shí)在論，確切地說，他們希望通過對人類道德判斷進(jìn)行進(jìn)化起源上的解釋來降低健全道德實(shí)在論在元倫理學(xué)中的地位。由于健全的道德實(shí)在論設(shè)立了獨(dú)立于立場的道德真理的存在，揭露論者很自然地會通過進(jìn)化揭露論證來否認(rèn)這件事。有兩種策略可供選擇：

R1.通過對人類道德判斷進(jìn)行進(jìn)化起源的解釋來給出不相信（disbelieve）獨(dú)立于立場的道德真理之存在的證據(jù)；

R2.通過對人類道德判斷進(jìn)行進(jìn)化起源上的解釋來說明我們沒有理由相信（no ground for believing）獨(dú)立于立場的道德真理存在。喬伊斯認(rèn)為，R1對應(yīng)的是經(jīng)典的錯(cuò)誤理論主張：這些錯(cuò)誤理論者——比如麥基（J.L.Mackie）——會宣稱“客觀價(jià)值”不存在。R2則能包容懷疑論的主張：認(rèn)為我們沒有理由相信上述道德真理存在的人同樣可以認(rèn)為我們沒有理由相信其不存在。就效力而言，R2顯然比R1要弱——R2對健全道德實(shí)在論的瓦解力要小于R1。但R2比R1更容易成立；而且根據(jù)我們所知的前提，R1似乎是難以得到的結(jié)論。近期流行的進(jìn)化揭露論證通常采用R2這條策略。

綜上所述，元倫理學(xué)中的進(jìn)化揭露論證指的是通過對人類道德判斷作進(jìn)化論描述來說明我們沒有理由相信獨(dú)立于立場的道德真理之存在，以此來降低健全的道德實(shí)在論在元倫理學(xué)中地位的論證。這篇文章的主要任務(wù)是：通過介紹兩個(gè)流行版本的進(jìn)化揭露論證來清理出其中所蘊(yùn)含的核心挑戰(zhàn)。為此，我將在第二、第三節(jié)中分別簡要闡釋喬伊斯和斯特里特提出的進(jìn)化揭露論證，并在第四節(jié)中通過分析指出，正如伊諾克所說，進(jìn)化揭露論證的核心挑戰(zhàn)在于要求實(shí)在論者通過解釋來消除非循真的（non-truth-tracking）道德判斷與獨(dú)立于立場的道德真理之間的巧合。但我們還應(yīng)當(dāng)在此基礎(chǔ)上區(qū)分“大規(guī)模巧合”（massive coincidence）和“反事實(shí)巧合”（counterfactual coincidence），其中反事實(shí)巧合才是實(shí)在論者最需要關(guān)心的問題。

二、喬伊斯的進(jìn)化揭露論證

喬伊斯在其2006年的著名論著《道德的進(jìn)化》中，以五章的篇幅討論了先前的研究者們?nèi)绾螄L試為道德判斷、道德行為提供進(jìn)化論解釋，并認(rèn)為這些解釋能讓人們對道德產(chǎn)生確信（vindication）。但在第6章中，他希望通過“譜系學(xué)揭露”（genea-logical debunking）表明，上述進(jìn)化論解釋沒有理由讓我們對道德判斷產(chǎn)生確信——根據(jù)現(xiàn)有證據(jù)，由進(jìn)化塑造出來的道德信念都是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

為此，喬伊斯首先引入了一個(gè)關(guān)于“信念藥片”的思想實(shí)驗(yàn)。假設(shè)有一枚信念藥片，它可以讓服用者產(chǎn)生特定的信念——讓我們假定這個(gè)信念B是“曹操輸?shù)袅顺啾谥畱?zhàn)”。如果作為這枚藥片服用者的二狗子完全沒有任何與B相關(guān)的信念——他只是因?yàn)榉盟幤嘈臖，那么當(dāng)二狗子服用了信念藥片的解藥，并得知自己關(guān)于B的信念是由藥片植入時(shí)，他是否還會確信“曹操輸?shù)袅顺啾谥畱?zhàn)”這件事呢？盡管“信念B由信念藥片植入”并不意味著“信念B為假”——根據(jù)歷史記載，曹操確實(shí)輸?shù)袅顺啾谥畱?zhàn)——但它至少會讓二狗子對B產(chǎn)生懷疑。根據(jù)戈德曼版的知識辯護(hù)理論，B不是由可靠的認(rèn)知進(jìn)程產(chǎn)生的，因此是不正當(dāng)?shù)摹?

