江國華，彭　超

(武漢大學法學院，湖北　武漢　430072)

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中國傳統(tǒng)文化與近代思潮中的自由

江國華，彭超

(武漢大學法學院，湖北武漢430072)

摘要：“自由”這一語詞在中國早已有之，《史記》中就已出現(xiàn)“言貧富自由，無予奪”。在中國的傳統(tǒng)文化中，比如儒家文化中的“從心所欲不逾矩”，道家文化中的“自然無為逍遙游”，釋家文化中的“覺悟心性得解脫”等，都內生有某些“自由”之基因。這種“基因”為近代西方“自由”在中國的嫁接提供了“母本”，從而使得中國近代自由理論始終包裹著“中國”這個真核。

關鍵詞：自由；中國傳統(tǒng)文化；近代思潮

“自由”是社會主義核心價值觀中社會層面的首要價值。誠然，“自由”這一語詞包含了西方文化的重要價值，也體現(xiàn)了西方文化中“最迷人、最有特色但同時也是最艱深的歐洲傳統(tǒng)觀念”[1]5。但是，并不能據(jù)此武斷地認為，自由對于中國人的語言體系和文化觀念而言就是純粹的西方“舶來品”。通過考究中國的典籍文獻，研思中國的傳統(tǒng)文化，以及梳理中國近代自由主義思潮，我們能夠發(fā)現(xiàn)：不僅在語詞使用方面，而且在文化觀念層面，“自由”之基因一直內蘊于中國人的文化觀念之中，并外顯于中國的語言詞匯體系。這對于認同、弘揚并踐行社會主義核心價值觀意義重大。

一、自由概念的起源與演變

大多數(shù)人認為，“自由”作為一個政治概念和政治理論起源于西方文化，在中國的傳統(tǒng)思想中不存在“自由”的因子。當然，也有學者持有不同的觀點，嚴復在其《老子點評》、《莊子點評》等書中，就將老莊的哲學闡釋為中國自由概念的來源。此外，亦有學者認為，楊朱“為我”的主張，可以被看作是中國自由觀念的源頭。[2]更有學者旗幟鮮明地指出，“無論是從觀念的角度說，還是從語詞、概念的角度看，中國傳統(tǒng)思想中都不乏自由的觀念、語詞和概念?！盵3]只不過，在中國漫長的君主專制社會，自由的觀念一直被視為禮教秩序的對立價值，不僅沒有得到應有的重視和肯定，而且長期以來都是對其持負面的評價，使其暗而不彰。

(一)“自由”語詞在中國的起源。

自由這一語詞在中國早已有之。據(jù)研究考證，中國典籍中最早出現(xiàn)“自由”語詞的是《史記》中：“言貧富自由，無予奪”[4]3255。只不過，這里的“自由”二字不是作為雙音節(jié)詞匯來使用，其意思是“貧富是由自己的行為導致的”。自由最早作為雙音節(jié)詞匯使用，是在《后漢書》中的《安思閻皇后紀》：“于是景為衛(wèi)尉，耀城門校尉，晏執(zhí)金吾，兄弟權要，威福自由?！盵5]437《樂恢傳》：“是時河南尹王調、洛陽令李阜與竇憲厚善，縱舍自由。”[6]1478《后漢書》中上述兩個例子中的“自由”，盡管是雙音節(jié)詞，但是應作為動詞來理解，且其意為“由自”，即由自己任意而為。上述兩例，其意在批評閻景的兄弟閻耀、閻晏以及樂恢等人違背制度秩序、任意妄為、作威作福的行為?？梢?，傳統(tǒng)文化是從負面的意義來使用“自由”這一語詞的，是對個人違背正統(tǒng)制度秩序任意妄為行為的描述。盡管如此，《后漢書》中自由二字已經(jīng)包含有現(xiàn)代“自由”的因子，而且據(jù)學者考證，《后漢書》之后，“自由”作為連綿詞就不斷出現(xiàn)在典籍之中。如是，此可視為中國“自由”概念的起源。

(二)“自由”語詞在中國傳統(tǒng)思想中的意義。

在中國的傳統(tǒng)思想中，對自由一詞的理解有著截然相對的兩個角度，一是在正面的意義上來闡釋自由，認為其是自由意志的意思；一是在負面的價值上來評定自由，認為其是個人任意行事。從中國傳統(tǒng)文獻來考察，絕大部分都是在負面的角度來使用自由一詞，僅在維護皇權和肯定將領用兵的少數(shù)情況下，才作為正面的意義來使用。[3]21

