摘 要：

關(guān)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育，學(xué)界提出了包括外部灌輸和價(jià)值認(rèn)同與心理建設(shè)等路徑，但鮮有探討社會(huì)主義核心價(jià)值觀的心靈認(rèn)知、內(nèi)化和生成路徑探究，即把社會(huì)主義核心價(jià)值觀與人們心靈世界里自覺(jué)或不自覺(jué)的人類自我意識(shí)和信仰結(jié)合起來(lái)，使之轉(zhuǎn)換為人之為人的判斷標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)換為信仰提出的絕對(duì)命令，成為社會(huì)成員基于其心靈和精神世界的呼喚和向往而自覺(jué)遵循的人生基本價(jià)值規(guī)范。

關(guān)鍵詞：社會(huì)主義核心價(jià)值觀；人類自我意識(shí)；信仰；心靈認(rèn)知、內(nèi)化和生成

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2016.02.003

中圖分類號(hào)： G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-9749（2016）02-0009-05

自中共中央提出培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀以來(lái)，探討它的培育路徑一直是學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。總體上看，學(xué)界所提出的培育路徑除強(qiáng)調(diào)外部灌輸外，也涉及心理建設(shè)，但鮮有探討社會(huì)主義核心價(jià)值觀的心靈認(rèn)知、內(nèi)化和生成路徑。培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，必須把社會(huì)主義核心價(jià)值觀與人們心靈世界里自覺(jué)或不自覺(jué)的人類自我意識(shí)和信仰結(jié)合起來(lái)，使之轉(zhuǎn)換為人之為人的判斷標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)換為信仰提出的絕對(duì)命令，成為社會(huì)成員基于其心靈和精神世界的呼喚和向往而自覺(jué)遵循的人生基本價(jià)值規(guī)范。

一、培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀需要把它置入中華民族的心靈世界

關(guān)于社會(huì)主義核心價(jià)值體系的建構(gòu)路徑和社會(huì)主義核心價(jià)值的培育路徑，學(xué)界提出了宣傳教育途徑、國(guó)民教育途徑、重點(diǎn)群體突破途徑、領(lǐng)導(dǎo)干部示范路徑、思潮引領(lǐng)途徑、模式創(chuàng)新途徑、制度設(shè)計(jì)途徑和環(huán)境優(yōu)化途徑，這些可以概括為外部灌輸路徑。學(xué)界還提出了利益趨動(dòng)途徑，但通過(guò)利益驅(qū)動(dòng)使社會(huì)成員接受某種價(jià)值觀念，這無(wú)論如何都是說(shuō)不通和行不通的。有學(xué)者指出，只有獲得情感上的認(rèn)同，社會(huì)主義核心價(jià)值體系才能內(nèi)化為心理世界的道德自覺(jué)和價(jià)值支撐，在行動(dòng)上自覺(jué)地遵守與維護(hù)[1]；宏觀上看，只有建立在人民群眾心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上，社會(huì)主義核心價(jià)值觀的核心地位才名副其實(shí)，這種心理認(rèn)同“扎根于人民群眾的內(nèi)心深處，表現(xiàn)為人民群眾發(fā)自內(nèi)心的普遍接受和由衷支持”[2]。社會(huì)主義核心價(jià)值觀的心理建設(shè)途徑是指，培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，需要激發(fā)社會(huì)成員自身內(nèi)部的動(dòng)力[3]，激活認(rèn)同主體的潛在情感，促進(jìn)社會(huì)成員認(rèn)知、認(rèn)同、選擇并將它內(nèi)化為自己的價(jià)值判斷、道德情感、價(jià)值取向。中共中央辦公廳《關(guān)于培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的意見(jiàn)》指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，包含著中華民族最根本的精神基因，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)。”培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，不能停留在社會(huì)成員的情感心理層面，從根本上看應(yīng)該深入到社會(huì)成員的心靈和精神世界，我們稱之為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的心靈認(rèn)知、內(nèi)化和生成路徑。

