摘 要：新康德主義對(duì)文化哲學(xué)范式的生成起到了重要的推動(dòng)作用。這主要表現(xiàn)在：把道德的彼岸神性基礎(chǔ)置換為此岸的自然人性基礎(chǔ)，建構(gòu)了新的價(jià)值哲學(xué)；使哲學(xué)研究擺脫了自然科學(xué)化的傾向，確立了人文科學(xué)在研究對(duì)象和研究方法上的獨(dú)立性；強(qiáng)調(diào)隨機(jī)性、偶然性和特殊性才是研究人及人類歷史的焦點(diǎn)；使哲學(xué)研究的主題向生活世界回歸。

關(guān)鍵詞：新康德主義；文化哲學(xué)；生活世界

作者簡(jiǎn)介：劉振怡，女，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、文化哲學(xué)研究中心教授，從事文化哲學(xué)、國(guó)外馬克思主義研究。

基金項(xiàng)目：黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“文化哲學(xué)：西方馬克思主義文化批判理論的邏輯建構(gòu)”，項(xiàng)目編號(hào)：11B030；高等學(xué)校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計(jì)劃，項(xiàng)目編號(hào)：unpYSCT—2015023

中圖分類號(hào)：B516.49 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）03-0008-06

與德國(guó)古典哲學(xué)相比，新康德主義在哲學(xué)史上的定位屬于19世紀(jì)德國(guó)非主流哲學(xué)，但其在西方哲學(xué)的發(fā)展歷史中占據(jù)著不可或缺的重要地位。新康德主義代表人物的思想對(duì)20世紀(jì)西方哲學(xué)的發(fā)展起著承上啟下的作用，例如，學(xué)界普遍認(rèn)為，針對(duì)黑格爾的思辨意識(shí)哲學(xué)呈現(xiàn)出來的理論傾向，新康德主義發(fā)展出一種從認(rèn)識(shí)主體的心理或生理結(jié)構(gòu)來說明知識(shí)形成的新的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，他們對(duì)康德先驗(yàn)邏輯學(xué)說的利用和改造，直接構(gòu)成了后來現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的思想來源。本文試圖從新的視角對(duì)新康德主義現(xiàn)代價(jià)值做一探討。我們認(rèn)為，新康德主義在19世紀(jì)末20世紀(jì)初促成、凸顯了一種新的思維方式，即文化哲學(xué)思維范式的重新復(fù)蘇，而這一思維范式在現(xiàn)代哲學(xué)中至今發(fā)揮著不可替代的重要作用。

一、哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)向的歷史必然

新康德主義形成之初，哲學(xué)史內(nèi)部和外部都醞釀著一種新的哲學(xué)理念、哲學(xué)立場(chǎng)。受浪漫主義運(yùn)動(dòng)的影響，這個(gè)時(shí)期西方文化主題是強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、主觀理想、內(nèi)心情感。表現(xiàn)在哲學(xué)研究?jī)?nèi)容上，就是以情感為核心的人性道德論把道德的基礎(chǔ)從彼岸的神性重新轉(zhuǎn)移到了此岸的自然人性，試圖在人的自然本性基礎(chǔ)上建立普遍的道德原則，由此引發(fā)了關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活世界、關(guān)注生命價(jià)值意義的哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向。新康德主義就是在這一思想背景下，要求重新返回康德、創(chuàng)造出一種能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)歷史發(fā)展內(nèi)在要求的哲學(xué)范式。李普曼說：“當(dāng)時(shí)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)大家都認(rèn)為，哲學(xué)不是完全被納入具體自然科學(xué)之中，就是對(duì)屬于過去的財(cái)富作歷史編纂學(xué)的描述?！盵1]（P223）哲學(xué)研究的使命、哲學(xué)研究對(duì)象的合法性作為哲學(xué)觀的核心問題，開始重新被加以追問。

