李清華

[摘要]工業(yè)時(shí)代在取得巨大成就的同時(shí)。也給人類生存帶來(lái)了前所未有的危機(jī)：環(huán)境惡化、資源枯竭、國(guó)家和地區(qū)發(fā)展不平衡、區(qū)域性政治動(dòng)蕩等等；更深層次的危機(jī)還有文化多樣性和傳統(tǒng)文化的消失、人類生存價(jià)值感和意義感的缺失等。在后工業(yè)時(shí)代。這些危機(jī)更是日益顯露出來(lái)。設(shè)計(jì)現(xiàn)象學(xué)啟示我們以極富智慧的方式對(duì)待科學(xué)技術(shù)、自然環(huán)境與人類自身之間的關(guān)系，啟示我們?nèi)绾卧谏钍澜鐚ふ胰祟惿娴膬r(jià)值感和意義感。對(duì)當(dāng)代設(shè)計(jì)文化的現(xiàn)象學(xué)反思，其目的并非倡導(dǎo)放棄先進(jìn)的科學(xué)、技術(shù)和工藝而恢復(fù)到傳統(tǒng)的手工藝制造（這是典型的烏托邦主義和歷史還原論）。而是要從中汲取傳統(tǒng)設(shè)計(jì)文化的智慧和精髓，努力在當(dāng)下的設(shè)計(jì)實(shí)踐中追尋生命存在的價(jià)值感和意義感。實(shí)現(xiàn)向生活世界的回歸。

[關(guān)鍵詞]設(shè)計(jì)；生活世界；當(dāng)代設(shè)計(jì)文化；現(xiàn)象學(xué)反思

文明史的研究表明，人類社會(huì)的發(fā)展是一個(gè)不斷累積和漸進(jìn)的過(guò)程。其總體呈現(xiàn)為一種加速度的運(yùn)動(dòng)軌跡：人類花費(fèi)了上百萬(wàn)年的時(shí)間才完成了從猿到人的進(jìn)化；在之后的幾十萬(wàn)年至數(shù)千年的歷史期間，人類社會(huì)的生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)水平以異常緩慢的速度處于不斷地累積和發(fā)展過(guò)程中；最后，在不到三百年的時(shí)間內(nèi)，人類先后完成了文明史上影響深遠(yuǎn)的三次科技革命，把人類社會(huì)的發(fā)展帶入了一個(gè)高速發(fā)展的軌道。回顧最近三百年的歷史，三次科技革命不但賦予了人類利用和改造大自然的強(qiáng)大力量，而且創(chuàng)造了夢(mèng)幻般的人類生活圖景：高效智能的機(jī)器、極大豐富的商品、方便快捷的交通、觸手可及的遠(yuǎn)程即時(shí)通信、無(wú)處不在的信息流通與共享、數(shù)字化的生存方式……似乎即便是上帝，也要為人類的偉大成就歡欣鼓舞。

然而，現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)不如那么樂(lè)觀，正當(dāng)人類沉浸于自己創(chuàng)造的巨大成就中時(shí)，一系列文明的副產(chǎn)品無(wú)情地敲碎了人類的酣夢(mèng)：環(huán)境惡化、資源枯竭、國(guó)家和地區(qū)發(fā)展的不平衡、區(qū)域性的政治動(dòng)蕩等等；更深層次的危機(jī)還表現(xiàn)為文化多樣性和傳統(tǒng)文化的消失、人類生存的價(jià)值感和意義感缺失等等。這一切都迫切需要我們對(duì)既創(chuàng)造了人類輝煌文明又給人類生存帶來(lái)了深層次危機(jī)的當(dāng)代設(shè)計(jì)文化展開(kāi)深刻反思。