二、社會(huì)主義核心價(jià)值觀的心靈認(rèn)知、內(nèi)化和生成路徑

社會(huì)主義核心價(jià)值觀的心靈認(rèn)知、內(nèi)化和生成路徑是指，把它與中華民族心靈和精神世界里自覺(jué)或不自覺(jué)的人類自我意識(shí)和信仰結(jié)合起來(lái)，使之轉(zhuǎn)換為人之為人的判斷標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)生活中區(qū)分是非、善惡、美丑、榮辱的判斷標(biāo)準(zhǔn)，成為信仰提出的絕對(duì)命令，成為基于中華民族全體社會(huì)成員心靈和精神世界的呼喚和向往而自覺(jué)遵循的人生基本價(jià)值規(guī)范。

1.把社會(huì)主義核心價(jià)值觀與中華民族心靈世界里的人類自我意識(shí)結(jié)合起來(lái)，使之轉(zhuǎn)換為人之為人的判斷標(biāo)準(zhǔn)

董德剛教授指出，研究人的價(jià)值觀離不開(kāi)基本的人性假設(shè)。但他為馬克思主義價(jià)值觀建構(gòu)人性模型的嘗試是失敗的。首先，他提出的人性模型不是價(jià)值哲學(xué)和價(jià)值觀所需要的人類自我意識(shí)。董德剛教授認(rèn)為，人性是自利和利他的統(tǒng)一。[4]從這里可以看出，他所說(shuō)的人性模型不是對(duì)“我是誰(shuí)？”或者“人是什么？”的回答，例如西方所說(shuō)的人是理性的動(dòng)物，人是符號(hào)的和文化的動(dòng)物，再如儒家學(xué)說(shuō)所說(shuō)的“仁者，人也”，即人是有道德發(fā)展?jié)撡|(zhì)的生命體。因此，他所提出的人性模型不是、也不能上升為回答這些問(wèn)題的人類自我意識(shí)，因而不能成為價(jià)值觀的形而上前提。第二，董德剛教授的論證也有不足。他引用了西方廣泛流傳的話展開(kāi)論證，“人一半是天使，一半是野獸”。這句話的文化含義按照古希臘的看法是，人有靈魂和肉體，作為肉體的人，他具有欲望（衣、食、住、行等物質(zhì)生活的需要），并且總是要死的（有限性），這些與其他動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別；但是，人的靈魂是不死的，它使人不愿滿足于和停留于動(dòng)物的生存狀態(tài)，而要追求神的智慧，追求神圣、崇高、純粹、無(wú)限和永恒。從這里我們找不到自利和利他及其統(tǒng)一的任何根據(jù)。最后，他由此提出的“人人為我，我為人人”不能成為作為人生基本價(jià)值規(guī)范的核心價(jià)值觀。不過(guò)，董教授的觀點(diǎn)具有極大的啟發(fā)意義。在社會(huì)生活中，如果我們不知道自己是誰(shuí)，心中沒(méi)有關(guān)于人的基本定位，也就談不上拋棄那些低級(jí)的、庸俗的甚至無(wú)恥的、罪惡的動(dòng)機(jī)，胸懷崇高的、神圣的、純粹的價(jià)值追求，更談不上在社會(huì)生活中需要遵循什么基本的價(jià)值規(guī)范和行為準(zhǔn)則了。這種人類自我意識(shí)的建構(gòu)、選擇和確定是價(jià)值觀研究的理論前提。就我們培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀而言，確實(shí)需要在理論上為它提供某種人類自我意識(shí)，確立社會(huì)成員建構(gòu)個(gè)人自我認(rèn)同和在自我認(rèn)同基礎(chǔ)上確立起自我的人格和尊嚴(yán)的價(jià)值原點(diǎn)，從而使社會(huì)主義核心價(jià)值觀轉(zhuǎn)換為人之為人的判斷標(biāo)準(zhǔn)，成為明辨是非、善惡、美丑、榮辱的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系、培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)思想，但在運(yùn)用馬克思主義的基本觀點(diǎn)和方法為社會(huì)主義核心價(jià)值觀提供人類自我意識(shí)方面我們遇到巨大的理論難題。在馬克思主義的傳統(tǒng)解釋中，我們有三個(gè)選項(xiàng)：第一，人是社會(huì)性的動(dòng)物，人的本質(zhì)是其社會(huì)性，這是我們關(guān)于人的經(jīng)典看法。