其一，正面的“自由”：適應制度的自由意志。在中國的歷史典籍中，在特定的情形下，自由亦具有正面的意義和價值，此時之自由是作“與正統(tǒng)制度、秩序相適應”解。例如，《三國志·魏志》：“方今權宦群居，同惡如市，主上不自由，詔命出左右。如有至聰不察，機事不先，必嬰后悔，亦無及矣?！盵7]326當權要和宦官勾結把持朝政，使得皇帝詔命受轄于權宦而不能自由號令天下時，維護朝綱和皇帝的意志自由，就具有正面的意義和價值。除上述引文中為維護皇權時，自由具有正面價值，《三國志》中亦偶有軍事戰(zhàn)爭中肯定名將自由意志的記載，如孫策對太史慈之信任，《江表傳》：“卿手下兵，宜將多少，自由意?！盵8]1189此表達了孫策對愛將太史慈將兵自由的積極肯定態(tài)度，可以看做是對自由觀念的一種肯定。由此可見，盡管在封建君主專制制度之下，傳統(tǒng)禮制并不允許個人充分享有自由，但是，在維護皇權至上、防止權力旁落時，以及在軍事行動中，對將領的自由意志是持肯定態(tài)度的。

其二，負面的“自由”：違背制度的個人任意。從上文引述《后漢書》的例子可以看出，自由一詞最開始是作為貶義詞來使用，是用來描述違背正統(tǒng)制度秩序的個人任意妄為的行為。這可能是我們傳統(tǒng)制度設計中拒斥自由，視自由為洪水猛獸的淵藪。上文引述的例子，是從臣子層面來看待自由，那么，皇帝本人是否就可以任憑自己的意志行事呢？《后漢書》：“永壽三年七月，河東地裂，時梁皇后兄冀秉政，桓帝欲自由，內患之。”[9]3334可見，皇帝本人亦不自由。《三國志·毋丘儉傳》：“而師遂意自由，不論封賞，權勢自在，無所領錄，其罪四也?！盵10]765此是歷數(shù)司馬師以相權侵犯皇權之罪?！稌x書》卷六二，《列傳》第三二《劉琨傳》：“若圣朝猶加隱忍，未明大體，則不逞之人襲匹磾之跡，殺生自由，好惡任意，陛下將何以誅之哉？”[11]1689由此，即便是皇帝本人，亦不能任憑自己的意志行事。

(三)“自由”一詞在中國近代的譯介。

盡管，中國傳統(tǒng)文化內生存有自由之基因，但在君主專制社會里，自由觀念主要是作為禮制秩序的對立價值而存在，且其在文化發(fā)展歷程中，尤其是近代政治文明的發(fā)展過程中，并沒有生長成一種正面的肯定性的精神價值為國人所關注，更沒有在民主憲法制度的基本框架設計過程中發(fā)揮積極的意義。中國傳統(tǒng)文化中自由這一并非隱性之基因，其激活、顯性與內涵之豐富，與西方文化中“freedom(liberty)”這一概念傳入中國有不可否認的關聯(lián)。

其一，西方傳教士對“freedom(liberty)”的翻譯。在英語中，“freedom”和“l(fā)iberty”兩個詞都有“自由”的含義，從英文文獻對二者的使用來看，前者一般指哲學和政治意義上之“自由”，后者則更偏重于法律層面。根據(jù)學者的研究，在19世紀初的晚清，freedom(liberty)一詞在中國有了最早的翻譯。1815—1822年間，英國新教的傳教士馬禮遜(Robert Morrison)陸續(xù)出版了三部六卷本《華英字典》，在這一字典中，馬禮遜將freedom(liberty)解釋為“自主之理”，這是中文對“freedom(liberty)”這一語詞最早的闡釋。然而，這一翻譯并沒有得到中國知識分子的關注，僅有林則徐、黃寬、容閎等少數(shù)學者使用，其影響非常有限，沒有傳播開來。1844年，美國傳教士衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams)在其主持出版的《英華韻府歷階》中將“l(fā)iberty”翻譯為“自主、不能任意”。1847年，英國傳教士麥都思(Walter Henry Medhurst)在其改編的《英漢字典》中將“l(fā)iberty”解釋為“自主，自主之權，任意擅專，自由得意，由得自己，自主之事”。此外，德國傳教士羅存德(Wilhelm Lobscheid)在其編著的《英華字典》中將“l(fā)iberty”解釋為“自主，自由，治己之權。自操之權，自主之理?！盵12]由此可見，19世紀初期(晚清)，基于翻譯文獻等需要，西方傳教士將英文“freedom(liberty)”一詞翻譯成了中文。然而，傳教士翻譯的這些語詞并沒有得到中國思想界、學術界的廣泛關注和接受。