一、后工業(yè)時(shí)代的設(shè)計(jì)文化與人類未來(lái)抉擇

后工業(yè)社會(huì)的概念首先由美國(guó)學(xué)者丹尼爾·貝爾（DanieI Bell）提出。他根據(jù)人類社會(huì)組織、技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r、生產(chǎn)模式和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)在不同歷史時(shí)期呈現(xiàn)出的不同面貌，把人類社會(huì)劃分為三個(gè)階段，即前工業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)。我們把貝爾的觀點(diǎn)稍加拓展便能描繪出一幅人類文明發(fā)展歷程的生動(dòng)圖景：前工業(yè)社會(huì)是蒸汽機(jī)（圖1）出現(xiàn)之前的傳統(tǒng)社會(huì)，它以傳統(tǒng)主義為軸心，以自然需求為驅(qū)動(dòng)力，人類生存完全依賴于未經(jīng)改造的大自然；工業(yè)社會(huì)以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為軸心，以商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展為驅(qū)動(dòng)力，人類依仗機(jī)器向大自然瘋狂攫取生活資料；而后工業(yè)社會(huì)以知識(shí)為軸心，以消費(fèi)經(jīng)濟(jì)為驅(qū)動(dòng)力，人類仰仗高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)變本加厲地開(kāi)發(fā)、利用和消費(fèi)資源。

在后工業(yè)時(shí)代，人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重心由第一產(chǎn)業(yè)的農(nóng)業(yè)和第二產(chǎn)業(yè)的制造業(yè)轉(zhuǎn)向了以服務(wù)業(yè)為核心的第三產(chǎn)業(yè)。服務(wù)業(yè)發(fā)展的目標(biāo)正是為高度發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)開(kāi)辟和培育消費(fèi)市場(chǎng)，因此它為消費(fèi)經(jīng)濟(jì)的高歌猛進(jìn)開(kāi)辟了前所未有的廣闊天地。消費(fèi)也因此成為后工業(yè)時(shí)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的巨大引擎。在后工業(yè)社會(huì)的消費(fèi)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“速度”和“總量”、資源配置的“質(zhì)量”和“效率”成為衡量世界各國(guó)經(jīng)濟(jì)活力、國(guó)民生活水平進(jìn)而是“幸福指數(shù)”的重要指標(biāo)。因此，在商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的前提下和消費(fèi)引擎的強(qiáng)有力推動(dòng)之下，各種服務(wù)業(yè)和服務(wù)業(yè)的基礎(chǔ)和媒介行業(yè)呈井噴式增長(zhǎng)；銀行、互聯(lián)網(wǎng)、物流、電子商務(wù)、休閑旅游等等，令人目不暇接。整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)出一派“欣欣向榮”的景象。

然而，任何一位稍具反思精神的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種依靠消費(fèi)刺激來(lái)推動(dòng)和維持的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)將給人類帶來(lái)什么樣的后果。稍一反思，這一問(wèn)題的答案便昭然若揭。就拿當(dāng)下正發(fā)展得如火如荼的電子商務(wù)來(lái)說(shuō)：伴隨著商品的盲目和無(wú)序流動(dòng)，伴隨而來(lái)的是交通壓力的劇增、資源的驚人浪費(fèi)（如交通運(yùn)輸設(shè)施、人力、燃油、包裝）和環(huán)境的急劇污染；商品和快遞包裝由于缺乏有效監(jiān)管而造成的資源浪費(fèi)、環(huán)境污染以及隨之而來(lái)的安全隱患。但與此同時(shí)，生產(chǎn)商品的工業(yè)企業(yè)并未因電子商務(wù)的繁榮就退出了歷史舞臺(tái)。尤其在我國(guó)，由于工業(yè)化進(jìn)程所經(jīng)歷的時(shí)間較為短暫，因此曾經(jīng)西方工業(yè)革命時(shí)期由于技術(shù)落后、規(guī)劃不合理和管理粗放而造成的觸目驚心的環(huán)境污染狀況當(dāng)前正在我們國(guó)家大規(guī)模地蔓延開(kāi)來(lái)。近年來(lái)國(guó)內(nèi)高發(fā)的水污染、大氣污染、土壤污染、食品污染等惡性事件，正是這一狀況的集中體現(xiàn)。我們的生存環(huán)境正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)和危機(jī)。