就哲學(xué)史發(fā)展內(nèi)部而言，受自然科學(xué)發(fā)展影響，新康德主義出現(xiàn)之前的很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，哲學(xué)研究出現(xiàn)了自然科學(xué)化的傾向，其明顯特征是：似乎人類生存的意義可以借助科學(xué)的方法來發(fā)現(xiàn)，價(jià)值可以借助邏輯來認(rèn)識(shí)。哲學(xué)自然科學(xué)化使得哲學(xué)使命發(fā)生了根本轉(zhuǎn)化，它試圖去探求一種超越認(rèn)識(shí)主體個(gè)性化制約的具有普遍性和確定性的知識(shí)，以此來發(fā)現(xiàn)新的客觀真理，回答人的主體個(gè)性化歷史存在問題，探究人的價(jià)值意義生成。這種思維方式體現(xiàn)了在西方哲學(xué)史上占據(jù)統(tǒng)治地位的思辨意識(shí)哲學(xué)的思維范式特征。正如有的學(xué)者認(rèn)為，思辨意識(shí)哲學(xué)總體上帶有一種旁觀式（Speculative）的研究?jī)A向：站在本體之外談?wù)摫倔w，站在認(rèn)識(shí)之外談?wù)撜J(rèn)識(shí)。哲學(xué)作為人類生活的向?qū)В瑸槿祟惿嫣峁┌采砹⒚鶕?jù)，它的研究取向是人類生活的“未來”和“應(yīng)然”狀態(tài)，充滿著偶然性與未特定化。人類復(fù)雜的社會(huì)歷史演變也不可能被整齊劃一的自然科學(xué)加以考證。與此對(duì)應(yīng)，哲學(xué)內(nèi)部的研究主題開始發(fā)生轉(zhuǎn)向， 主要表現(xiàn)在關(guān)于人文科學(xué)與自然科學(xué)研究對(duì)象、研究方法的區(qū)分，對(duì)技術(shù)理性絕對(duì)化、片面化和現(xiàn)代化進(jìn)程的反思，由此發(fā)生了由近代認(rèn)識(shí)論向生存論、語言學(xué)、人類學(xué)等的轉(zhuǎn)向。

在哲學(xué)史外部，隨著文化學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科逐漸興起，人們的理論興趣逐步轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕腿宋目茖W(xué)特殊性方法論的研究，產(chǎn)生了以泰勒、摩爾根、博厄斯、本尼迪克特和馬林諾夫斯基等人為主要代表的哲學(xué)人類學(xué)家和以蘭德曼、舍勒為主要代表的文化人類學(xué)家，他們通過對(duì)文化來源的挖掘、文化定義的闡釋和文化本質(zhì)的界定，分別從文化學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)等實(shí)證層面論證了哲學(xué)自然科學(xué)化消解的歷史必然。他們都以人類的存在和發(fā)展為核心，從探尋文化本質(zhì)入手重新審視人類歷史的發(fā)展，研究文化在人之為人過程中的重要性，把文化作為區(qū)分人與非人的標(biāo)準(zhǔn)，提出“人是文化的創(chuàng)造物”[2]（P266）。隨著研究的不斷深入，文化人類學(xué)特別是從本尼迪克特和馬林諾夫斯基開始，慢慢觸及到文化類型、文化模式等哲學(xué)范式學(xué)理研究層面，明確了不同的文化模式對(duì)個(gè)體和民族的行為的決定作用?？梢哉f，在文化人類學(xué)的哲學(xué)思想中，不知不覺地包含著某種自發(fā)的文化哲學(xué)的萌芽，為文化哲學(xué)產(chǎn)生提供了寶貴的實(shí)證基礎(chǔ)。

從以上分析我們可以看出，如果說，哲學(xué)人類學(xué)和文化人類學(xué)是從實(shí)證層面印證了文化哲學(xué)作為一種新的研究范式產(chǎn)生的歷史必然，而新康德主義則是從哲學(xué)理性的內(nèi)在分化中，通過價(jià)值和意義問題的探索開始自覺地推動(dòng)這種哲學(xué)理解范式的轉(zhuǎn)變。新康德主義的兩大重要學(xué)派，即以文德爾班和李凱爾特為代表的弗萊堡學(xué)派和以卡西爾為代表的馬堡學(xué)派，把哲學(xué)研究對(duì)象重新定位于價(jià)值論，賦予哲學(xué)以文化價(jià)值的普遍性合法性基礎(chǔ)，把主體對(duì)于對(duì)象的評(píng)價(jià)當(dāng)作統(tǒng)一全部哲學(xué)的基礎(chǔ)和解決全部哲學(xué)問題的標(biāo)準(zhǔn)，將文化歷史事件的評(píng)價(jià)當(dāng)作哲學(xué)的主要內(nèi)容，對(duì)人文科學(xué)的效用理論以及政治科學(xué)的哲學(xué)理論建構(gòu)的可能性分析等觀點(diǎn)，對(duì)文化哲學(xué)研究范式的產(chǎn)生起到了至關(guān)重要的作用。