其二，日本學者對“freedom(liberty)”的翻譯。19世紀中葉，日本國門被西方人打開。在接受西方政治文化和進行政治改革的過程中，日本學者開始用“自由”一詞來翻譯英文中的“freedom(liberty)”一詞。當時，日本的許多字典都采用這一翻譯。與此同時，日本的學術界也對西方的“自由”理論進行介紹和討論。1872年，日本學者中村正直在其譯著《自由之理》中將“自由”解釋為“道心為主”，“不為人心之奴隸”。此外，亦有日本學者在論著中評論中國對“l(fā)iberty”一詞的翻譯，福澤諭吉即在其《西洋事情》中寫道：“l(fā)iberty，即所謂自由之義，但漢人所譯自主、自專、自得、自若、自主宰、任意、寬容、從容等字，任未盡達原詞之意?！庇纱?，在19世紀末，日本學界已將“freedom(liberty)”固定翻譯成“自由”，而且，隨著日本學者對西方“自由”理論的介紹和研究討論，以及日本政治改革的推進，“自由”作為一個獨立的政治概念正逐步形成。并且，隨著中日甲午戰(zhàn)爭的爆發(fā)，以及中國(清政府)的慘敗，日本文化對中國也形成很大的沖擊，中國知識分子亦逐步接受了日本學者將“freedom(liberty)”翻譯成中文“自由”。

其三，黃遵憲對自由一詞的定義。1877年(光緒三年)，黃遵憲被清政府任命為駐日參贊官派往日本從事外交工作。駐日期間，黃遵憲深入了解日本國情，搜集了200多種資料，撰寫《日本國志》、《日本雜事詩》等相關著作?！度毡緡尽芬粫菜氖恚迨嗳f字，詳細論述日本變革的經(jīng)過及其得失，借以提出中國改革之主張。在《日本國志》一書中，黃遵憲對“自由”的定義是：“自由者，不為人所拘束之義也。其義謂人各有身，身各自由，為上者不能壓抑之、束縛之也?！庇墒怯^之，黃遵憲對自由之定義，已經(jīng)與西方傳統(tǒng)自由主義者對自由之理解非常相似——自由即是不受他人干涉地行動的可能性?？梢哉f，黃遵憲對“自由”的闡釋是中國歷史上第一次對西方的自由概念有了明確清晰的界定。然而，令人感到可惜的是，黃遵憲所闡釋的自由之涵義，仍然沒有引起中國知識界、思想界的足夠重視。

其四，嚴復對“自由”的推廣。國人對自由理念的廣泛關注、討論和接受，始自嚴復對西方自由主義經(jīng)典著作的譯介。嚴復早年留學英國，受到西方自由主義思想的影響?；貒螅瑖缽蜆O力主張維新救國。1895年，嚴復在天津《直報》上連續(xù)發(fā)表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等一系列文章，完整地闡發(fā)了其自由的理論。在其《主客評議》一文中，嚴復將自由定義為：“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也。”[13]118此話的意思是：自由就是每個人都可以不受干擾地發(fā)揮自己的天賦，但是，在獲得自由的同時，個人必須為自己的行為負責。概言之，自由包含著責任。在討論“個人自由”與“他人自由”之關系時，嚴復在其譯著《群己權界論》(今譯《論自由》)的“譯凡例”中寫道：“自入群而后，我自由者人亦自由”，“人得自由，而必以他人之自由為界”?？梢?，嚴復還提出了個人自由的界限，即個人自由以不妨礙他人同等自由為界限。