一方面是工業(yè)領(lǐng)域所造成的巨大環(huán)境污染（圖2），一方面是消費(fèi)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域所造成的資源驚人浪費(fèi)，這兩方面因素的共同作用，就使得經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展受到嚴(yán)重制約的同時(shí)也使得人類生存狀況急劇惡化。由此可見(jiàn)，商品的極大豐富和科技的飛速發(fā)展并未給人類帶來(lái)真正福祉。即便是在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家，其環(huán)境經(jīng)過(guò)幾百年的持續(xù)治理已經(jīng)大有改觀，但其建立在消費(fèi)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的發(fā)展模式仍然面臨著深層次危機(jī)。尤為重要的是，隨著科技的發(fā)展和認(rèn)識(shí)的逐步深入，人們?cè)桨l(fā)認(rèn)識(shí)到，地球作為人類休戚與共的家園，任何一個(gè)國(guó)家的自然和生態(tài)環(huán)境都不能“獨(dú)善其身”，任何一個(gè)區(qū)域的環(huán)境污染也都將直接影響到整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，因此人類必須建立起了一種整體的生態(tài)觀和發(fā)展觀。

更深層次的反思告訴我們，人類當(dāng)下的環(huán)境和生存危機(jī)與我們自身的設(shè)計(jì)文化密不可分，因此對(duì)人類當(dāng)前的設(shè)計(jì)文化進(jìn)行深刻反思就成為當(dāng)務(wù)之急。從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，我們自身的設(shè)計(jì)文化不但直接導(dǎo)致了人類生存環(huán)境的持續(xù)惡化，而且這種設(shè)計(jì)文化所造就的自然態(tài)度和工具理性，把人類生存中更為重要、更為根本的價(jià)值感和意義感無(wú)情地消解了。從這一角度來(lái)看，人類當(dāng)下的設(shè)計(jì)文化正面臨著一個(gè)關(guān)鍵抉擇，這決定了人類能否走出當(dāng)下危機(jī)，走上一條可持續(xù)的健康發(fā)展之路。

在這一方面，傳統(tǒng)設(shè)計(jì)文化的生活世界中正隱藏著一條能使人類當(dāng)下設(shè)計(jì)走出深刻危機(jī)的可能性路徑。傳統(tǒng)技藝中正蘊(yùn)藏著人類生存的深層次智慧。從現(xiàn)象學(xué)和布迪厄社會(huì)學(xué)思想的角度來(lái)看，世界不同民族地方設(shè)計(jì)文化中的傳統(tǒng)技藝不但是身體經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)主體身體結(jié)構(gòu)和動(dòng)力學(xué)特征長(zhǎng)期干預(yù)和模塑的結(jié)果，更是特定設(shè)計(jì)文化場(chǎng)域?qū)χ黧w習(xí)性長(zhǎng)期培育的結(jié)果，與此同時(shí)，這也是主體文化身份的一個(gè)逐步建構(gòu)過(guò)程。這一培育、模塑和建構(gòu)過(guò)程的最終結(jié)果，不但保證了人類相互之間、人類與自然之間的和諧相處，更保證了文化中的每一個(gè)體在生活世界中能尋找到人類生存豐盈的價(jià)值感、意義感和歸屬感。從而使人類走上一條健康的可持續(xù)發(fā)展道路。

二、設(shè)計(jì)的文化身份與生活世界中人類存在的價(jià)值感和意義感

身份是文化研究領(lǐng)域一個(gè)異常復(fù)雜的概念，

它通常在個(gè)體與群體兩個(gè)維度上展開(kāi)。正如斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）所言，在個(gè)體層面，文化身份的研究通常與精神分析話語(yǔ)中的主體性（subjectivity）概念密不可分；而在群體層面上，文化身份的研究又與民族（ethnic）、種族（racial）和國(guó)家（nation）等定位政治（politics of location）概念息息相關(guān)。但顯然，無(wú)論是在個(gè)體層面還是群體層面，文化身份都絕非某種固定不變的東西，而恰恰相反，它是一個(gè)不斷建構(gòu)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。芬蘭民俗學(xué)家勞里·杭柯（Lauri Honko），就把群體文化身份界定為“通過(guò)不斷的協(xié)商把人們聯(lián)合在一體和歸屬的現(xiàn)實(shí)之中，并且在宇宙中為‘我們建構(gòu)了一個(gè)空間（也把‘我們和‘他們區(qū)分開(kāi)來(lái)）的一系列價(jià)值、象征和情感”。而從精神分析學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，個(gè)體的文化身份則伴隨著語(yǔ)言能力的習(xí)得，在個(gè)體人格的社會(huì)化過(guò)程中被逐步建構(gòu)起來(lái)。雅克·拉康的鏡像理論正闡明了這樣一個(gè)建構(gòu)過(guò)程。與此同時(shí)，個(gè)體文化身份與群體文化身份并非兩個(gè)彼此隔絕的領(lǐng)域，布迪厄的社會(huì)學(xué)思想就把這兩個(gè)領(lǐng)域有機(jī)地統(tǒng)合了起來(lái)。他提出的文化資本、習(xí)性和場(chǎng)域等概念，正可以對(duì)我們思考設(shè)計(jì)中的文化身份問(wèn)題提供極富價(jià)值的啟發(fā)。

