韋慶旺 時 勘

（中國人民大學 心理學系，北京 100872）

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· 學術(shù)關(guān)注:中華民族復興與社會心理促進專題研究

社會變遷與文化認同：從民眾心理認知看古今中西之爭

韋慶旺 時 勘?

（中國人民大學 心理學系，北京 100872）

摘 要：從社會心理學的兩種內(nèi)隱理論出發(fā)，通過考察民眾對社會與文化變遷的信念，解釋近代以來古今中西文化論爭所反映的幾種對中國文化和現(xiàn)代化的主要態(tài)度。民眾對中國社會和中國人從過去到未來變遷的認知具有三種特征：傳統(tǒng)與現(xiàn)代逐漸融合；積極指標總體線性增長；好與壞相互激蕩凸顯社會活力。民眾的中國文化本質(zhì)論由實體論和不變論兩個維度構(gòu)成，實體論認為中國文化與西方文化有本質(zhì)的不同，不變論認為中國文化不可改變；實體論是對中國文化持積極態(tài)度的基礎(chǔ)，但只有結(jié)合不變論，才能解釋對中國文化的否定和肯定態(tài)度。社會變遷認知和中國文化本質(zhì)論，從內(nèi)隱理論的不同角度共同揭示了中國人在近代中國文化受西方文化沖擊背景下，應對中國文化認同危機的心理機制及其對全球化時代新的意義。

關(guān)鍵詞：社會變遷；文化認同；內(nèi)隱論；本質(zhì)論；中國文化

近代以來有關(guān)中國文化的討論，始終離不開國家受西方列強入侵后救亡圖存這段歷史的影響，從而產(chǎn)生激烈地批判否定它的主旋律，以及基于各種心態(tài)各個層面對它進行肯定的附屬旋律。中國近代思想史研究對民初（民國初期）東西文化論戰(zhàn)中的各個派別進行了詳盡深入的分析，化繁就簡，可用古今中西之爭來概括。［1］29-66，［2］36-69，［3］1280-1329立足古今之爭，傾向于認為中國文化面對西方文化的威脅應該除舊布新，進行全盤借鑒西方的自我改造；立足中西之爭，傾向于在應對中國文化面臨的危機時，強調(diào)中西文化是兩種在性質(zhì)上完全不同的文化，各有所長。無疑，承認前者雖然勇氣可嘉，貼近當時的社會現(xiàn)實，但會危及中國人的文化認同。強調(diào)中西之別，雖然在當時容易被誤解為簡單地固守傳統(tǒng)，但它不僅是對前者反傳統(tǒng)的自然反抗，而且從長遠來看有利于中國人的文化認同獲得連續(xù)性。經(jīng)過20世紀80年代末文化論戰(zhàn)的新一輪發(fā)酵，到21世紀全球化的深入，在國內(nèi)深化改革與復興傳統(tǒng)文化并舉的社會實踐中，古今中西之爭是個仍然沒有充分解決的現(xiàn)實問題。

不管是新文化運動為代表的對中國文化的否定態(tài)度，還是以新儒家為代表的對中國文化的肯定態(tài)度，都可看作知識分子應對中國文化認同危機的心理反應。這些心理反應的背后，雖然有著同樣濃烈的愛國情懷為基礎(chǔ)，卻發(fā)展出多種極其復雜的不同思想走向。［3］1280-1329知識分子的這些文化態(tài)度在老百姓身上是否也有類似的反映呢？現(xiàn)代化的實現(xiàn)和傳統(tǒng)文化的復興歸根結(jié)底要靠廣大的普通老百姓，因此考察他們對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的態(tài)度同樣具有重要的意義。社會心理學的內(nèi)隱理論（implicit theory）認為，普通人對事物常常有樸素的不自知的看法和認知，這些看法并不一定與科學理論和專家觀點相同，甚至很多時候恰恰不一致。［4］一個人對某事物的態(tài)度，在很大程度上受他對該事物內(nèi)隱的認知的影響。筆者從社會心理學的兩種內(nèi)隱理論出發(fā)，通過考察民眾對社會變遷與中國文化的認知，解釋他們對中國文化和現(xiàn)代化的態(tài)度。這種心理學解釋的最大意義在于：通過發(fā)掘和提升隱藏在廣大民眾中間的群體智慧，探尋解決古今中西之爭的新視角和新方法，為引導和塑造更有利于中國傳統(tǒng)文化復興和實現(xiàn)全面現(xiàn)代化的民眾心理認知提供科學的建議。

一、心理學研究社會變遷的思路

心理學對社會變遷的研究，要么著眼于某種心理維度隨著社會發(fā)展如何變化，考察人們的心理隨著時間如何變遷；要么著眼于個體對社會變遷本身規(guī)律的看法，考察人們對社會變遷的心理認知。不管是哪一種思路，均離不開“近代以來西方國家的自發(fā)現(xiàn)代化以及非西方國家受西方輸入現(xiàn)代化影響產(chǎn)生的被動現(xiàn)代化”這一一體兩面的全球社會變遷背景。對于西方國家而言，他們內(nèi)生的對社會變遷的認識影響了非西方國家對社會變遷的認知。即使是非西方國家對現(xiàn)代化弊端的反思和批判，其觀點也受到西方國家的主導性影響。在這種“西學東漸”的背景下，非西方國家的社會變遷研究總是繞不開要不要全盤西化的爭論。因此便不難理解，社會變遷成為心理學家感興趣的研究主題，是與跨文化心理學和非西方心理學的發(fā)展，以及文化逐漸成為主流心理學的重要課題之趨勢緊密聯(lián)系在一起的。

（一）從心理變遷到變遷心理

長久以來，跨文化心理學發(fā)現(xiàn)并建構(gòu)出以“個人主義—集體主義”（individualism—collectivism）價值觀為核心的理論框架，用來描述不同國家或文化之間的差異，并經(jīng)由“獨立自我—互依自我”（independent self—interdependent self）的概念引起主流社會心理學的關(guān)注。［5］與具有集體主義價值觀的人相比，具有個人主義價值觀的人具有如下特點：他們通常用個人特質(zhì)而不是社會角色進行自我定義，他們的個人目標比群體目標對自己更重要，個人態(tài)度比社會規(guī)范對他們的行為決定作用更大，完成任務比人際和諧對他們而言更重要，他們對內(nèi)群體和外群體區(qū)分相對不明顯。［6］一般認為，西方發(fā)達國家是個體主義的文化，非西方發(fā)展中國家是集體主義的文化。后來，這種不同地區(qū)之間的文化差異維度被用來描述某個國家或地區(qū)（甚至全球范圍內(nèi)）的價值觀在時間維度上的變遷。Greenfield借助谷歌圖書數(shù)據(jù)庫，分析了美國1800—2000年間出版的100多萬本書中與價值觀有關(guān)的代表詞匯。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：在200年間，個體、自我、獨特等與個人主義價值觀有關(guān)的詞匯出現(xiàn)的頻次逐漸增多，而服從、權(quán)威、歸屬等與集體主義有關(guān)的詞匯出現(xiàn)的頻次逐漸減少。［7］來自中國的幾項價值觀調(diào)查表明，中國人的個人主義價值觀隨著代際變遷也有不斷提高的趨勢。［8］著名的世界價值觀調(diào)查發(fā)現(xiàn)，個人主義價值觀在全球范圍均呈現(xiàn)不斷提高的趨勢。［9］