學(xué)界有學(xué)者認(rèn)為馬克思關(guān)于人的社會(huì)本質(zhì)的論斷只是指明正確認(rèn)識(shí)和把握人的本質(zhì)的方法，而不是關(guān)于人的本質(zhì)的定義[5]；還有學(xué)者認(rèn)為馬克思只是在批判的否定的意義上談的，表現(xiàn)了馬克思理論探索的社會(huì)批判價(jià)值。[6]第二，人是制造和使用生產(chǎn)工具的動(dòng)物。馬克思指出：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開(kāi)始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！盵7]這種論述雖然在傳統(tǒng)的馬克思主義理論體系中沒(méi)有特殊的地位，卻被廣泛接受，例如在《現(xiàn)代漢語(yǔ)字典》中人就被解釋為“能制造工具并使用工具進(jìn)行勞動(dòng)的高級(jí)動(dòng)物?！盵8]還有一個(gè)沒(méi)有被意識(shí)到的選項(xiàng)，即人是理性的動(dòng)物。眾所周知，在馬克思主義理論體系中，哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。這直接源于恩格斯在宏觀概括近代西方哲學(xué)時(shí)做出的論述，但從根本上說(shuō)是沒(méi)有看到恩格斯的批判而不自覺(jué)地延續(xù)了近代西方哲學(xué)的基本主題。這樣，在延續(xù)西方近代哲學(xué)的基本主題和基本框架時(shí)，馬克思主義理論體系也延續(xù)了那里掩藏著的觀念：人是理性的動(dòng)物。同樣眾所周知，馬克思在1843-1846年間對(duì)理性做過(guò)持續(xù)的和尖銳的批判。因此，即使挖掘出這個(gè)選項(xiàng)，它也是沒(méi)有價(jià)值的。人是社會(huì)性的動(dòng)物，或者是制造和使用工具的動(dòng)物，馬克思在《資本論》中批判了這種觀點(diǎn)，還批判了對(duì)人做符號(hào)化定義的探討方式。他在探討“協(xié)作”時(shí)有云，“人即使不象亞里士多德所說(shuō)的那樣，天生是政治動(dòng)物，無(wú)論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物”，他接著在注釋中補(bǔ)充說(shuō)，“確切地說(shuō)，亞里士多德所下的定義是：人天生是城市的動(dòng)物。這個(gè)定義標(biāo)志著古典古代的特征，正如富蘭克林所說(shuō)的人天生是制造工具的動(dòng)物這一定義標(biāo)志著美國(guó)社會(huì)的特征一樣?！盵9]究竟該如何理解馬克思這里的論述？他拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義，從來(lái)不用本質(zhì)規(guī)定的方式為概念下定義。[10]他從人自身的發(fā)展程度和豐富程度的角度研究人。但這樣一來(lái)，在馬克思那里，在馬克思主義那里，人類自我意識(shí)到底是什么？如何運(yùn)用馬克思主義的基本觀點(diǎn)和方法為社會(huì)主義核心價(jià)值觀建構(gòu)某種人類自我意識(shí)？當(dāng)下在中華民族的心靈和精神世界深處有沒(méi)有某種自覺(jué)的或不自覺(jué)的人類自我意識(shí)可以與社會(huì)主義核心價(jià)值觀結(jié)合起來(lái)？在社會(huì)生活中，對(duì)于有言行嚴(yán)重錯(cuò)誤的人，我們經(jīng)常聽(tīng)到這樣地批評(píng)，“你還是人嗎？！”“禽獸不如！”如此等等。只要鉆牛角尖地問(wèn)一句，什么是人，人之為人的標(biāo)準(zhǔn)是什么？顯然，在這些批評(píng)里潛藏著某種自覺(jué)或不自覺(jué)的人類自我意識(shí)。雖然我們?cè)谡Z(yǔ)言上說(shuō)人是社會(huì)的動(dòng)物，是能制造和使用工具的動(dòng)物，但在我們的心靈和精神世界里，有著中華民族五千年來(lái)古老而深厚的人類自我意識(shí)：“仁也者，人也”。