二、中國傳統(tǒng)文化中的自由元素

儒家個人修養(yǎng)與自由境界的階段

中華文明源遠流長、延綿不斷，蘊涵著無限豐富的精神資源，其中就包括由儒家、道家、釋家、墨家等諸子百家共同創(chuàng)造的中華民族自由精神這一尚需進一步挖掘的珍貴財富。歷經(jīng)幾千年的遞嬗演變，中國傳統(tǒng)思想文化形成了儒家為主、道佛為輔的“三家合一”的基本格局。儒道佛三家文化相融合一，其蘊含的自由基因已溶進每個中國人的血液中。正如毛澤東所言：“中華民族不但以刻苦耐勞著稱于世，同時又是酷愛自由、富于革命傳統(tǒng)的民族?！盵14]623只要我們追溯歷史，并將不同歷史時期的思想還原為歷史存在，就不難發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中所蘊含的自由思想不僅是客觀存在的，而且是豐富多彩的。[15]充分認識并理解傳統(tǒng)文化中蘊含的自由元素，對于弘揚社會主義核心價值觀大有裨益。

(一)儒家文化中的自由觀念：從心所欲不逾矩。

儒家典籍中沒有自由這個語詞，但是，我們若深入解讀儒家經(jīng)典，就能夠認識到儒家是追求自由的。儒家所追求的“自由”是一種內在精神和道德的自由，是一種道德超越天人合一、入世有為的自由。

儒家關于自由的理想境界是：“從心所欲不逾矩”?？鬃訉⒆约阂簧晕倚摒B(yǎng)的過程描述為：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論文·為政》)同時，這亦可看做是儒家追求自由的不同階段的描述。儒家將個人修養(yǎng)分為五個階段：(1)“而立”階段，即是安身立命，如其所是的階段。(2)“不惑”階段，即只意識到其本性之“然”，知其然的階段。(3)“知天命”階段，即已意識到本性之“所以然”，知所以然階段。(4)“耳順”階段，即已得初步自由，不再感覺勉強。朱熹解釋說：“聲通于心，天所違逆，知之之至，不思而得”?！安凰级谩钡木辰?，是已然超越經(jīng)驗的直覺意象，即不用刻意規(guī)約自己就能達致君子之行為要求。(5)“從心所欲不逾矩”階段，此即完全自由、真正自由。朱熹注曰：“矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中。”這有兩層意思，首先是“不逾矩”，即不違反禮樂法度；其次是“從心所欲”，即率性而為，行隨心性。概言之，即從心所行卻不違反禮樂法度，但是并不感到受外在的約束，“心”與“行”合一，所“行”即所“欲”，所“欲”即可“行”。此即儒家所理解、所追求的“至善”境界，亦即理想之自由境界。

(二)道家文化中的自由觀念：自然無為逍遙游。

道家，是道德家的簡稱。自秦以來，道家文化經(jīng)兩千多年發(fā)展而歷久彌新，對中華民族的心理狀態(tài)、思維方式和精神面貌都有著深深的影響，是中國傳統(tǒng)文化的又一支柱。林語堂認為：“道家與儒家是中國人靈魂的兩面?！笨梢姡兰宜枷雽χ袊鴤鹘y(tǒng)文化及國人思想所發(fā)揮的影響與儒家旗鼓相當。道家文化中同樣沒有“自由”這一概念，其對自由的追求可概括為：“自然無為逍遙游”。

其一，“自然無為”之自由。自然無為是道家思想的主軸，亦是道家對人行為的基本準則，同時，也是道家所追求的一種自由的境界?！白匀弧笔恰暗馈钡囊粋€最為基本的屬性。老子認為：“道法自然”(第29章)， “道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(第51章)。莊子也說：“已而不知其然，謂之道”(《齊物論》)。道家所謂的“無為”，絕非無所作為，而是指“順乎自然”、順應本性、不強作妄為?！盁o為”即是法“自然”?！白匀粺o為”，即是要因循自然，順應萬物之本性，不去干涉或強加自己意志(力量)于自然(客觀規(guī)律)。以此，才能達“無為而無不為”之自由境界。