從設(shè)計(jì)史的角度來(lái)看，世界每一民族的設(shè)計(jì)文化，其一方面植根于民族群體源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng)中，另一方面又與當(dāng)下每一個(gè)體的生活世界密不可分。也就是說(shuō)，無(wú)論是歷史還是當(dāng)下，無(wú)論是群體還是個(gè)體，設(shè)計(jì)文化都是文化身份建構(gòu)過(guò)程中一個(gè)不可忽略的一個(gè)重要推動(dòng)力量，它參與到了民族和個(gè)體文化身份建構(gòu)的動(dòng)態(tài)過(guò)程中。

在當(dāng)代西方文化史上，世界后現(xiàn)代狀況的出現(xiàn)與人類學(xué)對(duì)他者的發(fā)現(xiàn)和深入研究密不可分。正是人類學(xué)對(duì)他者的發(fā)現(xiàn)和深入研究嚴(yán)正挑戰(zhàn)和質(zhì)疑了西方中心主義和邏各斯中心主義。用著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的話說(shuō)，就是它動(dòng)搖了西方人的道德自信和智力自信。隨著西方中心主義和邏各斯中心主義的道德自信與智力自信的動(dòng)搖，令人眼花繚亂的后現(xiàn)代主義學(xué)說(shuō)在整個(gè)西方當(dāng)代文化中大行其道。學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域因此源源不斷地生產(chǎn)出形形色色的后現(xiàn)代知識(shí)。正如利奧塔所言：“后現(xiàn)代知識(shí)并非簡(jiǎn)單的權(quán)威工具；它提升我們對(duì)差異的敏感性，并且強(qiáng)化我們?nèi)淌懿豢赏s性的能力。它的原則不是專家的一致性，而是發(fā)明者的形似性?！痹诤蠊I(yè)時(shí)代，伴隨著第三次產(chǎn)業(yè)革命而來(lái)的交通、信息和通信技術(shù)的飛速發(fā)展，進(jìn)一步把由人類學(xué)家們發(fā)起的對(duì)于他者的研究、理解和交往推進(jìn)到了一個(gè)前所未有的高度和水平。固步自封、夜郎自大的西方中心主義和邏各斯中心主義再也不能適應(yīng)全球化的發(fā)展浪潮，他者文化在世界不同文化之間的交往過(guò)程中，在理論上被抬升到了到了一個(gè)與“我文化”同等重要的位置。在后工業(yè)時(shí)代，“我文化”在與“他者文化”之間的頻繁交往過(guò)程中，這種交往行為本身也不可避免地被納入到了“我文化”的身份建構(gòu)和“協(xié)商”過(guò)程中。而且尤為重要的是，工業(yè)時(shí)代造就的工具理性和自然態(tài)度的大規(guī)模泛濫，在后工業(yè)時(shí)代不但直接造成了整個(gè)自然環(huán)境的急劇惡化和資源的枯竭，而且伴隨著不同文化間交往過(guò)程的推進(jìn)，不斷擠壓著文化中風(fēng)俗習(xí)慣、情感、價(jià)值、道德和宗教信仰等文化要素的生存空間，造成了主體生活世界中價(jià)值感和意義感的普遍喪失。人類生存因此陷入了前所未有的危機(jī)。這種危機(jī)顯然與人類設(shè)計(jì)文化直接相關(guān)，這就迫切需要我們對(duì)當(dāng)下的設(shè)計(jì)文化展開(kāi)深層次反思。