二、新康德主義的文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向

一般而言，哲學(xué)轉(zhuǎn)向指的是，改變了原有的（傳統(tǒng)的）研究的主題和研究方法，實(shí)現(xiàn)了研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移和研究方法的轉(zhuǎn)換。新康德主義強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的首要問題不是傳統(tǒng)形而上學(xué)的實(shí)然問題，而是應(yīng)然問題即價(jià)值問題。新康德主義高喊要“回到康德”，那么，他們究竟是如何回到康德呢？這里，詳述新康德主義與康德哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)系不是本文的主要任務(wù)。但有一點(diǎn)可以肯定，即新康德主義仍然繼承了康德的兩分法，只不過這個(gè)二分不再是康德的物自體與現(xiàn)象之間的對(duì)立，而是被替換成了事實(shí)與價(jià)值的二分。某種程度上，甚至可以說，事實(shí)與價(jià)值的二分構(gòu)成了新康德主義的重要特征。以此為基點(diǎn)，新康德主義的文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：哲學(xué)合法性的重構(gòu)和哲學(xué)自然科學(xué)化方法論的消解。

首先，新康德主義明確區(qū)分了自然科學(xué)和哲學(xué)各自的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域。他們批判了當(dāng)時(shí)歐洲哲學(xué)界輕視哲學(xué)、取消哲學(xué)研究的兩種傾向：把哲學(xué)歸結(jié)為一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)特別是心理學(xué)，或是把哲學(xué)等同于哲學(xué)史的研究。文德爾班認(rèn)為：“我倒是覺得在今天這樣的情況之下自己負(fù)有一種義務(wù)，應(yīng)當(dāng)提出證據(jù)來說明，哲學(xué)在它現(xiàn)有的形式之下，在放棄了一切形而上學(xué)的要求之后，還是感到自己可以解決那些構(gòu)成哲學(xué)史的重要內(nèi)容、決定哲學(xué)在文化上的價(jià)值及其在學(xué)院教育中的地位的重大問題?！盵3]（P50）由此可以看出，以文德爾班為代表的新康德主義價(jià)值學(xué)派正是通過對(duì)“哲學(xué)何去何從”問題做出的肯定的回答，即“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”[4]（P927），捍衛(wèi)了實(shí)證科學(xué)占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的背景下哲學(xué)的獨(dú)立性?！澳切﹥r(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則。但是哲學(xué)描述和闡述這些價(jià)值只是為了說明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價(jià)值當(dāng)做事實(shí)而是當(dāng)做規(guī)范來看待。因此哲學(xué)必須把自己的使命當(dāng)做‘立法’來發(fā)揚(yáng)——但這立法之法不是哲學(xué)可隨意指令之法，而是哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和理解的理性之法?！盵4]（P927）文德爾班的這個(gè)觀點(diǎn)與19世紀(jì)下半葉德國(guó)哲學(xué)的焦點(diǎn)，即哲學(xué)應(yīng)該研究?jī)r(jià)值問題不謀而合。但是，思想家們也是從不同的視角來分析價(jià)值問題的。例如，尼采所倡導(dǎo)的價(jià)值是建立在個(gè)人的基礎(chǔ)上的，把個(gè)人當(dāng)作價(jià)值的最高標(biāo)準(zhǔn)，否定了普遍的價(jià)值，其結(jié)果只能是導(dǎo)向相對(duì)主義，并最終導(dǎo)致哲學(xué)的消解和文明的衰落。而文德爾班則力圖去尋找具有普遍有效性的價(jià)值，認(rèn)為這是文化和文明全部功能的組織原則，是人生一切特殊價(jià)值的組織原則。