依托社會學家滕尼斯區(qū)分禮俗社會（Gemeinschaft）和法理社會（Gesellschaft）的理論，心理學家將集體主義價值觀作為傳統(tǒng)社會的核心價值，將個人主義價值觀作為現(xiàn)代社會的核心價值，從社會生態(tài)的角度解釋個人主義價值觀的變遷，形成了心理變遷的現(xiàn)代化理論（modernization theory）。［7］這種理論假定，從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的變遷有既定的模式，任何國家和地區(qū)的現(xiàn)代化都必須經(jīng)歷工業(yè)化和城市化的過程，而個人主義價值觀的提升是工業(yè)化和城市化在人的心理方面產(chǎn)生的必然結(jié)果。研究發(fā)現(xiàn)，這種結(jié)果不僅與人們所處的宏觀社會生態(tài)因素（如城市化）有關(guān)，而且可以通過像社區(qū)或個體居住流動性這樣的微觀社會生態(tài)因素來解釋。［10］我們每個人在生活中可能都體驗過社會生態(tài)環(huán)境和人們價值觀的變化，那么是否也像社會學家和心理學家一樣對社會變遷的規(guī)律有基本的認知呢？這就涉及社會變遷的內(nèi)隱理論，該理論的重點不是關(guān)注價值觀隨著時間的心理變遷，而是關(guān)注人們?nèi)绾慰创齼r值觀的變遷規(guī)律，即研究人們的變遷心理。

Kashima提出社會變遷的民間理論（folk theory of social change，F(xiàn)TSC），用來指代普通人理解社會變遷規(guī)律的一般認知框架。［11］該理論同樣是建立在現(xiàn)代化理論的基礎(chǔ)上，假定全球化背景下，人們認為社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷是一個自然的和普遍的過程，形成社會變遷的自然論信念（naturalism belief）和普遍論信念（universalism belief）。持有兩種信念的人，認為每一個國家或社會的變遷都必然經(jīng)歷相似的從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過程。如果一個國家當前還比較傳統(tǒng)，那么隨著時間的發(fā)展將會越來越現(xiàn)代；如果一個國家當前的現(xiàn)代化程度不高，那么他一定與另一個現(xiàn)代化程度較高國家的過去某個時段具有相似的特征，因為該國家也是從類似的現(xiàn)代化程度較低階段發(fā)展過來的。FTSC的第三種信念是變遷信念（change belief），指人們在社會變遷特征上持有的一種基本看法。研究者通常會問被試，他們認為過去和未來的社會或過去和未來社會中的人，在某些品質(zhì)上與現(xiàn)在相比是多還是少。例如，100年前的中國社會與現(xiàn)在相比，技術(shù)創(chuàng)新是多還是少？人們對這類問題的基本看法是：隨著社會變遷，社會的科技經(jīng)濟發(fā)展水平會越來越高，人們的能力和技能也會越來越高；但同時社會失序（social dysfunction）會越來越嚴重，人們的熱情和道德水平也會越來越低。［11］換言之，人們認為社會變遷向好的一面改變的同時，不可避免地伴隨著向壞的一面的改變。這種變遷信念在一定程度上反映了西方社會對現(xiàn)代化弊端的反思和批判。

（二）非西方心理學對現(xiàn)代化理論的超越

從發(fā)展社會學角度來看，現(xiàn)代化理論只是三種主要的社會變遷理論之一。如前所述，現(xiàn)代化理論的觀點主要基于西方國家的現(xiàn)代化過程，認為所有國家的現(xiàn)代化過程都是由一個界定一致的傳統(tǒng)社會向著一個界定一致的現(xiàn)代社會變遷的過程。因此，該理論的最大特點是假定所有國家的社會變遷具有趨同性，并將社會變遷看作一種先進社會（現(xiàn)代社會—西方發(fā)達國家）代替落后社會（傳統(tǒng)社會—非西方不發(fā)達國家）的優(yōu)勝劣汰過程。而發(fā)展理論（theories of development）和轉(zhuǎn)型理論（theories of transformation）則持有不同觀點。［12］發(fā)展理論針對20世紀60年代以來非西方發(fā)展中國家的社會發(fā)展提出：所謂發(fā)達國家并不是以其在一條歷史的漸進線上處于前沿位置來界定的，而是以不發(fā)達國家的“不發(fā)達”為前提的，他們大多數(shù)通過不平等的世界經(jīng)濟格局和不公正的貿(mào)易關(guān)系控制和支配了非西方不發(fā)達國家；從發(fā)展的角度看，各個國家在整個世界體系中的地位不是固定不變的，整個世界的發(fā)展具有復雜性和非線性。［12］轉(zhuǎn)型理論針對蘇聯(lián)、東歐和中國20世紀70年代以來的巨大社會轉(zhuǎn)型提出：社會轉(zhuǎn)型涉及個人與國家、社會與國家，以及市場與國家之間多重關(guān)系的重大調(diào)整，轉(zhuǎn)型國家的社會變遷不是簡單地從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，而是有著不同國家獨特的過程、特征和經(jīng)驗。［12］

心理學研究的中國化主張“研究者逐漸把自己文化傳統(tǒng)放在研究思考現(xiàn)代中國人的社會心理現(xiàn)象以及行為之框架之中”［13］57，在心理學領(lǐng)域呼應了社會學的發(fā)展理論和轉(zhuǎn)型理論的觀點。在華人心理學看來，傳統(tǒng)并不是必然要被現(xiàn)代所取代。相反，研究者應該注重分析傳統(tǒng)在遭受西方現(xiàn)代元素沖擊之后，如何改變自身以適應新元素，并形成新傳統(tǒng)的過程。［13］換言之，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，不是處在一個維度兩端的非此即彼的關(guān)系，而是可以彼此相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。在這種背景下，文化心理學提出了社會變遷的文化傳承理論（cultural heritage theory）和文化混雜理論（cultural mixing theory）。前者認為每種社會都有自己的文化傳統(tǒng)，盡管一種社會不可避免地經(jīng)歷現(xiàn)代化的沖擊，但很多文化傳統(tǒng)仍然會保留下來。［14］例如，雖然東亞不同國家的現(xiàn)代化程度不同，但它們卻共享儒家的一些價值觀。［15］后者認為全球化和現(xiàn)代化會促使不同的社會和文化進行交流，產(chǎn)生多種文化的共存和融合。［16］例如，社會變遷使中國臺灣大學生的個人現(xiàn)代性獲得提升，但同時個人傳統(tǒng)性并沒有被取代，仍然保持了較高的水平。［17］418-463

在這樣的思路下，不僅心理變遷的研究超越了現(xiàn)代化理論，而且變遷心理的研究也對現(xiàn)代化理論提出了質(zhì)疑。有關(guān)社會變遷內(nèi)隱理論的研究發(fā)現(xiàn)，中國人和日本人對社會變遷具有跟西方人不一樣的看法，由此將人們對社會變遷的認知模式由原來的一種擴充至三種：變遷信念，即前述認為未來社會有好的一面也有壞的一面的認知；烏托邦/敵托邦（Utopianism/Dystopianism，U/D），即認為未來社會總體上越來越好（或越來越壞）的認知；擴展/萎縮（Expansion/Contraction，E/C），即認為未來社會好壞兩方面都更擴展（或更萎縮）的認知。［18］U/D和E/C兩種社會變遷認知模式主要受非西方國家社會變遷認知具有獨特性的影響。例如，除了具有未來社會具有好壞參半的認知之外，受經(jīng)濟社會快速發(fā)展的影響，中國人也具有未來社會在總體上越來越好的認知，以及未來社會在好壞兩個方面都更加凸顯的認知；相反，受經(jīng)濟社會發(fā)展速度減緩的影響，日本人認為未來社會總體上會越來越壞，并且未來社會在好壞兩方面都會更萎縮。［18］