仁的含義非常復(fù)雜，大致包含：（1）親親，“為仁者，愛(ài)親之謂仁”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》）；（2）愛(ài)人，“愛(ài)人能仁”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）；（3）德、正、直兼有的品質(zhì)，“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁”（《左傳·襄公七年》）；（4）無(wú)私，“能以國(guó)讓，仁孰大焉？”（《左傳·僖公八年》）；（5）遵禮，“克己復(fù)禮，仁也”（《左傳·昭公十二年》）；（6）守志，“殺身以成志，仁也”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》）；（7）立功，“夫仁者講功……無(wú)功而祀，非仁也”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）；（8）利國(guó)、利民、利眾，“為國(guó)者，利國(guó)之謂仁”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》），“仁，所以保民也”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》）。如果說(shuō)，在中國(guó)的遠(yuǎn)古神話中，我們能找到中華民族那種大愛(ài)奉獻(xiàn)的“仁者”形象，從三皇五帝的遠(yuǎn)古傳說(shuō)和夏、商、周的歷史中我們能找到以智慧和德實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧有序的“圣者”形象，那么從仁的這些主要含義中我們能夠感受我們的祖先逐步覺(jué)醒的人類自我意識(shí)。在這種自我意識(shí)中，以德為中心，守候生命，追求神圣、崇高、純粹和永恒構(gòu)成其核心內(nèi)容。經(jīng)孔子以“仁”為核心的系統(tǒng)理論闡釋，加之孟子的明確定位，再經(jīng)由漢武帝把儒家學(xué)說(shuō)提升為統(tǒng)治地位，“仁也者，人也”成為中華民族對(duì)“人是什么？”最根本的回答，它深刻塑造中華民族的價(jià)值認(rèn)識(shí)、價(jià)值判斷、價(jià)值追求，也深刻塑造了中華民族的心靈和精神世界，建構(gòu)了中華民族獨(dú)特的民族人格和精神特質(zhì)。今天，我們培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，應(yīng)該自覺(jué)地把它與中華民族這種古老而深厚的人類自我意識(shí)聯(lián)系起來(lái)，使之有效建構(gòu)全體社會(huì)成員心靈和精神世界的自我人格和尊嚴(yán)，成為社會(huì)人格的判斷標(biāo)準(zhǔn)，成為基于這種社會(huì)人格辨別是非、善惡、美丑、榮辱的判斷標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)里，“仁”所內(nèi)含的人格獨(dú)立在一定程度上被忽略了，“君君臣臣”原本強(qiáng)調(diào)禮，在君權(quán)下被弱化、替換為倡導(dǎo)依附性人格。但是，“殺身以成志，仁也”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》），“三軍可以?shī)Z帥也，匹夫不可以?shī)Z志也”（《論語(yǔ)·子罕》），“養(yǎng)吾之浩然正氣”（《孟子·公孫丑上》），“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”（《孟子·滕文公下》）?？梢哉f(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)中的人類自我意識(shí)有鮮明的人格獨(dú)立訴求，正如近現(xiàn)代西方哲學(xué)中的subjectivity一樣。在中華民族工業(yè)化、市場(chǎng)化、法治化的文明轉(zhuǎn)型階段上，在繼承“仁”的同時(shí)顯然應(yīng)該順應(yīng)時(shí)代發(fā)展和文明進(jìn)步的潮流復(fù)現(xiàn)其人格獨(dú)立的含義和價(jià)值訴求。