關(guān)于哲學(xué)的研究對(duì)象，新康德主義的學(xué)者們認(rèn)為，主體對(duì)于對(duì)象（包括自然和文化對(duì)象）的評(píng)價(jià)應(yīng)該作為統(tǒng)一全部哲學(xué)的基礎(chǔ)和解決全部哲學(xué)問題的標(biāo)準(zhǔn)，“盡管對(duì)個(gè)別價(jià)值和意志目的的認(rèn)識(shí)和劃分等級(jí)各有不同，但是在總體上承認(rèn)占統(tǒng)治地位的道德習(xí)俗，特別是承認(rèn)其中的主要組成部分利他主義，在這一點(diǎn)上他們的意見是一致的”[4]（P919）。由于我們每個(gè)人都有著不同的價(jià)值取向，因此最初來源于主體的價(jià)值意識(shí)還不能保證價(jià)值的普遍有效性。關(guān)于價(jià)值，文德爾班和李凱爾特把它界定為主體對(duì)文化歷史事件（包括自然和文化對(duì)象）的評(píng)價(jià)，而評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)則是“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”。“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”是作為對(duì)意志、情感全部經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行評(píng)價(jià)的絕對(duì)中心，是對(duì)實(shí)際意愿和理想標(biāo)準(zhǔn)相符合的意識(shí)。這個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”使得價(jià)值具有道德意義，個(gè)人從屬于社會(huì)被當(dāng)作一切評(píng)估的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則，保證了價(jià)值最終指向人性，指向人類積極的愛。由于有了“標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)”這樣的價(jià)值哲學(xué)前提，哲學(xué)不但能夠用“具有普遍價(jià)值的價(jià)值”統(tǒng)一起來，而且它和實(shí)際生活也能夠密切聯(lián)系起來?！皟r(jià)值決不是現(xiàn)實(shí)，既不是物理的現(xiàn)實(shí)，也不是心理的現(xiàn)實(shí)。價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性（Geltung），而不在于它的實(shí)際的事實(shí)性（T?tsachlichkeit）?！盵5]（P83）這樣，在新康德主義看來，價(jià)值是某種獨(dú)立于主體的自立的意義世界。價(jià)值是一種準(zhǔn)存在，因?yàn)殛P(guān)于價(jià)值，不能說它實(shí)際上存在或不存在，只能說它們是有意義的，還是無意義的?！拔幕瘍r(jià)值或者事實(shí)上被大家公認(rèn)為有效的，或者至少被文化人假定為有效的，因而那些具有價(jià)值的對(duì)象的意義也被假定為具有一種不僅是純粹個(gè)人的意義；而且，文化就最高意義而言，一定不是與純粹需求的對(duì)象相關(guān)?！盵5]（P30）而對(duì)于價(jià)值有效性的理解，其實(shí)是我們?yōu)榱俗约阂獙?duì)生活于其中的文化環(huán)境關(guān)懷的“一種責(zé)任”。

從這里我們可以看出，新康德主義的“價(jià)值的普遍有效性”還是帶有康德哲學(xué)的先驗(yàn)性，但是它的確把思辨意識(shí)哲學(xué)當(dāng)中遮蔽的人的現(xiàn)實(shí)生活凸顯出來了。哲學(xué)決不是去認(rèn)識(shí)某一領(lǐng)域的具體的科學(xué)知識(shí)，它有必要也有權(quán)利而且也必然會(huì)去考察和認(rèn)識(shí)與人類生活相關(guān)的一切范疇和領(lǐng)域。新康德主義重視價(jià)值，其目的就是要把價(jià)值評(píng)價(jià)當(dāng)作人類心智最深層的認(rèn)識(shí)，要賦予精神價(jià)值以特殊的重要意義?！罢軐W(xué)始終主張，它有權(quán)利通過這種方式超越所有那些還無法令人滿意的現(xiàn)象，來認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，進(jìn)入它最深的層面中，與此同時(shí)，價(jià)值評(píng)價(jià)本身也是人類心智的活生生的實(shí)在?！盵6]（P650）同時(shí)，更為重要的是，哲學(xué)不是把這些價(jià)值作為事實(shí)來描述和認(rèn)識(shí)，而是要強(qiáng)調(diào)其效用性：對(duì)于社會(huì)當(dāng)中的人的存在而言，普遍價(jià)值為其提供道德原則、審美原則和形式邏輯[7]，為人類積極的道德建構(gòu)、社會(huì)關(guān)系的和諧維系起到了關(guān)鍵作用。

