摘 要：《啟蒙辯證法》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法一直以來未被我國學(xué)者重視。這條路徑已經(jīng)由阿爾弗雷德·施密特、馬丁·杰伊和弗雷德里克·杰姆遜等學(xué)者指出，但是他們并未進(jìn)一步闡述這種經(jīng)濟(jì)方法是如何具體呈現(xiàn)的?！秵⒚赊q證法》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，核心就是對以等價形式、等價原則以及剩余價值等馬克思《資本論》中最經(jīng)典的原理的運用，這種運用體現(xiàn)在對啟蒙與神話、文化工業(yè)、納粹主義與反猶運動等主題之中。強(qiáng)調(diào)《啟蒙辯證法》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，有助于我們重新思考法蘭克福學(xué)派乃至整個西方馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展邏輯。

關(guān)鍵詞：《啟蒙辯證法》；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法；法蘭克福學(xué)派；馬克思

作者簡介：李乾坤，男，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，柏林洪堡大學(xué)哲學(xué)系訪問學(xué)者，從事國外馬克思主義與馬克思主義發(fā)展史研究。

基金項目：國家留學(xué)基金委“國家建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項目”，項目編號：201506190003

中圖分類號：B516.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）03-0014-08

對《啟蒙辯證法》的討論與定位，直接關(guān)系到對法蘭克福學(xué)派乃至整個西方馬克思主義哲學(xué)內(nèi)在邏輯的判斷。這里首先要提及的就是佩里·安德森的《西方馬克思主義探討》一書，此書作為第一本介紹西方馬克思主義的專著，也在很大程度上影響了我國學(xué)者對西方馬克思主義發(fā)展邏輯的判斷。安德森的一個基本觀點就是，西方馬克思主義逐漸從傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治問題的探討，走向了哲學(xué)的和文化理論的領(lǐng)域。[1]（P64）然而，一個非常有趣的思想史事實是，作為法蘭克福學(xué)派第二代代表人物之一的阿爾弗雷德·施密特在其1971年寫作的《歷史與結(jié)構(gòu)》一書中，寫下了這樣一個判斷：“在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾試圖用一種經(jīng)濟(jì)分析的方法去說明這種現(xiàn)象?！盵2]（P3）《啟蒙辯證法》中運用了一種經(jīng)濟(jì)分析的方法。這一判斷顯然與我們以往對法蘭克福學(xué)派的認(rèn)識有很大不同。施密特這樣一個判斷又會帶給我們哪些思考呢？一直以來被學(xué)界視作以“西方理性傳統(tǒng)批判”這一哲學(xué)主題為核心的《啟蒙辯證法》之中，運用的究竟是一種怎樣的方法論呢？本文將對此問題進(jìn)行集中探討。

一、《啟蒙辯證法》中的方法：哲學(xué)還是經(jīng)濟(jì)學(xué)？

其實除了阿爾弗雷德·施密特這位法蘭克福學(xué)派的重要繼承人之外，英美學(xué)界在對法蘭克福學(xué)派的研究中，也蜻蜓點水般地提及了《啟蒙辯證法》中與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法相關(guān)的問題。這其中，首先以馬丁·杰伊和弗雷德里克·杰姆遜為代表。

馬丁·杰伊的《辯證的想象》一書在英美學(xué)界第一次對法蘭克福學(xué)派進(jìn)行了全面介紹。在這本書中，杰伊對法蘭克福學(xué)派發(fā)展邏輯的判斷大體上與安德森類似，即批判理論脫離了激進(jìn)實踐的同時，也最終完全背離了正統(tǒng)馬克思主義，而深入于大眾文化的整合力量的研究中。[3]（P291）因此，在判斷《啟蒙辯證法》一書時，杰伊也首先將之視作以一種新的歷史動力學(xué)，即橫亙整個西方文明的人與自然的沖突為核心[3]（P291-292），而對這一歷史動力學(xué)的起源，杰伊認(rèn)為《啟蒙辯證法》最終落在了對西方理性傳統(tǒng)的剖析之上。

然而，杰伊也向我們揭示了《啟蒙辯證法》中的另一種闡釋可能性，這種可能性在他那里并沒有得到展開，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑。杰伊指出了霍克海默和阿多諾也“可能想回到馬克思主義的語言”。這里的“馬克思主義的語言”是什么呢？杰伊準(zhǔn)確地指出：“‘交換原則’這類詞在他們的分析中扮演了關(guān)鍵作用?！盵3]（P294）但盡管如此，杰伊還是認(rèn)為，霍克海默和阿多諾已經(jīng)再也不會如正統(tǒng)馬克思主義那樣在社會的物質(zhì)基礎(chǔ)之上解釋文化問題了。杰伊看到的是，交換原則等一系列經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法的確是霍克海默和阿多諾理解西方社會的關(guān)鍵，這顯然同馬克思《資本論》中的討論有關(guān)聯(lián)。杰伊通過對《啟蒙辯證法》中的奧德修斯神話的解讀，精準(zhǔn)地指出奧德修斯身上所體現(xiàn)的就是啟蒙價值觀的模范，也就是現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)人”的原型，他的整個經(jīng)歷體現(xiàn)出的恰恰是一種“危險的資產(chǎn)階級意識形態(tài)”的交換原則。[3]（P300）然而，在杰伊看來，這一切卻不能讓霍克海默和阿多諾的理論探索與正統(tǒng)馬克思主義意識形態(tài)更近一些，因為在杰伊所闡釋的霍克海默和阿多諾眼里，馬克思也處身于啟蒙的傳統(tǒng)之中，即馬克思在“生產(chǎn)”之上寄托了人類解放的砝碼。這一問題顯然需要我們更多的筆墨去評判，受本文主題所限不在此贅述?？傊?，杰伊看到了從交換原則、價值形式的角度解讀《啟蒙辯證法》的空間，但他沒有在這條線索上走下去。