從大體上看，喬伊斯認(rèn)為進(jìn)化過程的地位與信念藥片類似，二者至少有兩點(diǎn)相似之處。第一，它們都對信念的內(nèi)容產(chǎn)生影響。盡管進(jìn)化力量不會像信念藥片那樣直接、暴力地影響信念的內(nèi)容，但它可以通過塑造原始的評價(jià)性傾向（evaluativetendencies）來間接地影響評價(jià)性信念的內(nèi)容。這一點(diǎn)在后面討論斯特里特的論證時(shí)會稍作闡釋。更重要的是第二點(diǎn)相似之處，即受到進(jìn)化力量和信念藥片影響的信念都是不可靠的。

但第二點(diǎn)中的結(jié)論很容易遭到質(zhì)疑。如果說受進(jìn)化力量影響的信念都是不可靠的，那么普遍懷疑論就會因此滋生——從自然主義的角度看，我們的知覺信念、數(shù)學(xué)信念也都是通過進(jìn)化形成的，難道這些信念也都是不可靠的嗎？喬伊斯當(dāng)然也沒有持如此激進(jìn)的看法。他認(rèn)為并非所有受到自然選擇力量影響的信念都不可靠。如果我們把產(chǎn)生知覺信念的官能稱作“知覺官能”，而把產(chǎn)生道德信念的官能稱作“道德官能”，那么這兩個(gè)官能在進(jìn)化上具有不同的功能。知覺官能的功能是通過表征外部世界來提高個(gè)體（或基因）的適應(yīng)度。如果我們的知覺信念有很大概率為假，那么上述功能就很難實(shí)現(xiàn)。當(dāng)某一個(gè)體不成功地表征外部世界，比如將獅子錯(cuò)誤表征為綿羊時(shí)，它生存、繁衍的機(jī)會就更小，換言之，它會在自然選擇的過程中被淘汰。因此看起來我們的知覺信念應(yīng)當(dāng)大體上為真，知覺官能也就是可靠的。道德官能的情況則大不相同。根據(jù)喬伊斯的論述以及許多研究者的共識，道德官能的功能是通過維持互惠合作、社會穩(wěn)定來提高個(gè)體（或基因、群體）的適應(yīng)度。根據(jù)這個(gè)設(shè)定，我們似乎沒有理由認(rèn)為唯有“真道德信念”才能實(shí)現(xiàn)這樣的功能。正如斯特里特所說，個(gè)體不會“誤入”道德真理或者被道德真理“吃掉”，那么自然選擇力量為什么要去關(guān)心道德真理呢？基于這些考慮，喬伊斯認(rèn)為道德官能和知覺官能的情形不同：自然選擇并沒有給前者產(chǎn)生真信念的理由。與知覺信念不同，道德信念是不可靠的。

我認(rèn)為喬伊斯這個(gè)論證最大的缺陷在于，它說的是信念對真理的敏感度，而不是可靠度。在討論知覺信念時(shí)，他說的是知覺信念應(yīng)當(dāng)是對真理敏感的，或者說是“循真的”（truth-tracking）；自然選擇力量保證了這些信念在統(tǒng)計(jì)上有很大概率為真——它們是可靠的。但“道德信念與知覺信念情況不同”并不等于說道德信念就不可靠。根據(jù)上一段中提供的理由，我們只能知道道德信念是“非循真的”。但就像謝弗一蘭多指出的那樣，對真理不敏感并不等于不可靠。前者甚至不蘊(yùn)含后者；即使某物對真理不敏感，它也可能因巧合（或“運(yùn)氣”）而有很大概率為真——而可靠性說的正是概率上的問題。幸運(yùn)的是，這個(gè)缺陷并不會對喬伊斯的懷疑論主張?jiān)斐商笸{。誠然，我們沒有理由認(rèn)為道德信念是不可靠的，但我們同樣沒有理由認(rèn)為道德判斷是可靠的。