新康德主義另外一個(gè)重要貢獻(xiàn)是通過對(duì)哲學(xué)自然科學(xué)化方法論批判，進(jìn)一步明確了哲學(xué)研究的方法，進(jìn)而演變成為一種不同于傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)的思維方式。這個(gè)學(xué)派提出了文化科學(xué)的研究方法，即描述性和個(gè)體化的研究方法。

新康德主義認(rèn)為由于自然科學(xué)與歷史（文化）科學(xué)的研究對(duì)象不同，因此在研究過程中應(yīng)采取不同的方法?！白匀划a(chǎn)物是自然而然地由土地里生長(zhǎng)出來的東西。文化產(chǎn)物是人們播種之后從土地里生長(zhǎng)出來的。根據(jù)這一點(diǎn)，自然是那些從自身中成長(zhǎng)起來的，‘誕生出來的’和任其自生自長(zhǎng)的東西的總和。與自然相對(duì)立，文化或者是人們按照所估計(jì)的目的直接生產(chǎn)出來的，或者是雖然已經(jīng)是現(xiàn)存的，但至少是由于它們所固有的價(jià)值而為人們特意地保存著的?！盵5]（P29）在自然科學(xué)的研究中，思維是從個(gè)別事物的特殊關(guān)系中進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的概括和總結(jié)，進(jìn)而掌握一般的關(guān)系；而在歷史和文化研究中，思維則始終關(guān)注著特殊的個(gè)體事物?！白匀豢茖W(xué)思想中主要是傾向于抽象，相反地，在歷史思想中主要是傾向于直觀?！盵3]（P59）而人和文化作為人文科學(xué)研究對(duì)象，充滿了隨機(jī)性、偶然性和特殊性。人是一個(gè)有歷史的動(dòng)物，人的文化生活是一種世代相承愈積愈厚的歷史聯(lián)系，人要參與歷史，就必須與歷史發(fā)生聯(lián)系，這就需要獲得價(jià)值，以使自身的存在獲得“價(jià)值普遍效用性”的認(rèn)同。這種價(jià)值的獲得是不能通過所謂的“社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律”來實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槲覀兊囊磺信d趣、一切評(píng)價(jià)，全部與個(gè)別的、一次性的東西相聯(lián)系。文化科學(xué)所倡導(dǎo)的描述一次性事件，能夠把人們的評(píng)價(jià)活生生地保存下來，這樣，就可以使人們?cè)趦r(jià)值上與人類的歷史接上關(guān)系，從而使我們的文化生活世代相傳。為了克服傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)普遍化、統(tǒng)一化、抽象化研究方法的缺陷，新康德主義者直接關(guān)注特殊性、個(gè)體性的存在。文德爾班提出“描述性”原則，李凱爾特提出“個(gè)別化”原則，包括卡西爾的解釋學(xué)意蘊(yùn)，都力圖把文化哲學(xué)從自然科學(xué)方法壓制下解放出來，恢復(fù)哲學(xué)個(gè)體性價(jià)值關(guān)注和具體的歷史存在境遇。這種方法形成的根源在于：哲學(xué)與生命相關(guān)，因而必須與人生活于其中的日常生活相關(guān)聯(lián)，個(gè)體化的研究方法關(guān)注社會(huì)和歷史的特殊性和真實(shí)性。個(gè)體化的研究方法“反對(duì)總體觀察（Totalansicht）或整體觀察（Gesamtschau）社會(huì)和歷史的真實(shí)性的方法”[8]（P2），因?yàn)?，這種方法掌控不了社會(huì)和歷史的錯(cuò)綜復(fù)雜性，任何總體觀察（或是整體觀察）都會(huì)落入形而上學(xué)的窠臼中。當(dāng)然，個(gè)體化的研究方法是以自然科學(xué)與文化科學(xué)的嚴(yán)格區(qū)分為前提的，沒有不同學(xué)科組群的自治性的保證，方法原則的形成無從談起。在新康德主義那里，價(jià)值其實(shí)是承載著人作為主體的一種評(píng)判。人類的全部活生生的價(jià)值評(píng)價(jià)，關(guān)鍵就在于對(duì)象的單一性；人們的全部?jī)r(jià)值獲取就根源于對(duì)象的一次性和獨(dú)一無二的性質(zhì)。文德爾班“描述性”的方法論原則直觀地顯現(xiàn)出了人類歷史研究對(duì)象所具有主觀自為性、個(gè)別性，而這正是價(jià)值意義產(chǎn)生的起點(diǎn)。文德爾班提出，在對(duì)文化事件做出評(píng)價(jià)時(shí)，要區(qū)分出制定法則的知識(shí)與描繪特征知識(shí)之間的關(guān)系。在與人的存在密切相關(guān)的歷史領(lǐng)域當(dāng)中，“思維則始終是對(duì)特殊事物進(jìn)行親切的摹寫”[3]（P59）。