其二，“逍遙游”之自由?！板羞b游”是莊子哲學的最高境界，亦是道家文化中自由之至高境界。莊子認為，得“道”即“逍遙”，亦可以“游于無窮”，強調人的心之逍遙放達，是精神自由的最高境界。莊子所描繪的自由境界是：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”，“不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)；“天地與我并生，而萬物與我為一……乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”(《齊物論》)；“入無窮之門，以游無極之野。吾與日月參光，吾與天地為?！?《在宥》)；凡此等等。可見，莊子將自由之精神境界描述為“游”。在莊子看來，只要能夠把握“道”的自然本性，就能從容自在地來往(游)于無限時空。這是一副何其壯觀美妙而又令人向往的畫卷：人們把握自然的本性，順乎自然，乘著云氣，騎上日月，出六級之外，入無窮之門，逍遙自在地遨游在無限的時空之中，與日月同輝，與天地共存，與萬物為一。這種自由，是精神世界的無限且絕對的逍遙自由之境。概言之，道家文化中的“逍遙游”，能夠讓自我真正回歸精神家園，讓人得以詩意地“棲居”、自由地存在。

(三)佛教(禪宗)文化中的自由觀念：覺悟心性得解脫。

杜繼文先生研究指出，中國佛學按它的本質規(guī)定，可直截了當?shù)囟x為“自由”。大乘佛教講求“普度”，意即追求群體的自由；小乘佛教講求“自度”，則是追求個體的自由。佛教特別強調出世的自由，主張?zhí)颖墁F(xiàn)實社會，遠離紅塵世俗的煩擾，置身于寺廟閉門修煉。在佛教看來，只有通過虔誠地出家修行，才能夠獲得身心的自由。[16]佛教把世俗的人間生活視為“苦海”，它認為“人性本凈，為妄念故蓋覆真如，離妄念，本性凈”，所以，佛家主張個人通過禪定，斷除煩惱，渡過苦海，超脫生死輪回，達到“涅槃”境界，即一種高度智慧的、自由的精神境界。[17]

禪宗，則可以說是中國化的佛教，或曰具有中國特色的佛教，是中國固有文化與外來印度佛教文化相結合的產(chǎn)物。中國的禪宗，是一種追求生命自覺和精神境界自由的文化理想。

禪宗的典籍中，有諸多關于“自由”的論述。如：《壇經(jīng)·般若品》：“一即一切，一切即一，去來自由，心體無滯，即是般若?！薄吧浦R，內外不往，去來自由，能除執(zhí)心，通達無礙，能修此行，與般若經(jīng)本無差別?！薄暗珒舯拘?，使六識，出六門，于六塵中，無染無雜。來去自由，通用無滯。即是般若三昧，自在解脫?！苯?jīng)文中的“般若”，是梵語的譯音，或譯為“波若”，意譯“智慧”，佛教用以指如實理解一切事物的智慧，可以理解為“通過直覺的洞察所獲得的先驗的智慧或最高的知識”，有別于一般所指的智慧。大乘佛教稱之為“諸佛之母”。禪宗典籍中論述“自由”的地方很多，這表明禪宗的根本精神就是“自由”。

禪宗的自由精神，不僅表現(xiàn)在其根本理念和原初追求方面，而且，亦表現(xiàn)在其求道的方式和生活風范方面：(1)修行之自由。禪宗的修行方式極其自由，禪宗提倡“無修之修”，即是要用“心”來領悟佛法的真諦，而不拘泥于“打坐”這一修持的形式，也不拘泥于“在家”還是“出家”；(2)戒律之自由。佛教中有許多清規(guī)戒律，一般人會認為戒律是束縛人的自由的，其實，在佛家看來，戒律的本意是防非止惡，用以保障人的真實自由。如果說，佛教的戒律是冰冷生硬的，那么，禪宗的戒律則是溫暖而自由的。禪宗提倡“無相戒”，慧能曰：“外離一切相，名為無相。能離于相，則法體清凈”(《壇經(jīng)·定慧品》)。可見，“無相戒”并不是不要戒律，而是要始終賦予戒律以自我心性的力量，即戒律并不是一套外在的規(guī)范，而是清凈心性的自我流露，是倡導以“自性”的力量來滅除罪業(yè)的生命凈化過程。也就是說，明心見性以后，生命即是純凈的，人的生命活動都是純粹而自由的，也就無所謂戒律了。

此外，亦有諸多禪僧為了人的自由而奮斗，甚至不惜犧牲性命。紫柏尊者和太虛太師就是其中兩位，紫柏尊者為終止礦稅而被朝廷迫害致死，被譽為“末法中一大勇猛丈夫”；太虛太師當年不但寫了《自由史觀》等論自由的名著，而且確曾為自由而“入險”、“入魔”。[18]228-229