筆者認為，從心理學中國化的角度，以超越現(xiàn)代化理論的視野，考察中國普通人對社會變遷的認知具有重要的理論和現(xiàn)實意義。首先，人們對社會變遷的認知是對自己所身處的社會經(jīng)歷變遷時進行綜合知覺的內(nèi)隱觀點，這種觀點不僅是個體經(jīng)驗的無意識累積，也是同一社會成員群體經(jīng)驗的投射。其次，人們的社會變遷認知可以超越個體生命的時間限制，向過去和未來兩個時間端點進行相當程度的延伸。第三，人們在現(xiàn)實社會的態(tài)度，在相當程度上受到對過去和未來社會及其變遷規(guī)律認知的影響。例如，如果一個人認為未來社會人與人之間會變得更冷漠（更少熱情），那么他就更可能支持政府推出的加強人與人之間情感聯(lián)系的政策。［19］因此，社會變遷認知的研究為在相當長的歷史視野內(nèi)考察民眾對古今中西之爭的看法，提供了合適的便利方法。

二、民眾社會變遷認知的維度與模式

誠如前述，中國人對社會變遷的認知可能與西方人對社會變遷的認知不同。然而，以往研究在考察社會變遷認知的內(nèi)容維度時仍然以西方人的社會變遷認知內(nèi)容為基礎(chǔ)，而這些內(nèi)容并不能涵蓋中國社會變遷的某些重要方面。［11］例如，五四運動提倡科學和民主，這里的科學屬于以往研究所考察的發(fā)展維度，但民主在以往研究中并沒有涉及，它是否也屬于發(fā)展的維度，還是具有獨立于發(fā)展的獨特含義？有鑒于此，筆者在考察中國民眾的社會變遷認知時，參考有關(guān)近代東西文化論戰(zhàn)的資料，加入了更貼近中國社會背景的內(nèi)容。研究的方式是在上海和廣州進行入戶調(diào)查，詢問人們認為1000年前、100年前、30年前和30年后的中國社會和中國人與現(xiàn)在相比，在各種指標上是多了還是少了。這里介紹的是廣州調(diào)查（有效樣本N=533）的主要結(jié)果，結(jié)合探索性因子分析和多維尺度分析，筆者發(fā)現(xiàn)中國民眾的社會變遷認知具有很多獨特性。［20］

（一）傳統(tǒng)與現(xiàn)代逐漸融合

除了保留以往社會變遷認知研究的發(fā)展和失序維度外，筆者在研究中加入了傳統(tǒng)、道德和民主等新的社會變遷內(nèi)容。［20］探索性因子分析的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，雖然民眾對1000年前的中國社會、100年前的中國社會、30年前的中國社會和30年后的中國社會的認知內(nèi)容均包含4個維度，但構(gòu)成4個維度的內(nèi)容不同（見表1）。［20］首先，“公平”在認知100年前的中國社會時與“發(fā)展”屬于一個維度，在認知其他時間點的中國社會時則與“傳統(tǒng)”連在一起；其次，“道德”在認知1000年前和100年前的中國社會時與“傳統(tǒng)”屬于一個維度，在認知30年前和30年后的中國社會時與“傳統(tǒng)”相分離，并且在認知30年后的中國社會時與“民主”連在一起；再次，“民主”在認知1000年前和100年前的中國社會時是獨立維度（并沒有與“發(fā)展”屬于同一維度），在認知30年前的中國社會時與“失序”連在一起，而在認知30年后的中國社會時則與“道德”連在一起。代/科學民主”一端的題目（民主、個人自由、科學發(fā)展、技術(shù)創(chuàng)新、經(jīng)濟發(fā)展、市場機制），形成了一個維度（橫軸）；而這些題目在對30年后中國社會的認知中，全部聚集在“好社會”一端（橫軸），只不過所謂的“好社會”，又分為是溫情度很高還是發(fā)達度很高（縱軸）。

表1 民眾對過去和未來中國社會的認知在因子結(jié)構(gòu)上的變化

圖1 民眾對100年前中國社會的認知（多維尺度分析結(jié)果）

圖2 民眾對30年后中國社會的認知（多維尺度分析結(jié)果）

從“道德”內(nèi)容由與“傳統(tǒng)”相聯(lián)系，到與“傳統(tǒng)”分離，再到跟“民主”走到一起，可以推論出兩個相互聯(lián)系的觀點：隨著社會的變遷，“道德”的含義可能發(fā)生了變化，人們越來越賦予道德更現(xiàn)代的意義（例如從強調(diào)個人性私德到強調(diào)社會性公德）；經(jīng)由“道德”在“傳統(tǒng)”與“民主”兩個維度之間的穿梭，可看出傳統(tǒng)與現(xiàn)代相沖突的緊張關(guān)系得到了緩解。這一點可以通過多維尺度分析的結(jié)果得到佐證（見圖1和圖2）。［20］在多維尺度分析的二維圖中，民眾對100年前中國社會的認知，那些構(gòu)成“傳統(tǒng)/道德”一端的題目（傳統(tǒng)文化、道德模范、職業(yè)道德、社會信任）與構(gòu)成“現(xiàn)

（二）積極指標總體線性增長

筆者不僅考察了人們對中國社會變遷的認知，還考察了人們對中國人品質(zhì)變遷的認知。在保留以往研究中涉及的能力和熱情維度的同時，增加了自信、膽怯、順從等內(nèi)容。［20］探索性因子分析發(fā)現(xiàn)，能力和熱情之外的內(nèi)容形成了兩個新的維度：自信（自信、愛支配的），膽怯冷漠（膽怯、順從、自私、冷漠）。［20］民眾對中國社會變遷和中國人品質(zhì)變遷的認知，總體上呈現(xiàn)隨著時間線性增長的趨勢。為了更清晰地呈現(xiàn)這一結(jié)果，這里合并了一些維度，將中國社會層面所有積極指標合并為“社會好”，包括發(fā)展、公平、傳統(tǒng)、道德和民主；將中國人品質(zhì)層面的能力和自信合并為“自信”（見圖3）。

圖3 民眾對過去和未來中國社會和中國人的認知變化趨勢

從圖3看，如果僅就與現(xiàn)在的時間點（各項指標為0）比較而言，可發(fā)現(xiàn)民眾對當前中國人的品質(zhì)有些許擔憂。因為他們對中國人熱情品質(zhì)的認知得分在所有時間點上均大于0，即人們認為現(xiàn)在中國人的熱情品質(zhì)比過去和未來都要更差。然而，與這些許擔憂形成鮮明對比的是民眾對未來充滿希望。他們不僅認為中國的經(jīng)濟發(fā)展和科技創(chuàng)新將進一步向好的方向發(fā)展，還認為我國社會的民主、公平、傳統(tǒng)和道德水平也將進一步提高，表現(xiàn)在圖中集合了所有這些中國社會層面積極指標的“社會好”所呈現(xiàn)的線性增長趨勢上。此外，人們還認為，中國人的能力在未來也將進一步增強，同時中國人的自信水平也將進一步提升，表現(xiàn)在圖中集合了能力和自信兩類指標的“自信”所呈現(xiàn)的線性增長趨勢上。因此，整體上看，不管當前的水平高低，從過去到現(xiàn)在，再到未來，對中國社會和中國人的認知在積極指標總體上呈現(xiàn)線性增長的趨勢。這個結(jié)果進一步支持了中國人的社會變遷認知具有“烏托邦”的模式，即認為未來的中國社會和中國人總體上會越來越好。