三、文化哲學(xué)：一種新的哲學(xué)理解范式的凸顯

通過對(duì)新康德主義文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的特征分析，我們看到，當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們對(duì)所處時(shí)代的哲學(xué)在人類知識(shí)體系中的位置、哲學(xué)的意義和哲學(xué)研究的價(jià)值取向進(jìn)行了重新反省和建構(gòu)，這對(duì)20世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。新康德主義把價(jià)值問題作為哲學(xué)研究對(duì)象，而價(jià)值的載體是歷史當(dāng)中的人，生成的情境是人現(xiàn)實(shí)的生活世界，評(píng)價(jià)的意義最終指向?qū)θ松鏍顟B(tài)的關(guān)注，這些正是20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)探討的主要研究領(lǐng)域。文化哲學(xué)作為一種全新的哲學(xué)理解范式，是以“價(jià)值意義”為核心理念，以存在、實(shí)踐、歷史、選擇為基本范疇，通過對(duì)哲學(xué)自然科學(xué)化消解的方法論運(yùn)用，貫穿于20世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中，至今仍是重要的哲學(xué)理解范式。因此，新康德主義所實(shí)現(xiàn)的文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向，不是哲學(xué)的一個(gè)分支或是一個(gè)部門，而是一種新的哲學(xué)觀、新的哲學(xué)研究的基本理念和基本立場(chǎng)，是哲學(xué)擺脫近代理性主義的困境，實(shí)現(xiàn)自我拯救的根本途徑之一。人類參與其中的社會(huì)歷史存在是豐富多樣的，而哲學(xué)自然科學(xué)化的理論傾向則試圖尋求一種統(tǒng)一的、無限的、一元的世界普遍規(guī)律，把歷史領(lǐng)域的獨(dú)特性和個(gè)別性隱匿掉，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)生存于“危機(jī)”之中。文化哲學(xué)體現(xiàn)了傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程當(dāng)中的一種自我“救贖”。盡管傳統(tǒng)思辨哲學(xué)也追求理性的自由，但它是把對(duì)“知識(shí)”的掌控作為哲學(xué)實(shí)現(xiàn)自由的手段。哲學(xué)不是對(duì)現(xiàn)成事物作出經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的結(jié)構(gòu)分析研究，也不僅僅是對(duì)“存在者”的經(jīng)驗(yàn)型知識(shí)，而是通過對(duì)未來的指向，揭示其“非存在”的趨勢(shì)。只有在未來當(dāng)中，我們通過價(jià)值意義的探索，找到“可能性”，而這個(gè)“可能性”才是實(shí)現(xiàn)自由的根本保證。

根據(jù)以上分析，我們可以對(duì)文化哲學(xué)進(jìn)行如下界定：文化哲學(xué)是內(nèi)在于現(xiàn)代不同哲學(xué)流派當(dāng)中的哲學(xué)主流精神和哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)，它高揚(yáng)人之生存的意義世界、價(jià)值世界，是一種回歸生活世界的哲學(xué)理解范式，是對(duì)傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)范式的一種反思和超越。文化哲學(xué)之所以會(huì)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初逐漸凸顯出來，原因在于，它所建構(gòu)的哲學(xué)思維方式較之傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)思維方式更為合理。文化哲學(xué)作為一種新的理解范式，有以下三個(gè)不同于傳統(tǒng)思辨意識(shí)哲學(xué)的理論特征。