生活世界是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的一個(gè)重要概念。他把人類對(duì)待世界的態(tài)度區(qū)分為自然態(tài)度和科學(xué)態(tài)度。胡塞爾認(rèn)為，自然態(tài)度催生出了自然科學(xué)，它把包括人在內(nèi)的整個(gè)世界存在當(dāng)作客觀的異己之物來(lái)加以對(duì)待。這種態(tài)度進(jìn)一步催生出了實(shí)證主義觀念，它認(rèn)為一切知識(shí)，其存在的唯一合法標(biāo)準(zhǔn)即在于可實(shí)證性或可檢驗(yàn)性，一切與這一標(biāo)準(zhǔn)不相符合的東西就不能稱之為知識(shí)，將被從知識(shí)王國(guó)中無(wú)情地驅(qū)逐和清理出去。在近代，自然科學(xué)強(qiáng)有力地推動(dòng)了工業(yè)革命，其決定性勝利不但模塑了人類對(duì)待世界（包括人類自身）的自然態(tài)度，更使得實(shí)證主義觀念大行其道，從而從根本上改變了人類社會(huì)的價(jià)值觀。人類生存中更為根本的領(lǐng)域，如情感、價(jià)值、道德及宗教信仰等，由于不符合實(shí)證主義的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，因此被不斷蠶食，被從神圣的知識(shí)王國(guó)中驅(qū)逐出去。與自然態(tài)度相比，現(xiàn)象學(xué)態(tài)度則是一種反思性的態(tài)度，它致力于通過(guò)反思把我們帶回到那個(gè)“原始明見(jiàn)性”的未受自然科學(xué)實(shí)證觀念所污染的世界，如其所是地呈現(xiàn)事物在世界中的存在，在這種反思態(tài)度中，人類的情感、價(jià)值、道德以及宗教信仰等，都有其自身存在合法地位，正是在這個(gè)意義上，胡塞爾提出了“生活世界”這一概念。

從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，工業(yè)時(shí)代的設(shè)計(jì)正是自然態(tài)度在設(shè)計(jì)領(lǐng)域的集中體現(xiàn)，是自然科學(xué)實(shí)證主義價(jià)值觀勝利的又一決定性領(lǐng)域。在工具理性傳統(tǒng)浸染和實(shí)證主義文化土壤中成長(zhǎng)起來(lái)的現(xiàn)代設(shè)計(jì)，集中表現(xiàn)為對(duì)新技術(shù)、新材料和新工藝的極力推崇，對(duì)機(jī)械化、規(guī)?；a(chǎn)所帶來(lái)的高效率和社會(huì)富足歡欣鼓舞。這種設(shè)計(jì)文化景觀在工業(yè)時(shí)代的現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)中隨處可見(jiàn)。如紐約的現(xiàn)代藝術(shù)博物館在1934年組織的“機(jī)器藝術(shù)展”，就“強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)潔的、幾何化的、經(jīng)典的形式，從符號(hào)上和物質(zhì)上適應(yīng)新材料和現(xiàn)代批量生產(chǎn)技術(shù)”?，F(xiàn)代主義設(shè)計(jì)因此倡導(dǎo)一種“機(jī)器美學(xué)”，勒·柯布西耶（Le Corbusier）就提出，住房是居住的機(jī)器，倡導(dǎo)建筑設(shè)計(jì)的極簡(jiǎn)原則（圖3）。在《明日之城》的“前言”部分，柯布西耶寫到：“城市是人類的工具。但時(shí)至今日，這種工具已經(jīng)鮮能盡其功能。城市，已失去效率：它耗蝕我們的軀體，它阻礙我們的精神。城市里四起的紊亂令人深感冒犯：秩序的退化既傷害了我們的自尊，又粉碎了我們的體面。它們已不適宜于這個(gè)時(shí)代，它們已不適宜于我們。”正是對(duì)城市規(guī)劃現(xiàn)狀的極度不滿，他才提出“明日之城”理想城市形態(tài)規(guī)劃的烏托邦構(gòu)想；包豪斯提出設(shè)計(jì)中“形式追隨功能”的主張，其第一任校長(zhǎng)、著名建筑設(shè)計(jì)師密斯·凡·德·羅（Ludwig Mies van der Rohe）還提出“少即是多”的原則（圖4），認(rèn)為“好的設(shè)計(jì)可以讓人一眼看出建筑的用途。將裝飾、象征主義和姿態(tài)抹掉，留下的便是純粹的骨架：質(zhì)地、顏色、重量、比例和輪廓”。這種對(duì)新技術(shù)、新材料和新工藝的推崇，對(duì)理性、秩序、功能、效率和批量化生產(chǎn)的極度推崇，就構(gòu)筑起了西方工業(yè)時(shí)代設(shè)計(jì)文化的獨(dú)特景觀。