（三）好與壞相互激蕩凸顯社會活力

如果結(jié)合積極指標與消極指標來看圖3的結(jié)果，可發(fā)現(xiàn)民眾一方面認為中國社會越來越好，另一方面也認為中國社會越來越失序，這可以說是支持了FTSC的變遷信念。然而，民眾在對中國人品質(zhì)的認知方面，并沒有表現(xiàn)出自信（包含能力）越來越高而熱情越來越低的FTSC變遷信念的特征；相反，非常清晰地呈現(xiàn)出社會變遷內(nèi)隱理論所提出的第三種“擴展”的認知模式。所謂“擴展”的認知模式，是指當同樣的人格品質(zhì)從積極和消極兩個角度進行描述的時候（即給被試呈現(xiàn)反義詞），被試均認為會隨著社會變遷提高的認知模式。熱情和冷漠是從積極和消極兩個角度對同一品質(zhì)的描述，自信和膽怯也是從積極和消極兩個角度對同一品質(zhì)的描述。但是，如圖3所示，在相當長的一段時間內(nèi)，民眾認為這兩種同一品質(zhì)不管是從積極角度描述還是從消極角度描述，都呈現(xiàn)共同增長的趨勢（30年后自信和膽怯冷漠這種共變趨勢不明顯）。

相關(guān)分析的結(jié)果從另一個角度驗證了上述結(jié)論。民眾對1000年前、100年前、30年前和30年后中國人品質(zhì)變遷的認知，膽怯冷漠得分分別與自信和熱情得分的8個相關(guān)系數(shù)，全部是顯著的正相關(guān)。除了30年后膽怯冷漠和熱情的相關(guān)為0.10之外，其余7個相關(guān)系數(shù)均在0.22～0.31之間。［20］以往研究發(fā)現(xiàn)，“擴展”的社會變遷認知模式體現(xiàn)了個體對社會活力的感知。受經(jīng)濟社會快速發(fā)展的影響，中國人對中國社會變遷具有“擴展”的認知模式，同時認為中國社會更有活力。相反，受經(jīng)濟社會發(fā)展速度減緩的影響，日本人對日本社會變遷有“萎縮”的認知模式，同時感知日本社會更沒有活力［18］。因此，筆者所發(fā)現(xiàn)的民眾對中國社會變遷好與壞相互激蕩的“擴展”認知模式，同樣凸顯了民眾對中國社會活力的感知。

綜上所述，中國社會變遷認知的研究通過將民眾認知中投射的較長“時間”跨度進行縱向的歷史視角分析，為古今中西之爭的解決提供了思想和情感沉淀的“空間”。這樣的研究不僅展示出傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突隨著時間得以逐漸緩解，而且為看待社會變遷中出現(xiàn)的問題提供了積極看待的視角和能量。此外，社會變遷認知研究與社會心態(tài)研究形成對比，后者著眼于對民眾“當前”的心理狀態(tài)進行描述和分析，即使是進行縱向分析，其時間跨度也比較短，難免得出社會心態(tài)負面為主的結(jié)果和結(jié)論。［21］

三、文化認同危機及其應對

近代以來，伴隨著古今中西之爭的文化論戰(zhàn)，中國人對中國文化的認同也產(chǎn)生危機。這種認同危機反映在對待中國文化的態(tài)度上，帶有非常強烈的情緒反應和情感沖突。歷史悠久和曾經(jīng)燦爛輝煌的中國文化在西方文化的沖擊下?lián)u搖欲墜，令很多中國人不得不對中國文化持批判和否定的態(tài)度，但這種批判和否定越激烈徹底，越不可避免地引起很多中國人對中國文化的維護和肯定。這種對待中國文化愛恨交織的態(tài)度反映了中國人在面對中國文化認同危機時的復雜應對方式，其動力動態(tài)特征很難通過單一維度的“積極—消極”態(tài)度去衡量。文化認同的多成分觀點、對弱勢群體社會認同的動態(tài)分析，以及作為內(nèi)隱理論的文化本質(zhì)論，為分析中國文化認同的這種矛盾性質(zhì)提供了有益的理論參考。

（一）文化認同的多成分觀點

文化認同和社會認同本質(zhì)上都是與自我認同相區(qū)別的群體認同。社會心理學家逐漸將群體認同看作一個包含多種成分的概念。一種綜合的分析認為，群體認同包括個體在群體層面的自我攝入（self-investment）和在群體層面的自我界定（self-definition）。［22］群體層面的自我攝入是指個體感覺到與群體聯(lián)系的緊密性（solidarity），對群體和自己的群體身份的滿意度（satisfaction），以及群體身份對個體認識自我是否具有中心性（centrality）。群體層面的自我界定是指個體覺得自己與其他群體成員是否相似，即個體自我刻板化（individual self-stereotype）的程度，以及個體認為內(nèi)群體成員之間是否相似（尤其是與外群相比），即內(nèi)群同質(zhì)性的程度（in-group homogeneity）。

有意思的是，Leach等人將群體認同的自我攝入和自我界定分別與前述滕尼斯的禮俗社會和法理社會相對應。［22］個體在群體層面有較多的自我攝入就像禮俗社會所描述的以親緣和地緣為基礎(chǔ)的聯(lián)系緊密的僵固群體關(guān)系；個體在群體層面有較多的自我界定就像法理社會所描述的以共享目標和興趣為基礎(chǔ)的自由選擇的有機群體關(guān)系。相應地，以自我攝入為基礎(chǔ)的群體認同更容易感知群體或群體成員所遭受的威脅，并且對群體或群體成員的失敗和不良行為有較多的防御反應，例如對群體的不良行為進行合理化；相反，以自我界定為基礎(chǔ)的群體認同在面對群體或群體成員不良行為的時候，更容易表現(xiàn)出接受和批判的態(tài)度。［22］

大多數(shù)中國人對中國文化的認同，至少在民初更多地以自我攝入為基礎(chǔ)，因此容易在中國文化面臨危機的時候產(chǎn)生防御性的應對反應。例如，有些人像阿Q一樣，對中國文化所受西方文化沖擊采取精神勝利法的維護態(tài)度，以中國文化在古代的輝煌自居，認為現(xiàn)代的西方文化都可以在中國文化中找到源頭，因此中國文化比西方文化更優(yōu)秀。［1］29-66這種防御性的文化態(tài)度在民初的東西文化論戰(zhàn)中被稱為國粹派。不過，新文化運動對中國文化持批判態(tài)度，但很難說發(fā)動和參與新文化運動的知識分子對中國文化的認同以自我界定為基礎(chǔ)，因為他們的自我攝入程度同樣很高。