首先，作為范式導(dǎo)向，文化哲學(xué)回歸人的生活世界。20世紀(jì)的現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)普遍現(xiàn)象就是出現(xiàn)了很多以回歸生活世界為特征的文化哲學(xué)或者是文化批判理論，這些文化批判理論的出現(xiàn)實(shí)際上也印證了新康德主義在自覺地推動(dòng)文化哲學(xué)范式的凸顯。同時(shí)應(yīng)該注意到，“生活世界”理論也是隨著文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的完成而出現(xiàn)的。新康德主義以后，現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派都從不同方面致力于打破基于自然科學(xué)理性化運(yùn)動(dòng)所建構(gòu)的“齊一化”和“標(biāo)準(zhǔn)化”的世界圖景，為人的存在和生活世界保留空間，把哲學(xué)研究定位在具有歷史生成性的，活生生的人的世界當(dāng)中。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和方法論的核心概念是“實(shí)體”，其主要內(nèi)容是主體心里的觀念，而不是真實(shí)的“世界的內(nèi)容”，這導(dǎo)致了主客二元對(duì)立的認(rèn)知模式。而此種認(rèn)知模式只關(guān)注人與世界的單一關(guān)系，或者用對(duì)待物的態(tài)度對(duì)待人與人之間的關(guān)系，形成了科學(xué)主義思潮中世界圖景片面化和單調(diào)化的泛濫?；貧w生活世界的文化哲學(xué)， 把生活世界本身看成是人的文化世界，而不再是自我和對(duì)象對(duì)立的、主客二元的世界。例如胡塞爾認(rèn)為，應(yīng)該把由自然科學(xué)設(shè)計(jì)的虛構(gòu)物質(zhì)世界模型從生活世界當(dāng)中置換出去，代之以“直覺地被給予的”、“前科學(xué)的”、“直觀的”、“可經(jīng)驗(yàn)的”人之存在領(lǐng)域。生活世界是一個(gè)主體間性的世界，一個(gè)交互主體性的世界。因此，文化哲學(xué)通過研究個(gè)體生存和社會(huì)運(yùn)行的基本模式，分析各個(gè)時(shí)期、不同地域的人類文化模式和現(xiàn)實(shí)的生活世界的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，這一方面為解決人類面臨的文化危機(jī)提供了合理的路向，另一方面，也為被自然科學(xué)異化的日常生活世界原初性和意義性的恢復(fù)提供價(jià)值參照。

其次，文化哲學(xué)關(guān)注價(jià)值意義的生成問題。生活世界為文化哲學(xué)生成提供研究場(chǎng)域，而生活世界本身就是一個(gè)意義世界，是一個(gè)直接被給予和發(fā)現(xiàn)的意義世界。只有發(fā)現(xiàn)了這個(gè)意義世界，才能指引日常經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。更為重要的是，個(gè)人也只有進(jìn)入到生活世界里，才能獲得主體認(rèn)同，獲得社會(huì)性。因此，我們?cè)谔接懮囊饬x時(shí)，不能僅僅局限于一個(gè)時(shí)期，或者是某一個(gè)固定不變的目標(biāo)，意義是一個(gè)連續(xù)不斷的歷史生成過程。生命的意義可以被解釋成生命存在的目的，人的價(jià)值（human value）意指人的存在和生活的意義，它包括人的自我實(shí)現(xiàn)、人對(duì)他人和社會(huì)的責(zé)任和奉獻(xiàn)。赫勒就人的價(jià)值做過專門的研究，界定了該概念的內(nèi)涵和外延。價(jià)值是一種持續(xù)的信念：行為的特定模式和存在的目的狀態(tài)（end-state）。文化哲學(xué)之所以強(qiáng)調(diào)人的意義和價(jià)值，旨在說明哲學(xué)研究的目的不是自在的與人無涉的“本體”，而是作為歷史活動(dòng)主體的人所負(fù)有的責(zé)任。所謂的價(jià)值和意義的來源并不在彼岸世界，而是存在于人的自身活動(dòng)當(dāng)中?！皟r(jià)值和意義問題”更像是我們存在的一種隱喻或是一種對(duì)存在的看法和洞察。在這其中，我們可以看到自己正在扮演何種特定的角色，有哪些更合理的期待。這個(gè)問題之所以重要，是因?yàn)槲覀儗?duì)它的看法從多個(gè)方面決定我們未來的生活走向，存在的價(jià)值意義問題不僅僅是一個(gè)有待發(fā)現(xiàn)的問題，更是一種重要的創(chuàng)造活動(dòng)。因此，人是自由的，人要對(duì)自己活動(dòng)負(fù)有責(zé)任。