在工業(yè)時(shí)代的設(shè)計(jì)文化中，由于對(duì)功能、技術(shù)、效率、秩序的狂熱追求，設(shè)計(jì)中的裝飾、美學(xué)風(fēng)格、觸感甚至舒適性體驗(yàn)等都在很大程度上被忽略了，這就造成了設(shè)計(jì)對(duì)人類生存更為根本的價(jià)值、道德、情感體驗(yàn)、宗教信仰以及與這些要素相伴而生的風(fēng)俗習(xí)慣等文化要素之生存空間的致命擠壓和根本性忽略。

在當(dāng)下，異彩紛呈甚至光怪陸離的“他者文化”伴隨著第三次產(chǎn)業(yè)革命帶來(lái)的交通、信息和通信技術(shù)的飛速發(fā)展而以前所未有的廣度呈現(xiàn)在每一個(gè)“我文化”之前?！八摺钡脑O(shè)計(jì)文化在理論上獲得了與“我”的設(shè)計(jì)文化同等重要的地位。面對(duì)異彩紛呈而又光怪陸離的“他者文化”，“我”產(chǎn)生了對(duì)自身文化進(jìn)行反思的沖動(dòng)，這種反思不斷加深著“我”對(duì)自身文化身份的危機(jī)感和焦慮意識(shí)，于是文化歸屬和文化認(rèn)同的迫切性就被提升到了前所未有的高度。這也正是人類對(duì)自身生存中價(jià)值感和意義感被無(wú)情消解而產(chǎn)生的一種深層次焦慮的集中體現(xiàn)。深陷危機(jī)和焦慮中的人類，急切地渴望重新回到那個(gè)情感、價(jià)值、道德以及宗教信仰等都有其存在之堅(jiān)實(shí)根基的、未受自然科學(xué)實(shí)證主義觀念所“污染”的那個(gè)“原始明見(jiàn)性”的生活世界。

三、設(shè)計(jì)向生活世界的回歸

毫無(wú)疑問(wèn)，人類企圖重新回到那個(gè)完全未受實(shí)證主義觀念“污染”的、“原始明見(jiàn)性”的生活世界，并非倡導(dǎo)今天的設(shè)計(jì)文化完全放棄先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和工藝而回復(fù)到傳統(tǒng)的手工藝制造。這是典型的烏托邦主義和歷史還原論，在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下不但完全不具備可操作性，而且是根本上的逆潮流而動(dòng)，將被歷史無(wú)情拋棄。通過(guò)對(duì)設(shè)計(jì)文化進(jìn)行反思，我們的目的是在人類當(dāng)下乃至未來(lái)設(shè)計(jì)中以增加對(duì)審美、情感、道德、宗教信仰乃至風(fēng)俗習(xí)慣充分尊重的方式，來(lái)在設(shè)計(jì)文化中追求人性尊嚴(yán)和人類生存的價(jià)值感和意義感，從而回復(fù)到人類本真的生活世界。

在為這一偉大使命而奮斗的歷程中，我們顯然任重而道遠(yuǎn)，涉及的問(wèn)題更是千頭萬(wàn)緒，可能會(huì)遭遇的困難也不勝枚舉。但有一點(diǎn)無(wú)疑是可以肯定的：這是一條正確的道路，而且從某種意義上說(shuō)也是人類能夠繼續(xù)生存和發(fā)展下去的唯一道路。