（二）弱勢群體的社會認同

近代以來，中國人的文化認同之所以遭受危機并具有矛盾性，歸根結(jié)底在于當時的中國人相對于西方人而言是弱勢群體。社會認同理論認為，人們選擇認同某個群體主要基于4種動機：提高自尊，指利用優(yōu)秀群體的成員身份讓自己覺得有價值；減低無常感或提高認知安全感，指群體成員身份讓個體清楚自己是誰；滿足歸屬感，指通過依附于群體獲得歸屬感；找尋存在的意義，指通過認同自己所屬的群體而對抗死亡焦慮。［23］試想，如果一個人從屬于一個弱勢群體，他的弱勢群體身份提高自尊的功能首當其沖受到損害，而其他3種功能除非間接受到第1種功能受損的連帶影響，否則受到損害的程度較小。

弱勢群體成員由于不滿足低自尊的現(xiàn)狀，傾向于進行改善，而改善的方法取決于他對社會流動（social mobility）性的看法。［24］如果個體認為群體之間的邊界是可滲透的，很容易從一個群體進入另一個群體，即認為社會流動性高；那么他將采取個體化策略來改善弱勢群體認同，即通過自己努力進入居于高地位的群體，從而獲得與高地位群體成員身份相關(guān)的物質(zhì)地位和積極評價。如果個體認為群體之間的邊界不可滲透，很難從一個群體進入另一個群體，即認為社會流動性低；那么個體策略將失效，只能采取群體策略，大多數(shù)時候表現(xiàn)為社會創(chuàng)造（social creativity）。［24］此時，弱勢群體或者選擇不同的比較維度與高地位群體進行比較，或者重新定義已經(jīng)存在的比較維度，或者選擇不同的比較群體。

在西方文化的沖擊下，20世紀初對中國文化的認同令中國人的自尊受到威脅，主客觀從中國文化群體進入西方文化群體的社會流動性都極低 ，很多人采用社會創(chuàng)造的策略來提高自尊，尤其表現(xiàn)為選擇科學和民主以外的其他維度與西方文化進行對比。例如，認為中國文化雖然在科學上不如西方文化，但在道德上優(yōu)于西方文化；中國文化雖然在物質(zhì)上落后于西方文化，但在精神上優(yōu)于西方文化。這種對不同比較維度的反復選擇，在整體上構(gòu)成民初東西文化論戰(zhàn)的“二元論”敘述模式，產(chǎn)生了強調(diào)中西文化異質(zhì)性（非優(yōu)劣）的觀點，從而緩解了中國人認為中國文化不如西方文化的自卑感。［3］1280-1329然而，大多數(shù)強調(diào)中西文化異質(zhì)性的觀點并不排斥通過學習西方文化來改造中國文化。要理解這種態(tài)度背后的心理機制，有必要引入文化本質(zhì)論（cultural essentialism）的討論。

（三）作為內(nèi)隱理論的文化本質(zhì)論

本質(zhì)論指普通人對社會類別是否有其本質(zhì)的看法，是內(nèi)隱理論的一種。［25］持有本質(zhì)論觀點的人認為社會分類具有一個深深的和不可觀察的實體，這個實體導致分類成員的表面特征，并且是恒定不變的和不可能通過人為的干預而改變的。這里的社會類別可以是對任何社會群體的分類，例如種族、民族、性別、社會階層、宗教、文化。Haslam等人通過考察人們對20種社會分類在9種本質(zhì)論觀點上的評分，發(fā)現(xiàn)本質(zhì)論包含自然類別（natural kind）和群體實體性（entitativity）兩個維度。［26］前者指一種社會分類的穩(wěn)定性、不可改變性、必要性、離散性和自然性；后者指一種社會分類的信息性、統(tǒng)一性、內(nèi)在性和排他性。一種社會分類越具有自然類別屬性，越具有群體實體性，人們對該社會類別就越持有本質(zhì)論的看法。但是，人們對不同社會類別使用不同的維度持有本質(zhì)論。例如，在性別上傾向于使用自然類別形成本質(zhì)論，在政黨上傾向于使用群體實體性形成本質(zhì)論?？紤]到文化作為一種社會分類，在自然類別屬性和社會類別屬性（群體實體性）之間更接近社會類別屬性，因此群體實體性比自然類別對是否持有文化本質(zhì)論影響更大。

然而，以往本質(zhì)論的研究主要關(guān)注自然類別一個維度，聚焦于某種個體特質(zhì)或社會類別的不可改變性，將某物不可改變的觀點稱為實體論。以此實體論界定的本質(zhì)論的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，個體對某種社會類別持有本質(zhì)論觀點，與他對該群體和外群體的態(tài)度具有緊密的聯(lián)系。本質(zhì)論者在進行群體知覺時更關(guān)注與刻板印象一致的信息，更多地采取原型表征策略加工相關(guān)信息，很容易對群體形成刻板印象。［25］同時，本質(zhì)論者更傾向于從內(nèi)在的生物因素解釋群體差異（尤其像種族這種接近自然類別的群體），似乎為群體的不平等現(xiàn)狀和劣勢群體持久的邊緣化提供了正當性理由，也削弱了不同群體及其成員之間相互交往的興趣。［25］如果個體遭遇偏見，本質(zhì)論者更不能面對和接受，并且在未來與偏見持有者的交往中表現(xiàn)出更多的退縮行為。［25］此外，群體本質(zhì)論會加強個體對內(nèi)群體的認同，進一步增加對外群體的偏見。對于弱勢群體成員，持有本質(zhì)論觀點使他們更僵化地依附于他們的群體。［25］可見，這里的本質(zhì)論與前述群體認同的多成分觀點，以及弱勢群體的社會認同過程具有緊密的聯(lián)系。

由于本質(zhì)論是人們?nèi)粘２蛔灾膬?nèi)隱觀點，因此它為弱勢群體背景下的群體認同過程提供了更深層次的解釋。將群體本質(zhì)論的理論應用于文化本質(zhì)論，并或多或少地包含自然類別和群體實體性兩個維度，研究者發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)論也具有某些積極的作用。例如，雖然文化本質(zhì)論可能導致排斥其他文化，但它主張文化獨特性，有利于保護文化傳統(tǒng)。［27］與以往研究強調(diào)文化（群體）本質(zhì)論對文化間互動產(chǎn)生負面影響的觀點不同，Chao 和Kung從社會群體間的權(quán)力結(jié)構(gòu)著眼，認為文化本質(zhì)論對于弱勢群體具有積極的作用。［28］對于弱勢群體而言，文化本質(zhì)論可以提高群體凝聚力，抵抗來自支配群體的主導，以及保護自己的文化傳統(tǒng)。［28］這種基于宏觀社會結(jié)構(gòu)進行分析的觀點，很適宜分析我國民初的古今中西文化論爭。

那么，究竟中國文化本質(zhì)論與對待中國文化和西方文化的態(tài)度有什么樣的關(guān)系呢？筆者認為：首先，根據(jù)文化認同的多成分觀點，中國文化歷史悠久，中國人對中國文化的認同更多地基于自我攝入而不是自我界定，因此在面對西方文化沖擊時會產(chǎn)生防御反應（如國粹派對傳統(tǒng)文化的維護）；其次，根據(jù)弱勢群體的社會認同分析，很多中國人會尋找中國文化居于優(yōu)勢的維度與西方文化進行比較（如新儒家對傳統(tǒng)文化的肯定），然而這種文化態(tài)度不能簡單地理解為社會認同理論的社會創(chuàng)造概念（不主張社會結(jié)構(gòu)改變），因為這種態(tài)度不僅對團結(jié)中國人和保護傳統(tǒng)文化具有積極的作用，反映了文化本質(zhì)論的觀點，而且主張社會結(jié)構(gòu)改變；第三，根據(jù)文化本質(zhì)論，本質(zhì)論者面對“偏見”不僅不能接受，而且有退縮行為，而建構(gòu)論者（與本質(zhì)論相對）能夠?qū)?nèi)群體和本文化勇于批判。這或許可以解釋，為什么很多20世紀初到西方留學或接受西式教育的知識分子對中國文化持否定態(tài)度，主張徹底地學習西方文化，而他們明明都是愛國人士（如很多新文化運動的發(fā)動和參與者）。