再次，文化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體存在之偶然性和特殊性的研究。一種哲學(xué)具有怎樣的深層的合理性與廣泛的解釋力，就在于它在何種程度上把握到人的存在方式，以及在何種程度上把握人與世界、人與人之間的關(guān)系。人類實(shí)踐活動(dòng)的豐富文化內(nèi)涵，來源于人的具體活動(dòng)形式的多樣性和復(fù)雜性，在更深層次上來源于人是有時(shí)間性的、歷史的存在。對(duì)個(gè)體存在的特殊性強(qiáng)調(diào)的重要意義在于使人的實(shí)踐活動(dòng)擺脫了意識(shí)哲學(xué)范式中的普遍規(guī)律和外在必然性的束縛。文化哲學(xué)對(duì)歷史特殊性的強(qiáng)調(diào)也彰顯了人與世界現(xiàn)實(shí)關(guān)系的豐富性，消解了思辨意識(shí)哲學(xué)把握世界方式的單一性，否認(rèn)了主體和客觀世界的二元對(duì)立關(guān)系的預(yù)設(shè)。因此，人類把握世界的方式不僅僅是抽象化、普遍化的，它還可以是神話式的、藝術(shù)式的、倫理式和審美式的。在對(duì)不同的文化符號(hào)形式的把握中，我們就會(huì)意識(shí)到，哲學(xué)的特殊性和不可替代性的特殊價(jià)值是什么。這樣，就可以克服自然科學(xué)理性化運(yùn)動(dòng)所建構(gòu)的“齊一化”與“標(biāo)準(zhǔn)化”的世界圖景。把人歸還于歷史，在歷史的特殊性當(dāng)中實(shí)現(xiàn)意義和價(jià)值，使人從對(duì)上帝、對(duì)理性、對(duì)外物的依賴轉(zhuǎn)向自己活動(dòng)本身。

需要提到的一點(diǎn)是，對(duì)文化哲學(xué)史的生成進(jìn)行整理和研究是一項(xiàng)艱巨的學(xué)術(shù)任務(wù)，本文只是從新康德主義文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一個(gè)視角來進(jìn)行嘗試性的探討。新康德主義關(guān)于哲學(xué)合法性基礎(chǔ)的重構(gòu)和文化科學(xué)研究方法（無論是描述性、個(gè)體化原則還是符號(hào)解釋原則），為文化哲學(xué)提供了方法論基礎(chǔ)，促進(jìn)了文化哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)方法（例如：現(xiàn)象學(xué)方法、解釋學(xué)方法、結(jié)構(gòu)主義方法、存在主義方法等）的相互融合和借鑒，推動(dòng)了文化哲學(xué)的深入發(fā)展?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在20世紀(jì)之后的發(fā)展呈現(xiàn)出與之前的哲學(xué)完全迥異的風(fēng)格和特性，這在一定程度上，得益于文化哲學(xué)方法的逐步確立，文化哲學(xué)研究主題的逐步顯現(xiàn)。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 靳希平、吳增定：《十九世紀(jì)德國(guó)非主流哲學(xué)——現(xiàn)象學(xué)史前札記》，北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[2] 蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，彭富春譯，北京：工人出版社，1988.

[3] 文德爾班：《歷史與自然科學(xué)》，載洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》，北京：商務(wù)印書館，1964.

[4] 文德爾班：《哲學(xué)史教程》，下卷，羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書館，1993.

[5] 李凱爾特：《李凱爾特的歷史哲學(xué)》，涂紀(jì)亮譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007.

[6] 文德爾班：《哲學(xué)概論》，載《二十世紀(jì)經(jīng)典文本》（序卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.

[7] 謝地坤：《康德與新康德主義》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》，2004年11月4日.

[8] 謝地坤：《走向精神科學(xué)之路——狄爾泰哲學(xué)思想研究》，南京：江蘇人民出版社，2003.

[責(zé)任編輯 付洪泉]