現(xiàn)實(shí)地看，我們確實(shí)可以從對(duì)地方設(shè)計(jì)文化中傳統(tǒng)技藝的深層次反思中，尋找到如何對(duì)待科學(xué)技術(shù)、自然環(huán)境與人類自身之間關(guān)系的深層次答案，從而啟示我們?nèi)绾卧谏钍澜鐚ふ业饺祟惿娴膬r(jià)值感和意義感。在后工業(yè)時(shí)代，作為對(duì)現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)一味追求功能、效率、理性和秩序的一種反動(dòng)，后現(xiàn)代設(shè)計(jì)越來(lái)越關(guān)注設(shè)計(jì)物品的語(yǔ)境性特征，越來(lái)越關(guān)注地域文化中設(shè)計(jì)物品使用者獨(dú)特的審美、情感、道德倫理和風(fēng)俗習(xí)慣等人性化訴求。這與工業(yè)時(shí)代的現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)比較起來(lái)無(wú)疑是一種巨大進(jìn)步。羅德島設(shè)計(jì)學(xué)院自由藝術(shù)系主任丹尼爾·卡維基（Daniel Cavicchi）在談羅德島設(shè)計(jì)學(xué)院的培養(yǎng)目標(biāo)時(shí)就指出：“設(shè)計(jì)師為特別的人群、地域、和狀況制造物物品，他們研究其品質(zhì)和意義以便他們的設(shè)計(jì)成為最具關(guān)懷性的物品?！?/p>

傳統(tǒng)設(shè)計(jì)由于生長(zhǎng)于地方特定的文化情境中，該文化中的風(fēng)俗習(xí)慣、審美風(fēng)尚、道德和宗教信仰等文化要素，在每一設(shè)計(jì)物品中都打下了其深深的烙印，該文化中的每一個(gè)體因此也都能夠在這種設(shè)計(jì)物品的使用和消費(fèi)過(guò)程中自然而然地獲得豐盈鮮活的情感和價(jià)值體驗(yàn)。生存的價(jià)值感和意義感正是在這種體驗(yàn)中得以被確證和升華。也正是從這個(gè)意義上說(shuō)，地方的傳統(tǒng)設(shè)計(jì)文化顯然已經(jīng)異?；钴S地參與到了后工業(yè)時(shí)代主體文化身份的建構(gòu)過(guò)程中。這種建構(gòu)對(duì)于緩解工業(yè)時(shí)代人類生存價(jià)值感和意義感的消解而帶來(lái)的危機(jī)和焦慮無(wú)疑將起到別的文化要素不可替代的重要作用。

更具體地考察，地方設(shè)計(jì)文化中的傳統(tǒng)技藝是一種典型的具身性知識(shí)，這種“具身”表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，這種技能并非現(xiàn)代化工業(yè)生產(chǎn)條件下機(jī)械化、精確化和標(biāo)準(zhǔn)化的操控模式，而是一種與人類身體高度融合的身體習(xí)慣和技能操控模式。其結(jié)果是，在產(chǎn)品設(shè)計(jì)和制作過(guò)程中，設(shè)計(jì)師的個(gè)性、能動(dòng)性和創(chuàng)造力都得到了極為鮮明、充分地體現(xiàn)。其二，這種技能的具身性還表現(xiàn)在特定文化中的審美習(xí)尚、道德倫理、宗教信仰和風(fēng)俗習(xí)慣等文化要素在產(chǎn)品設(shè)計(jì)過(guò)程中的大量融入。其結(jié)果是使得該文化中的個(gè)體更容易從對(duì)這些設(shè)計(jì)物品的使用和消費(fèi)過(guò)程中獲得豐盈鮮活的審美和情感體驗(yàn)，更能夠從中追尋到人類存在的價(jià)值感和意義感，從而最終獲得文化身份的認(rèn)同和再建構(gòu)，真正尋找到歸屬感和認(rèn)同感，回復(fù)到人類生存更為本真的生活世界。這種回復(fù)和追尋與人類當(dāng)下高度發(fā)展的科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)工藝非但不相矛盾，我們反而可以充分利用這些強(qiáng)有力的因素，服務(wù)于我們當(dāng)下的設(shè)計(jì)實(shí)踐。在標(biāo)明自身文化身份并從自身文化中尋找到認(rèn)同感、歸屬感的同時(shí)，也尊重進(jìn)而欣賞“他者文化”中的設(shè)計(jì)文化，從而強(qiáng)有力地促進(jìn)和推動(dòng)不同設(shè)計(jì)文化之間的深層次交流。