四、中國文化本質(zhì)論及其作用

筆者將中國文化本質(zhì)論看作具有整合性的理論框架，用來解釋幾種主要的對待中國文化的態(tài)度。［29］首先，通過梳理東西文化論戰(zhàn)的資料，將中國文化態(tài)度分為三種，并開發(fā)相應的量表：肯定中國文化的態(tài)度，包括5題（α=0.85），例如中國文化發(fā)掘和保持自己的獨特性有利于它對世界的貢獻，中國文化有能力轉(zhuǎn)變其傳統(tǒng)形態(tài)而進入現(xiàn)代形態(tài)；否定中國文化的態(tài)度，包括4題（α=0.88），例如中國文化缺乏現(xiàn)代化最重要的品質(zhì)，中國文化必須進行根本的改變和徹底的改造；維護中國文化的態(tài)度，包括3題（α=0.77），例如很多西方文化的思想都可以在中國文化中找到源頭，從長遠發(fā)展方向看中國文化比西方文化更有前途。其次，根據(jù)社會類別本質(zhì)論的二維結(jié)構(gòu)，從實體論和不變論兩個角度測量中國文化本質(zhì)論。1題測量實體論：中國文化和西方文化有本質(zhì)的不同。2題測量不變論（α=0.90）：中國文化是不可改變的，中國文化是可以改變的（反向題）。第三，考察民眾對現(xiàn)代化的兩種態(tài)度，即西學為體和中學為體。前者用2題測量（α=0.66）：現(xiàn)代化應以認真學習西方文化為基礎(chǔ)，以發(fā)揚中國文化為輔；現(xiàn)代化主要是徹底地學習西方文化，要少談中國文化。后者用1題測量：現(xiàn)代化必須以發(fā)揚中國文化為基礎(chǔ)，以學習西方文化為輔。筆者通過網(wǎng)絡(luò)對全國范圍內(nèi)的602位民眾進行問卷調(diào)查，發(fā)現(xiàn)中國文化本質(zhì)論可以很好地解釋對待中國文化和現(xiàn)代化的態(tài)度。［29］

（一）中國文化本質(zhì)論具有二維結(jié)構(gòu)

因子分析的結(jié)果表明，中國文化本質(zhì)論包含兩個維度：實體論，強調(diào)中國文化與西方文化的異質(zhì)性；不變論，認為中國文化不可改變。［29］從表2的相關(guān)系數(shù)看出，實體論和不變論兩者之間幾乎是零相關(guān)，說明它們彼此相互獨立。再看實體論和不變論與其他變量的相關(guān)，全部呈現(xiàn)了不同模式，表明兩者在對待中國文化和現(xiàn)代化的態(tài)度上具有完全不同的作用。［29］這些結(jié)果支持了以往研究將社會類別本質(zhì)論看作二維結(jié)構(gòu)的觀點。

雖然社會類別本質(zhì)論具有二維結(jié)構(gòu)的觀點由來已久，但是有關(guān)本質(zhì)論的實證研究絕大多數(shù)沒有對此細加區(qū)分。究其原因可能有三個：首先，很多社會類別本質(zhì)論的研究源于對個體特征本質(zhì)論的延伸。所謂個體特征本質(zhì)論，主要包括能力本質(zhì)論和人格本質(zhì)論，均關(guān)注個體的特征是可變還是不可變。這種不變論（vs. 可變論）在延伸到社會類別本質(zhì)論的研究之后，很少加入實體論的內(nèi)容。其次，西方研究者關(guān)注較多的社會類別均具有明顯的自然屬性，例如種族和性別。這種社會類別的本質(zhì)論主要以不變論（自然類別維度的核心內(nèi)容之一）為基礎(chǔ)，對實體論考慮不足。第三，在西方個人主義文化背景下，即使在考察社會類別的本質(zhì)論時，仍然將社會類別看作像特質(zhì)一樣的附屬于個體，而不將其看作獨立的實體，使群體實體論很難顯現(xiàn)。

相反，跨文化研究發(fā)現(xiàn)，東方文化比西方文化更認為群體具有實體性。［30］而且，如前所述，文化比種族和性別在社會分類上更具有“社會”屬性，實體論理應作為描繪中國文化本質(zhì)論的重要成分?？梢姡袊幕举|(zhì)論具有二維結(jié)構(gòu)是合理的。如表2所示，實體論的分值較高，表明大多數(shù)中國人認為中國文化與西方文化有本質(zhì)的不同；不變論的分值較低，說明受到劇烈社會變遷的影響，大多數(shù)中國人認為中國文化是可以改變的。換言之，以往被看作單一維度的本質(zhì)論的觀點，不僅在中國文化上被區(qū)分為兩個維度，而且出現(xiàn)了一高一低的情況。

表2 中國文化本質(zhì)論的結(jié)構(gòu)及其與對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的態(tài)度之間的相關(guān)（N=602）

（二）中國文化本質(zhì)論與對中國文化的態(tài)度

從表2的結(jié)果看，肯定中國文化和維護中國文化的態(tài)度得分較高，否定中國文化的態(tài)度得分較低。同時，三種中國文化態(tài)度之間皆有顯著的相關(guān)。［29］肯定中國文化的態(tài)度與維護中國文化的態(tài)度之間呈顯著的正相關(guān)，兩者分別與否定中國文化的態(tài)度呈顯著負相關(guān)。該結(jié)果似乎表明肯定中國文化的態(tài)度與維護中國文化的態(tài)度是相似的。然而，如果用中國文化本質(zhì)論的實體論和不變論預測這兩種文化態(tài)度，即可看出兩者的差別。實體論和不變論在肯定中國文化的態(tài)度上具有交互作用（見圖4）：對于中國文化實體論者，是否認為中國文化不可改變均不影響其肯定中國文化的態(tài)度（得分高）；對于中國文化非實體論者，認為中國文化可以改變比認為中國文化不可改變的信念提升了肯定中國文化的態(tài)度。［29］實體論和不變論在維護中國文化的態(tài)度上則沒有交互作用。