2.把社會(huì)主義核心價(jià)值觀與中華民族心靈世界里的信仰結(jié)合起來(lái)，使之轉(zhuǎn)換為信仰提出的絕對(duì)命令

公方彬教授認(rèn)為，培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須有崇高的精神因子，崇高的精神訴求以凈化靈魂走向卓越。[11]葉小文教授更明確地提出，講“核心價(jià)值觀”不能不關(guān)注重建信仰、充實(shí)精神支柱的問(wèn)題，他在一系列文章中提出并且反復(fù)強(qiáng)調(diào)，培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須有“信仰—敬畏—自律（道德的自我規(guī)范）—他律（公德、法規(guī)）”的鏈條，用信仰喚起心靈的敬畏，通過(guò)這種敬畏產(chǎn)生自律和他律，即內(nèi)心有道德的自我規(guī)范，外有社會(huì)的公德和法規(guī)。在他看來(lái)，共產(chǎn)主義信仰無(wú)法得到科學(xué)的邏輯證明，卻可以通過(guò)適當(dāng)?shù)某橄蟠_立對(duì)歷史和人民的敬畏而堅(jiān)守。[12]這里給我們的啟發(fā)是，必須把社會(huì)主義核心價(jià)值觀上升為信仰提出的絕對(duì)命令；否則，就無(wú)法把它根植到社會(huì)成員的心靈深處，轉(zhuǎn)換為社會(huì)成員為捍衛(wèi)信仰而自覺(jué)遵循的人生基本價(jià)值規(guī)范。

什么是信仰？縱觀人類文明史可以發(fā)現(xiàn)，信仰是承載終極價(jià)值的理想化人格及其生活的理想家園。基督教的上帝、伊斯蘭教的真主安拉、道教的元始天尊及儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的圣和佛教的佛，這些詞匯雖然因?yàn)椴煌诮毯屠碚搶W(xué)說(shuō)而不同，所指稱的對(duì)象卻都是承載某些終極價(jià)值的理想化人格。正是這種理想化人格使不斷自我超越的人不再孤獨(dú)、漂泊、無(wú)助，它所承載的終極價(jià)值，例如真、善、美、自由、正義、永恒（雖然在不同的文化中含義不同，重要性的高低序列也不同），使人生有了明確的方向，賦予沉重的肉身以不竭的意義和價(jià)值。理想化人格所生活于其中的理想家園也是信仰的題中之義，例如基督教的天國(guó)，伊斯蘭教的天園、道教的十方長(zhǎng)樂(lè)世界及佛教的西方極樂(lè)世界和儒家學(xué)說(shuō)的“大同”理想。這些詞匯雖然同樣因?yàn)椴煌诮毯屠碚搶W(xué)說(shuō)而不同，但所指稱的對(duì)象卻都是理想化人格生活于其中的理想家園，在那里生活著的人都是克服了現(xiàn)實(shí)人所具有的缺陷。正是理想化人格使它們不同于不可能實(shí)現(xiàn)的烏托邦，例如桃花源、烏托邦，等等。