三、中國近代的自由觀念

盡管作為政治概念和意義上的“自由”是西方近代社會發(fā)展出的價值和觀念，但卻十分契合中國近代社會發(fā)展的需求，即反對封建主義與帝國主義媾和而成的束縛以實現(xiàn)人的自由。[19]76這是中國近代思潮中自由這朵浪花永立潮頭的重要原因。但是，中國近代救亡圖存的歷史境遇決定了西方自由觀念在中國的傳播不僅旨在啟蒙個人自由和個人權利的價值觀，而且旨在啟蒙富于獨立、自由、平等、富強等價值目標的現(xiàn)代性意義的族國建構。[20]86-87“引介域外自由理論以實現(xiàn)國家現(xiàn)代性轉型”的理論動因，使得中國近代知識分子更富于理論的實踐品格，即他們更加關注于自由在多大程度、什么范圍以及通過何種方式作用于近代中國的社會現(xiàn)實并助推中國的現(xiàn)代性轉型。[21]18-19以歷史眼光來看，在這一探索自由的進程中，有三個具有代表性的人物：嚴復最先引介自由理論；李大釗最早傳播馬克思主義自由理論；毛澤東將馬克思主義理論與中國實際相結合，發(fā)展了馬克思主義自由理論，并創(chuàng)造性地解決了中國的自由問題，實現(xiàn)了國家民族之自由。

(一)嚴復：我自由者人亦自由。

嚴復對密爾《群己權界論》、赫胥黎《天演論》等西方自由主義著作的譯介及對西方自由理論的探討，豐富了國人對自由的理解。嚴復的自由理論主要體現(xiàn)在個人自由、國家自由、經(jīng)濟自由和政治自由四個方面。

其一，個人自由方面。嚴復主張從社會和個人的關系角度來界定自由的涵義，這也正是其將密爾的《On Liberty》一書翻譯為《群己權界論》的主要原因。嚴復認為，“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也?！盵13]118可見，嚴復主張的自由已包含有責任，即每個人可以不受干擾地發(fā)揮自己的天賦，但是，與此同時要承擔自己自由行為的責任。同時，嚴復還主張從個人自由與他人自由的關系角度來界定自由。他認為，“自入群而后，我自由者人亦自由”，“人得自由，而必以他人之自由為界”。[22]19這就廓清了個人自由與他人自由的界限，即個人自由不得妨礙他人享有同等的自由。

其二，國家自由方面。國家自由是嚴復譯介傳播自由理論的最終立足點，這與嚴復所處的時局有密切關系。嚴復所處時期，正值清政府亟需改良以富國強兵之際，知識界面對當時內憂外患之局面呼喚救亡圖存。因而，嚴復譯介、傳播西方思想的目的就是要解放當時國人之思想，推動社會之改良，以達救亡圖存、富國強兵之目的。正是如此，嚴復從個人自由引申出國家自由的概念。在嚴復早期的文章《論世變之亟》中，其就發(fā)出了“人人各得自由，國國各得自由”的倡導。嚴復認為，國家自由即是“以國之獨立自主不受強大者牽掣干涉為自由”。這即是說，一個自由的國家對外是獨立自主的，在處理內政外交事務時，能夠自主決定，不受他國的干涉和牽掣。這里面，已內含有“主權獨立”之思想。

其三，經(jīng)濟自由方面。嚴復經(jīng)濟自由的思想亦與晚清的時局緊密相關。嚴復認為，保障個人自由，能夠搞活經(jīng)濟，從而使國家迅速富強。其在《原強》一文中論述道：“夫所謂富強云者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利始，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂?！盵22]27這就是說，要使得國家富強，就必須先讓人民富裕；而要讓人民富裕起來，就應該讓人民享有充分的自由，能夠追求自己的利益。概言之，嚴復的邏輯是：民得自由、民富、國強。這與亞當·斯密的自由市場理論邏輯是一致的。可見，嚴復與亞當·斯密一樣，都非常強調個人自由與經(jīng)濟增長的密切關系。