圖4 中國文化實體論和不變論在肯定中國文化上的交互作用

此外，實體論和不變論在否定中國文化的態(tài)度上也具有交互作用（見圖5）：對于中國文化實體論者，是否認為中國文化不可改變均不影響其否定中國文化的態(tài)度（得分低）；對于中國文化非實體論者，認為中國文化不可改變比認為中國文化可以改變的信念提升了否定中國文化的態(tài)度。［29］也就是說，如果僅以不變論代表本質(zhì)論，那么對中國文化持否定態(tài)度的人持有最強的中國文化本質(zhì)論。然而，就實體論而言，他們并不認為中國文化與西方文化有本質(zhì)的不同，好像又具有非本質(zhì)論的觀點。按照以往的本質(zhì)論觀點，這一結(jié)果不僅在本質(zhì)論的含義上存在矛盾，而且也與以往關(guān)于本質(zhì)論效應的研究結(jié)果不符。以往研究發(fā)現(xiàn)，持有本質(zhì)論（不變論）的人通常對內(nèi)群體比較認同和偏袒，而筆者的研究發(fā)現(xiàn)中國文化不變論的觀點引起了對中國文化的否定。同時，這種否定與新文化運動對中國文化的批判態(tài)度可能也不同，因為后者不僅是簡單地對中國文化進行否定，還隱含了對中國文化發(fā)展的積極訴求。該如何解釋這種種矛盾呢？首先，應立足中國文化本質(zhì)論是一個二維結(jié)構(gòu)，將實體論和不變論區(qū)分看待。其次，應該注意這里的研究對象是普通民眾，而新文化運動的發(fā)動者和參與者是知識分子，他們的心理機制可能不同。第三，筆者的研究關(guān)注弱勢群體的本質(zhì)論和群體態(tài)度，并且聚焦于比以往更加宏觀的歷史和文化背景，以往的理論可能不適合理解這種特定背景下的心理機制。將來的研究應該進一步考察在這種特定的背景下，中國文化本質(zhì)論和文化態(tài)度與文化認同之間的關(guān)系。

圖5 中國文化實體論和不變論在否定中國文化上的交互作用

（三）中國文化本質(zhì)論與對現(xiàn)代化的態(tài)度

中國文化本質(zhì)論不僅可以解釋對中國文化的態(tài)度，還可以解釋對現(xiàn)代化的態(tài)度。從相關(guān)分析的結(jié)果看（見表2），實體論與中學為體顯著正相關(guān)，不變論與西學為體顯著正相關(guān)。［29］換言之，越認為中國文化與西方文化不同，越支持現(xiàn)代化以發(fā)揚中國文化為基礎(chǔ)；越認為中國文化不可改變，越支持現(xiàn)代化以學習西方文化為基礎(chǔ)。結(jié)合實體論和不變論對中國文化態(tài)度的交互作用結(jié)果，可發(fā)現(xiàn)以兩個維度描述中國文化本質(zhì)論具有重要的意義。首先，同樣屬于本質(zhì)論的內(nèi)容，但實體論和不變論與對中國文化和現(xiàn)代化的態(tài)度之間卻有著不同方向的關(guān)系。實體論與肯定中國文化的態(tài)度和堅持以中國文化為基礎(chǔ)的現(xiàn)代化態(tài)度相聯(lián)系，而不變論不利于肯定中國文化的態(tài)度，并與堅持以西方文化為基礎(chǔ)的態(tài)度相聯(lián)系。其次，認為中國文化與西方文化具有本質(zhì)不同的實體論是對中國文化積極態(tài)度的基礎(chǔ)和保障。因為，對于中國文化實體論者，無論是否持有中國文化不變論，都有較高的肯定中國文化的態(tài)度，以及較低的否定中國文化的態(tài)度。然而，當民眾持有中國文化非實體論觀點時，如果同時認為中國文化不可改變，就會產(chǎn)生最極端的否定中國文化的態(tài)度。

五、以主體意識和歷史意識在全球化時代提升中國文化認同

綜合上述關(guān)于民眾社會變遷認知和中國文化本質(zhì)論的研究結(jié)論，可以為化解古今中西之爭提供重要的啟發(fā)。首先，以文化實體論為基礎(chǔ)的文化主體意識是對中國文化持肯定態(tài)度的心理基礎(chǔ)，這種主體意識不僅可以在處于弱勢地位時為文化認同提供保護功能，而且并不妨礙對其他文化持開放吸收的態(tài)度。其次，挖掘隱含在民眾社會變遷認知模式背后的歷史意識，有利于拓寬看待社會變遷的視野，化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突，超越以問題導向認知當前社會現(xiàn)實的思路，獲得積極心態(tài)正能量。第三，中國文化的主體意識和歷史意識與中國文化可變論相結(jié)合，可使中國文化在全球化時代面對未來時形成更健康自信的開放心態(tài)。

當前在世界范圍內(nèi)所進行的“全球化進程并不是某一個現(xiàn)代文化的普及和代替其他文化的過程，而是所有參與這個進程的文化體的重構(gòu)性互動過程”［31］。而費孝通從歷史和考古的角度分析認為，中國文化本身就是一個多種文化融合建構(gòu)的產(chǎn)物，它首先在中國歷史較早期形成以漢族文化為核心，然后與其他少數(shù)民族文化和其他國家文化經(jīng)過無數(shù)次大小不同和深淺不一的相互融合建構(gòu)，一直持續(xù)到今。［32］109-147最近，社會與文化心理學家提出一種稱為文化會聚主義（polyculturalism）的文化研究新視角，將文化看作一種動態(tài)建構(gòu)過程，認為不同文化之間并不是可劃清界限的類別關(guān)系，而是互有牽涉的融通關(guān)系。［27］如果一個人持有文化會聚主義的觀點，將更主張文化之間的相互學習和相互調(diào)適。［27］顯然，這幾種觀點在文化認同是一種在變化中動態(tài)建構(gòu)的過程這一點上，具有相當?shù)囊恢滦浴?/p>

表面上看，文化本質(zhì)論和文化動態(tài)建構(gòu)論兩種觀點是相沖突的。但是，文化本質(zhì)論的干預研究發(fā)現(xiàn)，以強調(diào)不同文化間差異為導向的文化本質(zhì)論不僅沒有增加對其他文化的排斥，反而提高了個體對文化的開放性和文化智力水平。［33］國內(nèi)關(guān)于散居少數(shù)民族的研究也有類似的發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族個體的民族本質(zhì)論與對本民族的認同和對漢族的認同均呈正相關(guān)。［34］可見，文化的主體意識（認為與其他文化有本質(zhì)差異）與文化的動態(tài)建構(gòu)論并不矛盾。將這種文化的主體意識與社會變遷的歷史意識相結(jié)合，不僅可以解釋20世紀古今中西之爭的文化論戰(zhàn)，也適用于作為21世紀全球化新形勢下對中國文化的認同策略。與那些認為現(xiàn)代化和全球化會使不同文化趨同消解的觀點不同，筆者認為：樹立文化的主體意識，培養(yǎng)文化的歷史意識，非但不會阻礙、還會促進中國文化更好地現(xiàn)代化。只有立足于主體意識和歷史意識對中國文化進行新的建構(gòu)，才能實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化在新的普適意義上的復興。［2］1-14而且，這種文化復興要依靠廣大的普通老百姓，因為他們中間凝聚著厚重的主體意識和歷史意識（雖然不自知）。正像楊中芳所指出的，社會變遷的研究不應只研究“現(xiàn)代性高”的知識分子和大學生，更應該研究那些蕓蕓大眾，他們在相當程度上代表了整個社會文化傳統(tǒng)改變的方向和動力。［13］

綜上，從民初古今中西之爭文化論戰(zhàn)梳理出來有關(guān)社會與文化變遷的幾種態(tài)度，不僅可以通過其投射于當前普通民眾心理而揭示出來的社會變遷認知和中國文化本質(zhì)論兩種內(nèi)隱理論來解釋，而且可以為全球化時代進一步提升中國文化認同提供有益的啟發(fā)。聯(lián)系這些研究結(jié)論，筆者認為中華民族偉大復興的社會心理促進機制建設(shè)可從以下幾方面著手：