我們堅(jiān)持共產(chǎn)主義的信仰，但我們對(duì)共產(chǎn)主義的傳統(tǒng)理解有偏差。共產(chǎn)主義至少有三層含義[13]：（1）關(guān)于未來(lái)社會(huì)的設(shè)想。但是必須看到，無(wú)論是馬克思還是恩格斯都表示拒絕描述未來(lái)。馬克思在1843年明確表示：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟”，“不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，“我們的任務(wù)不是推斷未來(lái)和宣布一些適合將來(lái)任何時(shí)候的一勞永逸的決定?！盵14]恩格斯晚年在《對(duì)法國(guó)‘費(fèi)加羅報(bào)記者的談話》中也表示：“我們沒(méi)有最終目標(biāo)。我們是不斷發(fā)展論者，我們不打算把什么最終目標(biāo)強(qiáng)加給人類。關(guān)于未來(lái)社會(huì)組織方面的詳細(xì)情況的預(yù)定看法嗎？您在我們這里連它們的影子也找不到?！盵15]如何理解他們似乎相互矛盾的表述？他們關(guān)于未來(lái)社會(huì)的設(shè)想蘊(yùn)含著他們（2）社會(huì)批判和社會(huì)改造的價(jià)值原則，表現(xiàn)了馬克思理論探索強(qiáng)烈的社會(huì)批判精神。馬克思指出：“共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形式和有效的原則。但是，這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo)，并不是人類社會(huì)的形式。”[16]（3）自覺(jué)解決時(shí)代弊病的社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)。馬克思指出：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！盵17]即使是在關(guān)于未來(lái)社會(huì)的設(shè)想方面，我們的理解也是有偏差的，正是這種偏差使之不能成為信仰。在《德意志意識(shí)形態(tài)》里，馬克思指出：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒(méi)有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵18]馬克思在這里確實(shí)表達(dá)了人的自由全面發(fā)展的思想原則，但主要是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)分工固定化的批判。在《資本論》研究過(guò)程中，馬克思提出了“自由個(gè)性”[19]，這似乎反映他追求的理想社會(huì)中的理想化人格，它通過(guò)社會(huì)化高度發(fā)展“最堅(jiān)決地打破過(guò)去傳下來(lái)的各種觀念”[20]并且最終實(shí)現(xiàn)這樣的理想社會(huì)狀態(tài)：“社會(huì)化的個(gè)人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下……靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換”[21]。在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義社會(huì)是在社會(huì)化高度發(fā)展的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，它以人類本性為出發(fā)點(diǎn)、價(jià)值準(zhǔn)則和歸宿。這樣，共產(chǎn)主義就不再是純粹的未來(lái)社會(huì)，而是現(xiàn)實(shí)地能給人的心靈以凈化、方向和使命感的理想家園。