文化身份作為公民身份的一個(gè)重要維度，它是公民在參與到特定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化等子系統(tǒng)的相互協(xié)作過(guò)程中逐步培育和建構(gòu)的結(jié)果，“它不是一蹴而就的，必須在生活世界中得到維護(hù)和培養(yǎng)”。從布迪厄社會(huì)學(xué)思想來(lái)看，在特定的地方設(shè)計(jì)文化中，傳統(tǒng)技藝是一種高度的具身性知識(shí)，在長(zhǎng)期的設(shè)計(jì)、生產(chǎn)、使用和消費(fèi)實(shí)踐中，這種具身性知識(shí)正是在特定場(chǎng)域中，文化資本及各個(gè)文化資本要素之間長(zhǎng)期斗爭(zhēng)、協(xié)商和培育的結(jié)果，這種斗爭(zhēng)、協(xié)商和培育最終造就了該文化中每一個(gè)體獨(dú)特的習(xí)性。它攜帶著豐盈的地方性知識(shí)，它包括前文分析中所指出的特定地域文化中的審美習(xí)尚、道德倫理、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等極為豐富的文化要素。與此同時(shí)，從新現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人赫爾曼·施密茨的觀點(diǎn)來(lái)看，設(shè)計(jì)師和消費(fèi)者習(xí)性在特定場(chǎng)域中，訴諸文化資本的斗爭(zhēng)、協(xié)商和培育的過(guò)程，也是主體身體經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)構(gòu)和動(dòng)力學(xué)特征的形成和模塑過(guò)程。設(shè)計(jì)物品以訴諸人類身體情感氛圍的方式，對(duì)主體身體的結(jié)構(gòu)和動(dòng)力學(xué)特征進(jìn)行干預(yù)和模塑。正是在這一干預(yù)和模塑過(guò)程中，特定文化中的審美習(xí)尚、道德倫理、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等文化要素，在主體和設(shè)計(jì)物品之間不停地相互滲透和相互影響。主體人格、群體文化（包括設(shè)計(jì)文化）正是在這種相互滲透和相互影響中得以不斷培育和生成。沉浸于這一設(shè)計(jì)文化中的每一個(gè)體，也就自然都能從這種文化中尋找到有著堅(jiān)實(shí)根基的人類存在的價(jià)值感和意義感。這也正是人類生存中最本真的生活世界。從這一層面上看，設(shè)計(jì)向生活世界的回歸向我們展示了一幅充滿希望的人類未來(lái)發(fā)展的美好圖景。

魯?shù)婪颉·梅霍爾的《手藝中國(guó)：中國(guó)手工業(yè)調(diào)查圖錄》（圖5）就以令人嘆為觀止的嚴(yán)謹(jǐn)和求實(shí)精神，為我們展示了前工業(yè)時(shí)代中國(guó)自然經(jīng)濟(jì)語(yǔ)境中一幅設(shè)計(jì)文化的全景圖。書中對(duì)二十世紀(jì)早期仍活躍在中國(guó)大地的基本工具和農(nóng)業(yè)、交通、制衣、建筑、運(yùn)輸?shù)裙ぞ呤聼o(wú)巨細(xì)的紀(jì)實(shí)性描述，不但能夠引發(fā)我們對(duì)于人與自然、資源、環(huán)境以及人與人之間關(guān)系的深層次思考，而且透過(guò)這些描述，我們能夠深刻領(lǐng)悟到中國(guó)傳統(tǒng)技藝中所蘊(yùn)藏著的中華民族深層次的、卓越的生存智慧。

可見(jiàn)，在地方設(shè)計(jì)文化的傳統(tǒng)技藝中，正蘊(yùn)藏著使得人類擺脫當(dāng)下危機(jī)的深層次智慧，那是人類生存中最為豐盈的價(jià)值感和意義感得以生長(zhǎng)的沃土，這正是我們當(dāng)下后工業(yè)時(shí)代設(shè)計(jì)文化中極為稀缺也最為迫切需要的。我們當(dāng)下的設(shè)計(jì)文化，正應(yīng)該在設(shè)計(jì)實(shí)踐中，努力追尋人類生存中更為根本的價(jià)值感和意義感，從而實(shí)現(xiàn)人類設(shè)計(jì)向生活世界的真正回歸。