（1）弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，喚醒民眾對傳統(tǒng)文化的親切感和認同感。中國文化實體論是對中國文化持積極態(tài)度的基礎(chǔ)和保證，即人們需要認識和體會中國文化與西方文化是不同的。然而，面對來自西方現(xiàn)代化的沖擊，很多優(yōu)秀傳統(tǒng)文化面臨衰落的危機。同時，當前中國的社會與文化變遷有著與西方社會趨同的傾向，很多人為了適應社會發(fā)展而盲目地學習西方的東西。兩方面的力量使得在一些民眾中間存在精神與價值的缺失。應該說，傳統(tǒng)文化在民眾心理的根基較深，而且并不會隨著社會變遷而被完全取代。因此，弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，很容易喚醒民眾對傳統(tǒng)文化的親切感和認同感。

（2）總結(jié)提升中國經(jīng)驗，堅定民眾擁護中國道路的信念與決心。從民眾的社會變遷認知來看，中國的經(jīng)濟與社會發(fā)展水平均呈現(xiàn)不斷提高的趨勢。從民眾的中國文化本質(zhì)論來看，雖然人們認為中國文化具有自己的獨特性，卻是可以改變的。因此，中國近代以來復興之路的實踐已經(jīng)對傳統(tǒng)文化做出解構(gòu)與建構(gòu)，成為當前中國文化的一部分。只是，對此還缺乏足夠充分的沉淀與提煉。因此，急需在保持中國文化認同連續(xù)性的基礎(chǔ)上，總結(jié)提升中國經(jīng)驗，堅定民眾擁護中國道路的信念與決心。如此，中國經(jīng)驗與中國道路背后的精神內(nèi)涵必將注入這一連續(xù)性的中國文化認同體中，成為新的“傳統(tǒng)”。

（3）重視培養(yǎng)歷史意識，理順民眾看待社會變遷的觀念與態(tài)度。由于近代以來中國社會變遷的節(jié)奏極為迅速，加之現(xiàn)代化的趨同性和全球化的一體性，使得人們看待自己社會時常常采取與西方發(fā)達社會橫向比較的視角，而忽視了自己社會變遷的歷史。因此，很容易將當前的社會矛盾和問題看作落后的表現(xiàn)，而不是看作發(fā)展中像鳳凰涅槃一樣的頓痛。要重視培養(yǎng)歷史意識，一方面應該看到中國在近代以來受到西方列強以及日本入侵造成的極不平等的發(fā)展基礎(chǔ)，另一方面更應看到新中國在這種薄弱的基礎(chǔ)上成立以來取得了何等的發(fā)展和提高。有了這樣的歷史意識，必將對中國社會變遷持積極為主的態(tài)度，而不是以負面問題為導向看待社會變遷。

（4）強調(diào)持續(xù)發(fā)展眼光，增強民眾對當前生活的幸福感和自豪感。如果說歷史意識是從過去看現(xiàn)在，看看如何一路走來，那么從未來看現(xiàn)在，則是一種向前發(fā)展的眼光，看看將要走向何方。通過民眾的社會變遷認知看，關(guān)于未來社會有著非常積極的信念，例如他們對未來社會的認知呈現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代趨于融合的特征。如果按從過去到現(xiàn)在再到未來的整體時間歷程看，則出現(xiàn)人們認為過去和未來都比現(xiàn)在好的情況。這不能簡單地理解為對現(xiàn)在的不滿和逃避，而應該反過來對現(xiàn)在產(chǎn)生一種積極的觀感。在持續(xù)發(fā)展的眼光下，眼前的問題不是被夸大，而是被包容和啟發(fā)求解。正像積極心理學所倡導的，對過去感恩、對現(xiàn)在滿意、對未來充滿希望，是最真實的（authentic）幸福。

（5）以文化認同穩(wěn)固和加強國家認同。全球化時代對個體最大的挑戰(zhàn)之一是多元和多重文化認同對自我認同的解構(gòu)與重構(gòu)。國家認同也是如此，移民和人口流動既可能將中國人轉(zhuǎn)變成外籍，也可能將外國人轉(zhuǎn)變成中國籍。外籍華人和中國籍非華人，都可能很支持中國事業(yè)，并對中國發(fā)展做出巨大貢獻。相對于國家和國籍標簽，文化標簽更有利于在全球化時代令個體不局限于身份而產(chǎn)生較深度的認同，以及有利于產(chǎn)生包容性的多重認同。因為，按照本質(zhì)論的二維結(jié)構(gòu)觀點，一個社會類別越具有社會屬性，越具有群體實體性，而不受自然屬性（如種族）的限制。近代以來多元一體的“中華民族”認同的形成，不僅是全體中華兒女面對外辱和危亡一體性的凸顯，也是中華文化延綿相繼的心理認同生成物。鑒于文化認同的這種延續(xù)性和包容性，在全球化時代，通過培育和加強文化認同，可以更好地穩(wěn)固和加強國家認同。

致謝：本文所涉及的研究取樣過程，得到了上海靜安區(qū)（區(qū)衛(wèi)生計生委員會，區(qū)疾病預防控制中心，區(qū)石門二路社區(qū)衛(wèi)生服務中心，區(qū)衛(wèi)生系統(tǒng)后勤服務中心的謝詠、姚嬿、周艷、何永頻、鄭文韜、徐慧明）、廣州市荔灣區(qū)（區(qū)政法委、區(qū)民政局的陳建、李鄂明、劉偉、李延甲）和中山大學博士生陳晨、中國人民大學心理學系碩士生崔有波的大力支持。本文部分觀點受惠于北京師范大學心理學院陳詠媛的啟發(fā)。

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［責任編輯:江 波］

通訊作者：?時勘，E-mail：shik@psych.ac.cn。

作者簡介：韋慶旺（1979— ），男，河北遷安人，博士，中國人民大學心理學系講師，主要從事社會心理和文化心理研究；時勘（1949— ），男，湖北枝江人，博士，中國人民大學心理學系教授、博士生導師，主要從事社會心理、工業(yè)與組織心理研究。

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中華民族偉大復興的社會心理促進機制研究”（項目編號：13&ZD155）的階段性研究成果。

中圖分類號：B849；C91

文獻標識碼：A

文章編號：2095-7068（2016）02-0001-14

收稿日期：2016-04-20

Social Change and Cultural Identity: the Antiquity-modernity and China-West Controversies from the Perspective of the Implicit Theory

WEI Qing-wang SHI Kan
（ Department of Psychology， Renmin University of China， Beijing 100872， China ）

Abstract：On the basis of two implicit theories of psychology， the authors identified three attitudes to Chinese culture and the orientation of modernization as shown by the antiquity-modernity and China-West controversies， and， through a discussion of social change and cultural change， predict these attitudes. People's cognition of social change from ancient China to future China has three basic patterns: the integration of tradition and modernity， the linear growth of the overall positive indicators， and the demonstration of social volatility through both positive and negative aspects. People's view of the nature of Chinese culture lies in their cultural essentialism and their belief in cultural immutability. The essentialism belief holds that the nature of Chinese culture is different from that of Western culture. The immutability belief holds that Chinese culture is immutable. The former guarantees the Chinese favorable attitudes to Chinese culture. However， the positive and negative attitudes to Chinese culture can be predicted only by considering the both theories. Social change beliefs and Chinese cultural essentialism offer a comprehensive explanation to the psychological coping process of the Chinese who face the influence of Western culture since the modern times.

Key words：social change； cultural identity； implicit theory； essentialism； Chinese culture