但是，中華民族心靈深處的普遍追求是自由嗎？或者是別的什么？在中國(guó)，一個(gè)年輕人結(jié)了婚有了孩子后就差不多把自己的全部時(shí)間和精力放在撫養(yǎng)和教育孩子上，西方倫理學(xué)領(lǐng)域自由權(quán)利和責(zé)任之間的關(guān)系悖論在中國(guó)不成為問(wèn)題。在我們的生活中，“人過(guò)留名，雁過(guò)留聲”，“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”則是婦孺皆知的名句，人去世了要蓋棺定論，對(duì)于那些敢于擔(dān)當(dāng)、為國(guó)家為社會(huì)做出過(guò)重大貢獻(xiàn)的人我們給予“浩氣長(zhǎng)存”“永垂不朽”的碑文。在這些日常行為和語(yǔ)言的背后，是中華民族先哲追求的最高價(jià)值：“太上有立德，其次有立功，其次有立言；雖久不廢，此之謂不朽”；“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)天平”。這些都表現(xiàn)了永恒是中華民族心靈深處追求的最高價(jià)值，正是這種最高價(jià)值顯示了中華民族深厚的文化信仰。孔子、孟子在祖述堯舜、憲章文武之中從歷史上做出巨大歷史貢獻(xiàn)的先賢中抽象出“圣”這樣的理想化人格，他們知天而順應(yīng)天，得道而守道。他們所實(shí)現(xiàn)的“治”最終匯聚成中華民族的社會(huì)理想：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子，使老有所終、壯有所養(yǎng)、幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)。男有分、女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！边@種理想化人格和社會(huì)理想凝聚著中華民族的價(jià)值追求和價(jià)值理想，與中華民族的自我意識(shí)一道構(gòu)成中華民族的文明密碼，建構(gòu)著中華民族的心靈和精神世界，深刻地塑造著中華民族的生活方式。今天，我們培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，應(yīng)該自覺(jué)地把它與中華民族這種深厚的文化信仰聯(lián)系起來(lái)，使之成為“圣”這種理想化人格提出的人生基本價(jià)值規(guī)范，通過(guò)踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，過(guò)上有信仰的生活，追求崇高的人生理想，并投身到中華民族偉大復(fù)興的社會(huì)洪流之中，追求中國(guó)特色社會(huì)主義的社會(huì)理想。但必須看到，這種理想化人格在一定程度上棄絕了人之作為人不可能沒(méi)有的七情六欲，把理想性和終極性消解在現(xiàn)實(shí)性之中，“那尚有終極關(guān)懷意味的‘內(nèi)圣似乎比‘上帝距離我們更遠(yuǎn)”，“人們的信仰從此便被實(shí)際地‘壓扁在‘現(xiàn)實(shí)性一維向度之中”[22]。不僅如此，它還塑造了中華民族指向“完美化”的集體價(jià)值認(rèn)知，這種集體價(jià)值認(rèn)知忽視了“道德人”的有效性界限，消解了個(gè)體的獨(dú)立性，也消解了公共生活和私人生活的界限。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，道家學(xué)說(shuō)和佛教的自由思想彌補(bǔ)的儒家信仰的缺陷，那是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)二元社會(huì)結(jié)構(gòu)和二元信仰體系的產(chǎn)物，不能成為中華民族走向未來(lái)的信仰選項(xiàng)。應(yīng)該看到，孔子、孟子不僅強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立，還強(qiáng)調(diào)自由?？鬃釉疲骸皬男乃挥饩亍?，至于這里的“心”是否被時(shí)代的社會(huì)形勢(shì)左右而迷失其本真性，這就要求具有“吾有知乎哉？無(wú)知也”這種自我懷疑和批判的精神，也要有“吾日三省吾身”這種自我反思和批判的行為。

三、結(jié)束語(yǔ)

中共中央提出建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，一方面是應(yīng)對(duì)西方價(jià)值觀的強(qiáng)勢(shì)滲透，一方面是從根本上解決當(dāng)代中國(guó)在一定范圍內(nèi)存在的意義危機(jī)、道德危機(jī)和信仰危機(jī)。這兩方面都不允許社會(huì)主義核心價(jià)值觀停留在掛在嘴邊的言說(shuō)層面，而應(yīng)該使它進(jìn)入全體社會(huì)成員的心靈和精神世界，轉(zhuǎn)換為人們內(nèi)心的價(jià)值規(guī)范和人生準(zhǔn)則，塑造相應(yīng)的精神品質(zhì)和人格特征。而要使社會(huì)主義核心價(jià)值觀進(jìn)入人的心靈和精神世界，就不能單純強(qiáng)調(diào)教育灌輸，不能停留在情感心理層面，更不能以利益驅(qū)動(dòng)，而應(yīng)該深入具體歷史境遇中人們心靈和精神世界的呼喚，從人不死的價(jià)值追求中尋求對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的認(rèn)知、理解和認(rèn)同。在學(xué)界探討的啟發(fā)下，使之真正“內(nèi)化于心，外化于行”，這里提出社會(huì)主義核心價(jià)值觀的心靈認(rèn)知、內(nèi)化和生成路徑，以期與學(xué)界一道探討和研究。當(dāng)然，由此也提出了社會(huì)主義核心價(jià)值觀的世界觀理論支撐問(wèn)題，這應(yīng)該是社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究需要完成的基礎(chǔ)理論任務(wù)。

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