這個(gè)論證與健全實(shí)在論者設(shè)定的“獨(dú)立于立場的道德真理”有何關(guān)系呢？按傳統(tǒng)的看法，道德信念是用于表征道德事實(shí)的。但根據(jù)現(xiàn)在的結(jié)論，我們沒有理由認(rèn)為道德信念是可靠的。換言之，我們沒有理由認(rèn)為道德信念有很大概率為真。這進(jìn)而意味著我們的道德信念很可能并不是被用于表征道德事實(shí)的。根據(jù)哈曼的觀點(diǎn)，道德事實(shí)除了用于解釋道德信念外再無它用。既然我們沒有理由認(rèn)為道德信念是用于表征道德事實(shí)的，那么道德事實(shí)唯一的存在理由就被取消了。喬伊斯及其支持者們由此便可將健全的道德實(shí)在論看作是可疑的。

三、斯特里特的進(jìn)化揭露論證

另一個(gè)著名的進(jìn)化揭露論證是斯特里特稱作“達(dá)爾文式困境”（Darwinian dilemma）的兩難論證。該論證大體上由三個(gè)部分構(gòu)成：第一前提、兩難困境的第一角、兩難困境的第二角。

達(dá)爾文式困境的第一前提是上一節(jié)中提到過的一個(gè)共識，即“自然選擇力量對人類評價(jià)性判斷的內(nèi)容產(chǎn)生了重大影響”。斯特里特認(rèn)為，進(jìn)化會“賦予”我們一些有助于提高個(gè)體（或基因）適應(yīng)度的評價(jià)性傾向。這種傾向表現(xiàn)為對某些行為的贊成或反對。比如說我們的祖先會傾向于贊成撫養(yǎng)自己后代的行為，反對亂倫的行為，這是因?yàn)閾狃B(yǎng)自己后代的人通常能獲得更多的后代，亂倫的人則會因遺傳疾病而在繁衍上獲得更小的收益。盡管完備的（full-fledged）評價(jià)性判斷需要語言或更高認(rèn)知能力的加入，但其內(nèi)容無疑與受到自然選擇力量影響的原始傾向密切相關(guān)。

接下來，斯特里特希望探討兩樣事物的關(guān)系：（甲）前面說到的，對評價(jià)性判斷內(nèi)容造成重大影響的自然選擇力量與（乙）由健全的道德實(shí)在論者設(shè)立的、獨(dú)立于立場的評價(jià)性真理。斯特里特的揭露策略大致是這樣的：如果（乙）確實(shí)存在，那么它與（甲）要么有關(guān)，要么無關(guān)。假如不管（甲）與（乙）是否有關(guān)，其后果都是實(shí)在論者難以接受的，那么我們最好不要相信（乙）存在。

兩難困境的第一角討論的是上述二者之間不存在關(guān)系的情形。根據(jù)這個(gè)預(yù)設(shè)，進(jìn)化力量——或者更確切地說，自然選擇力量——與評價(jià)性真理之間并不存在關(guān)系。這進(jìn)而意味著由自然選擇力量造就的評價(jià)性判斷并不以“追蹤真理”為目的。斯特里特認(rèn)為在這樣的條件下，進(jìn)化力量推動評價(jià)性判斷形成的過程如同“將一只小船放置于百慕大，并放任其航程由風(fēng)浪所決定”。相對于小船的預(yù)定目標(biāo)而言，風(fēng)浪引領(lǐng)小船前進(jìn)的方向是隨機(jī)的。因此從統(tǒng)計(jì)上看，這些小船成功到達(dá)目標(biāo)的概率微乎其微。即使真有部分小船抵達(dá)目標(biāo)，那也只不過是運(yùn)氣使然。同樣地，受到進(jìn)化力量影響的評價(jià)性判斷幾乎不可能“恰好落在”獨(dú)立于立場的評價(jià)性真理上。即便這些判斷實(shí)際上真的對應(yīng)于評價(jià)性真理，這種對應(yīng)關(guān)系的成立也只是基于巧合。這樣的結(jié)果是健全道德實(shí)在論者難以接受的——實(shí)在論者一般會宣稱許多符合直覺的道德判斷為真。