其四，政治自由方面。嚴復認為，政治自由是人民相對于政府管制而享有的自由。其在《政治講義》中論述道：“政界自由之義，可云其最初義為無拘束、無管治。其引申義，為拘束者少，而管治不苛?！盵23]1280-1288這里的政治自由指的是個人在思想、言論、集會等政治活動中所享有的自由?？梢?，嚴復的政治自由思想與古典自由主義的思想是一致的。

(二)李大釗：欲實現(xiàn)“真的自由”就應當實現(xiàn)社會主義的制度。

李大釗是馬克思主義在中國的最早傳播者，[24]其自由觀是中國近代啟蒙觀念的重要組成部分。李大釗的自由觀主要表現(xiàn)在以下三個方面。

其一，社會主義保護自由、增加自由。在社會主義和自由的關系問題上， “社會主義是保護自由，增加自由者，使農(nóng)工等人均多得自由?！盵25]196“真正合理的社會主義，沒有不顧個人自由的?！盵26]253李大釗認為，只有改變勞動人民在經(jīng)濟上的被剝削的地位，獲得經(jīng)濟上的自由，才能保障其政治權利，才能使其獲得真正的自由。[27]106-108而這“真正的自由”能夠得以實現(xiàn)的制度，即能夠確保人的自由個性真正地得以全面發(fā)展的理想社會，應該是一個以自由勞動為基石的交往共同體。[28]277-278

其二，自由需要通過民主才能得以實現(xiàn)。在自由和民主的關系問題上，李大釗認為，民主的根本精神即是要給個性以自由發(fā)展的機會?！暗轮兛衫?democracy)，原是要給個性以自由發(fā)展的機會”[25]2；民主“無論從政治上、經(jīng)濟上、社會上，都要尊重人的個性。社會主義的精神，亦是如此”[25]3。“德謨克拉西與社會主義，在精神上亦復相同。真正的德謨克拉西，其目的在廢除統(tǒng)治與屈服的關系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社會主義的目的，亦是這樣?！盵25]88可見，在李大釗的思想體系中，是將自由、民主、社會主義緊密聯(lián)系起來的。

其三，資本主義不能徹底實現(xiàn)自由民主。在自由和資本主義的關系問題上，李大釗認為，“現(xiàn)在資本主義制度的底下，哪里有勞動者的自由，只有少數(shù)資本家的自由，高樓、大廈、汽車、馬車全為他們所據(jù)有，我們如牛馬的勞苦終身，而衣食住反得不著適當?shù)墓B(yǎng)。所以我們要想得到真的自由、極平等的自由，更該實現(xiàn)那‘社會主義的制度’，而打倒現(xiàn)在的‘資本主義的制度’?！盵25]356這是李大釗對資本主義標榜的自由和民主的批判，在此基礎上他勾畫了“新社會”的理想，即是要更加真實徹底地實現(xiàn)自由和民主。李大釗將“真的自由”的實現(xiàn)訴諸社會改造，即要以社會主義制度替代資本主義制度，這與中國近代深刻的民族危機緊密相關。正是民族危亡的時代大背景，鍛造了中國近代知識分子在關注自由問題時所具有的民族國家的關懷品格。[20]88李大釗的自由觀就是這一品格的具體體現(xiàn)。

(三)毛澤東：自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。

其一，自由的主體是作為類存在的人類。在自由的主體問題上，毛澤東認為，自由的主體應該是作為類存在的人類，而不是自由主義者所認為的個人，這與馬克思、恩格斯的觀點是一致的。因為，“人類同時是自然界和社會的奴隸，又是它們的主人。這是因為人類對客觀物質世界、人類社會、人類本身(即人的身體)都是永遠認識不完全的?！盵29]326相對于自然和社會而言，人是作為一個類存在的，任何個人不借助于整個人類對自然和社會的認識，就不可能認識外在的必然性，也就無從獲得自由。盡管作為類存在的人類是自由的，但是并不意味著每個具體的人都是自由的，也不意味著在任何歷史時期都是自由的，人類生活世界中只有具體的自由，而沒有抽象的自由，“有資產(chǎn)階級的自由，就沒有無產(chǎn)階級的自由；有無產(chǎn)階級的自由，就沒有資產(chǎn)階級的自由?！嗟馗鼜氐椎販绲袅速Y產(chǎn)階級的自由，無產(chǎn)階級的自由就會大為擴張?！盵30]148需要注意的是，盡管毛澤東注重階級自由和集體自由，但是他也認為人民需要有個人自由。他在《論聯(lián)合政府》(1945)中說：“人民的言論、出版、集會、結社、思想、信仰和身體這幾項自由，是最重要的自由。在中國境內，只有解放區(qū)是徹底地實現(xiàn)了。”[31]1070此外，在由他主持制定的1954年憲法中，除了規(guī)定公民享有上述幾項自由以外，還規(guī)定了游行、示威、居住和遷徙、進行科學研究和藝術創(chuàng)作等自由；在1975年憲法中，又增加規(guī)定了罷工自由。當然，能夠享有自由的只能是“人民”，不屬于“人民”范圍內的人不享有自由，而且人民享有的自由受到集體利益和紀律的約束。