對此，實(shí)在論者可能會回應(yīng)說，從起源上看，道德判斷的確受到進(jìn)化力量的影響，但我們現(xiàn)有的道德判斷是通過其他方式得到辯護(hù)的，或者說，它們以其他方式被聯(lián)系于道德真理?；蛟S理性反思是一個(gè)好的選擇——或許通過類似于反思平衡的方法，我們可以剔除假道德信念，保留真道德信念。然而斯特里特認(rèn)為這樣的方法也行不通。因?yàn)椤袄硇苑此伎偸潜仨殢哪硞€(gè)評價(jià)性立場開始；它必須從某些評價(jià)性前提開始運(yùn)作；它必須將某些評價(jià)性判斷看作是確定的（fixed）……在理性反思的過程中，一個(gè)人不能從他起始的評價(jià)性判斷中完全分離出去：毋寧說，他使用它們，用它們進(jìn)行推理，并在其他一些評價(jià)性判斷中檢視它們……這類反思并不能將人們帶到離真理更近的地方——這就像是用被污染的工具來揀選被污染的材料[從中不可能得到純凈的東西]”。

由此可見，達(dá)爾文式困境的第一角難以被簡單地駁斥。既然否定影響評價(jià)性判斷內(nèi)容的自然選擇力量與獨(dú)立于態(tài)度的評價(jià)性真理之間存在關(guān)系會帶來不可避免的實(shí)質(zhì)性困難，實(shí)在論者似乎就只能肯定上述關(guān)系。但斯特里特在對兩難困境第二角的討論中指出，選擇這條進(jìn)路的實(shí)在論者無法為上述關(guān)系提供可信的解釋。

斯特里特認(rèn)為，“最顯然且最自然的說法”是“循真論”（tracking accounts of truth）。具體來說，它說的是這樣一回事：“認(rèn)識評價(jià)性真理會帶來[進(jìn)化上的]優(yōu)勢；把握什么是應(yīng)該去做、去相信、去感受的東西當(dāng)然可以提高人們（及其后代）的生存機(jī)會……我們認(rèn)識評價(jià)性真理的能力就像獵豹的速度和長頸鹿的脖子，讓我們具備了某些能幫助我們繁衍壯大的[選擇]優(yōu)勢?！睋Q言之，根據(jù)循真論，某些評價(jià)性判斷之所以被選擇是因?yàn)樗鼈兡芴岣邆€(gè)體（或基因）的適應(yīng)度；而它們之所以能提高個(gè)體（或基因）的適應(yīng)度，是因?yàn)樗鼈優(yōu)檎妗；叵胍幌律弦还?jié)中提到的問題：如何用進(jìn)化論來理解我們對中等大小對象（mid-sized object）的知覺信念。看起來事情似乎是這樣：只有當(dāng)這些信念為真時(shí)，它們才能提高個(gè)體（或基因）的適應(yīng)度。如果評價(jià)性信念的情形與上述知覺信念類似，那么它們也只有在其為真時(shí)才具備進(jìn)化上的優(yōu)勢，才會被自然選擇保留下來?？偠灾嬲摰暮诵闹鲝埵牵骸斑@些[評價(jià)性]判斷的出現(xiàn)是通過以下事實(shí)獲得解釋的：這些判斷為真，且識別這類真理的能力會帶來生存和繁衍上的優(yōu)勢?！?/p>

斯特里特認(rèn)為這條進(jìn)路最大的問題在于，當(dāng)循真論被看作科學(xué)解釋時(shí)，它難以壓倒其他不預(yù)設(shè)獨(dú)立于態(tài)度的評價(jià)性真理之存在的競爭理論。其中被用來當(dāng)作樣板的是“適應(yīng)鏈理論”（adaptive linkaccount）。根據(jù)這個(gè)理論，我們的祖先之所以具有做出某些評價(jià)性判斷的傾向來提高其生存和繁衍的機(jī)會并不是因?yàn)檫@些判斷為真，或者說，它們符合獨(dú)立于態(tài)度的評價(jià)性真理；“毋寧說，它們只是在我們祖先的環(huán)境以及他們對那些環(huán)境做出的回應(yīng)之間鑄就了適應(yīng)鏈，從而讓他們以帶來繁殖優(yōu)勢的方式來行動、感覺、相信”。從這個(gè)意義上看，評價(jià)性判斷與我們的其他物理性狀一樣，都是因其功能而被選擇的。

根據(jù)斯特里特的論述，這樣的區(qū)別至少會使適應(yīng)鏈理論在以下三個(gè)方面優(yōu)于循真論：它更簡約（parsimonious），更清楚，對于“人類為什么傾向于做出這些而不是那些評價(jià)性判斷”這個(gè)問題能給出更好的解釋。由于這三點(diǎn)都是科學(xué)上的“美德”（merit），因此適應(yīng)鏈理論作為科學(xué)理論比循真論更可信。在對上述三個(gè)特性的討論中，貫穿始終的依然是知覺信念與評價(jià)性信念之間的類比無法成立的問題?；蛟S評價(jià)性真理的地位就如斯特里特所說，和“關(guān)于具有最小頻率的電磁波長是否存在的真理”一樣，無法為我們祖先提供任何生存和繁衍上的優(yōu)勢。

綜上所述，根據(jù)達(dá)爾文式困境，只要預(yù)設(shè)了獨(dú)立于立場的評價(jià)性真理存在，無論它與對評價(jià)性判斷內(nèi)容產(chǎn)生重大影響的進(jìn)化力量之間是否存在關(guān)系，實(shí)在論者都將面對巨大的解釋困難。這意味著健全的道德實(shí)在論及其設(shè)立的獨(dú)立于立場的道德真理難以契合于當(dāng)前主流的理論體系。既然如此，我們似乎就失去了相信這類真理存在的理由。

四、進(jìn)化揭露論證中的核心挑戰(zhàn)

盡管喬伊斯和斯特里特提出了不同版本的進(jìn)化揭露論證，但其中有一點(diǎn)是相通的。他們都試圖通過指出道德判斷在進(jìn)化起源上的非循真性來否認(rèn)道德判斷對應(yīng)于道德真理的可能性——根據(jù)哈曼的主張，一旦道德真理無法被用來解釋道德信念，我們就不再有理由預(yù)設(shè)這類事物的存在。這樣一來，健全的道德實(shí)在論就會被瓦解。換言之，揭露論者對實(shí)在論者提出的最實(shí)質(zhì)的挑戰(zhàn)在于，他們要求實(shí)在論者解釋非循真的道德判斷與獨(dú)立于立場的道德真理之間何以存在關(guān)系。這個(gè)問題的麻煩之處在于，如果我們既要承認(rèn)道德判斷是非循真的，又要讓它對應(yīng)于道德真理，那么這看起來只能是基于巧合。正如斯特里特在兩難困境第一角中描述的那樣，這就像是讓一只小船在百慕大中隨風(fēng)搖曳，并期待它最終到達(dá)目的地。

對此，實(shí)在論者可以有兩種回應(yīng)。一種是承認(rèn)上述巧合，并援引“道德運(yùn)氣”理論來為這種巧合辯護(hù)。這類理論的擁護(hù)者通常會將道德判斷恰好對應(yīng)于道德真理的情形類比于某人（比如小明）買了彩票后中獎(jiǎng)的情形。假設(shè)小明隨機(jī)買了一張彩票L，并且L恰好是中獎(jiǎng)的彩票，那么除了“小明買了彩票L”以及“L是中獎(jiǎng)的彩票”這兩件事外，我們無須解釋其他任何東西。根據(jù)類比，對于道德判斷恰好對應(yīng)于道德真理的問題，我們只需要說明“我們做出了某些道德判斷J”以及“J恰好對應(yīng)于道德真理”這兩件事就夠了。但斯特里特認(rèn)為，我們事實(shí)上無法知道后一個(gè)合區(qū)項(xiàng)——“J恰好對應(yīng)于道德真理”源自錯(cuò)誤的類比。正確的類比情形應(yīng)該是這樣的：小明隨機(jī)買了一張彩票L，但L所屬的那個(gè)博彩活動永遠(yuǎn)都不會開獎(jiǎng)。盡管L。確實(shí)有可能中獎(jiǎng)，但如果小明因此就宣稱L。是中獎(jiǎng)的彩票，那么他一定是瘋了。同樣地，盡管進(jìn)化力量讓我們傾向于做出某些道德判斷J，并且J可能對應(yīng)于道德真理，但因此宣稱“J‘確實(shí)對應(yīng)于道德真理”就不合情理了。由此可見，依賴“道德運(yùn)氣”理論為道德判斷與道德真理之間關(guān)系進(jìn)行辯護(hù)的方案并不可取。