其二，自由包括“認識必然”和“改造世界”。在自由的本質問題上，毛澤東認為，自由的本質包括兩個遞進的環(huán)節(jié)，即在認識必然的基礎之上改造世界?！爸挥性谡J識必然的基礎上，人們才有自由的活動。這是自由和必然的辯證規(guī)律。所謂必然，就是客觀存在的規(guī)律性，在沒有認識它以前，我們的行動總是不自覺的，帶著盲目性的。”[30]306同時，他還強調：“必然王國之變?yōu)樽杂赏鯂?，是必須?jīng)過認識與改造兩個過程的。歐洲的舊哲學家，已經(jīng)懂得‘自由是必然的認識’這個真理。馬克思的貢獻，不是否認這個真理，而是在承認這個真理之后補充了它的不足，加上了根據(jù)對必然的認識而‘改造世界’這個真理?！杂墒潜厝坏恼J識’——這是舊哲學家的命題。‘自由是必然的認識和世界的改造’——這是馬克思主義的命題?！盵32]343-344這表明，馬克思的自由觀與毛澤東的自由觀存在源流關系。

其三，“改造世界”相較“認識必然”更為重要。在自由本質包涵的兩大內容何者更為重要的問題上，馬克思認為：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[33]6。毛澤東闡發(fā)了馬克思的理論，明確指出：“只是認識了事物的規(guī)律，還不是自由的”，因為，“認識運動至此還沒有完結。辯證唯物論的認識運動，如果只到理性認識為止，那么還只說到問題的一半。而且對于馬克思主義的哲學說來，還只說到非十分重要的那一半。馬克思主義的哲學認為十分重要的問題，不在于懂得了客觀世界的規(guī)律性，因而能夠解釋世界，而在于拿了這種對于客觀規(guī)律性的認識去能動地改造世界”[34]292。這是因為，改造世界是人類認識活動的目的，“認識世界是為了改造世界，人類歷史是人類自己造出來的”[33]343；同時，改造世界(實踐)對于認識必然性具有決定性作用，“辯證唯物論的認識論把實踐提到第一的地位，認為人的認識一點也不能離開實踐，排斥一切否認實踐重要性、使認識離開實踐的錯誤理論”[34]284。

在中國的傳統(tǒng)中，并非沒有“自由”的概念和觀念，只不過，能夠享有“自由”的人必須符合正統(tǒng)制度、禮法的要求，而傳統(tǒng)禮制對個人束縛頗多，因而個人所能夠享有的“自由”非常有限。此外，盡管君主專制下皇權至上，然而，皇帝本人亦不能任憑自己意志行事，同樣需要遵循宗法禮制?？梢?，中國傳統(tǒng)文化內生存有“自由”之基因，“自由”并非全然是西方文化舶來品?；蛟S正是因為中華傳統(tǒng)文化中的這種基因，為近代西方“自由”概念在中國嫁接提供了“母本”。也正是因為這個“母本”，使得近代中國的知識分子嚴復等，以及馬克思主義者李大釗、毛澤東等的自由觀都包裹著“中國內核”。

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責任編輯：晏中

收稿日期：2015—12—14

作者簡介：江國華(1972—)，男，湖南茶陵人，國家“2011計劃”司法文明協(xié)同創(chuàng)新中心首席科學家，武漢大學法學院教授，博士生導師，研究方向為憲法與行政法；彭超(1986—)，男，湖南武岡人，武漢大學法學院博士研究生，研究方向為憲法與行政法。

中圖分類號：DF03

文獻標識碼：A

文章編號：1008—4533(2016)03—0058—08

DOI:10.13975/j.cnki.gdxz.2016.03.010