另一種回應(yīng)是說，盡管道德判斷本身的目標(biāo)不是追蹤真理，但它與道德真理之間的關(guān)系并非只是基于巧合。在斯特里特的類比中，道德判斷這只“小船”的前進(jìn)方向是隨機(jī)的——這大概是由于考慮到基因突變是隨機(jī)的。但這并不是一個(gè)合適的類比。根據(jù)進(jìn)化論的一般解釋，盡管道德判斷的形成會受到某些隨機(jī)力量（比如漂變）的影響，但自然選擇力量是帶有“目的性”的。換句話說，如果我們把自然選擇力量看作推動小船前進(jìn)的動力，那么道德判斷也還是為了某個(gè)目的形成的，只不過那個(gè)目的多半是為了提高個(gè)體（或群體、基因）的適應(yīng)度。如果這個(gè)“前進(jìn)方向”與前往道德真理這個(gè)目的地的方向一致，那么道德判斷依然可以與道德真理建立間接的關(guān)聯(lián)。

伊諾克就認(rèn)為這樣的方案可以部分消除非循真的道德判斷恰好對應(yīng)于道德真理的巧合。我們可以區(qū)分兩種巧合。一種是“大規(guī)模巧合”，即考慮到道德判斷的數(shù)量之多以及道德判斷的非循真性，“許多道德判斷為真”這件事看起來是基于巧合。另一種是“反事實(shí)巧合”，即考慮到邏輯上可能的道德判斷的龐大數(shù)量，實(shí)在論者需要解釋為什么人類進(jìn)化歷史（作為無窮多可能進(jìn)化歷史中的一種）恰好為我們裝備了真道德判斷。

伊諾克通過設(shè)立“生存是好的”這樣的原則來把進(jìn)化力量關(guān)聯(lián)于道德真理的嘗試或許能夠解決前面所說的“大規(guī)模巧合”。畢竟，如果所有道德判斷都受到自然選擇力量的影響，而自然選擇的目標(biāo)（根據(jù)“生存是好的”這一原則）又是保留和鞏固那些“好的”判斷，那么所有道德判斷都會在一定程度上追蹤道德真理。伊諾克認(rèn)為，一旦實(shí)在論者通過這樣的方式解決了“大規(guī)模巧合”，它就在對道德判斷的“解釋游戲”中賺取了足夠多的點(diǎn)數(shù)；這進(jìn)而意味著，即使面對進(jìn)化揭露論證的凌厲攻勢，實(shí)在論者依然可以在“解釋游戲”中占有一席之地。

但我對此表示懷疑。首先，喬伊斯的進(jìn)化揭露論證中并不存在“大規(guī)模巧合”。在喬伊斯那里，所有道德判斷都是通過“道德官能”產(chǎn)生的。他的策略就是通過質(zhì)疑“道德官能”的可靠性來質(zhì)疑所有道德判斷的正當(dāng)性。換言之，“道德官能”是否可靠決定了所有道德判斷是否能得到辯護(hù)。因此就喬伊斯沒有“大規(guī)模巧合”的進(jìn)化揭露論證而言，伊諾克無法從中賺取任何“游戲點(diǎn)數(shù)”。

更重要的是，伊諾克的方案根本無法解決“反事實(shí)巧合”帶來的麻煩。即使他能夠成功為“生存是好的”這一原則辯護(hù)，實(shí)在論者也不能由此推論出“由人類進(jìn)化歷史形成的道德判斷為真”這件事。我們可以設(shè)想獅子或者社會性昆蟲進(jìn)化出實(shí)施道德判斷的能力。在這樣的情形下，“獅子人”或“螞蟻人”的道德判斷也會遵循“生存是好的”這條原則，然而其內(nèi)容卻可能如達(dá)爾文設(shè)想的那樣，與人類的道德判斷大相徑庭。

從這個(gè)角度看，達(dá)爾文式困境的核心挑戰(zhàn)中最重要的部分是要求實(shí)在論者通過解釋消除非循真道德判斷與獨(dú)立于立場的道德真理之關(guān)聯(lián)中的“反事實(shí)巧合”。對這個(gè)問題沒有貢獻(xiàn)的實(shí)在論解決方案難以抵制進(jìn)化揭露論證的攻擊。

責(zé)任編輯：段素革