相對于杰伊，杰姆遜更加關(guān)注的是阿多諾、法蘭克福學(xué)派與馬克思主義的理論關(guān)系這一問題。他對《啟蒙辯證法》作者之一的阿多諾的同一性批判中所運用的馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法，解釋得更為具體而深刻。在《晚期馬克思主義》一書中，杰姆遜開篇便集中在阿多諾思想的核心范疇——同一性與非同一性。對這兩個范疇的探討，杰姆遜從一開始便回到了馬克思的思想之中進(jìn)行。他發(fā)現(xiàn)，阿多諾在《否定辯證法》中就已經(jīng)指出了自己的主題與馬克思主義的傳統(tǒng)的密切關(guān)系。[4]（P24）這一馬克思主義傳統(tǒng)，即馬克思對價值問題的探討，也就是勞動的二重化即活勞動生產(chǎn)著使用價值和交換價值等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的線索。用阿多諾本人的話來講，“不能包含在同一性之下的東西”也就是“在馬克思的術(shù)語里被稱作使用價值的東西”。[4]（P24）杰姆遜抓住了這個關(guān)鍵線索，因為這個線索恰恰構(gòu)成了對阿多諾基本哲學(xué)框架，即同一性與非同一性概念的論證，這一論證就來自于《資本論》第一卷第一篇。[4]（P24）《否定辯證法》中同一性和非同一性的范疇恰恰同馬克思在《資本論》中所重點探討的交換價值和使用價值的研究聯(lián)系在一起。同一性，也就是交換價值，就是“交換原則”的哲學(xué)表達(dá)，馬克思《資本論》中討論商品和價值的經(jīng)典章節(jié)，也就是對“同一性神秘的一個冥思”[4]（P24）。價值，等價形式，無疑是一個概念的抽象，可感世界中找不到任何具體的經(jīng)驗的“價值”，兩個不可比價的物之間的等同，恰恰要借助于第三個抽象概念的中介，這一中介，就是價值形式，也就是同一性。故而同一性是經(jīng)濟(jì)事實在心理與認(rèn)識論之上的“形式呈現(xiàn)”。阿多諾的同一性批判，就始自《啟蒙辯證法》，據(jù)他自己所說，他在《啟蒙辯證法》之后所有大部頭的著作，都是《啟蒙辯證法》的注腳。[5]（P50）這樣，《啟蒙辯證法》和馬克思的思想繼承關(guān)系，如此這般穿過多層話語的中介在深層次上聯(lián)系在了一起。

拋開這些論者，如果我們仔細(xì)梳理霍克海默和阿多諾的文本，也能夠發(fā)現(xiàn)他們本人就曾明確承認(rèn)過的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑?！秵⒚赊q證法》一書，正是霍克海默與阿多諾“辯證邏輯”研究項目的最終成果，這一研究項目始自霍克海默1937年的《傳統(tǒng)理論與批判理論》一文（這篇文章是《資本論》發(fā)表70周年的紀(jì)念文章）?；艨撕Ｄ趯懡o格羅斯曼的信中坦言，在這篇文章中，“明確提出辯證邏輯作為邏輯結(jié)構(gòu)是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基礎(chǔ)”[6]（P250）。由此我們可以看出，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為基礎(chǔ)的辯證邏輯，正是霍克海默批判理論建構(gòu)中的核心問題。在阿多諾那里，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度也很早就被納入到理論探索之中，早在1931年的就職演講中，阿多諾就已經(jīng)提及了從“商品及其交換價值的歷史形象與現(xiàn)實形態(tài)”來追問“物自身”的可能性問題。[7]這里特別值得注意的是阿爾弗雷德·索恩-雷特爾對阿多諾的影響。索恩-雷特爾在對馬克思價值理論的分析中，將交換價值定義做“現(xiàn)實的抽象”，從而在價值理論基礎(chǔ)上解讀西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理論探索，在20世紀(jì)30年代給予阿多諾以很大的啟發(fā)。[8]其實，當(dāng)我們縱觀法蘭克福學(xué)派早期研究圖譜，發(fā)現(xiàn)有波洛克、格羅斯曼、諾依曼等一系列從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的學(xué)者時，就不難理解霍克海默和阿多諾在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題上的自覺了。行文至此，我們已經(jīng)迫不及待打開《啟蒙辯證法》，一探究竟了。

二、等價形式與同一性

正如前面所梳理過的，《啟蒙辯證法》中的經(jīng)濟(jì)學(xué)，就是以馬克思《資本論》中的勞動價值論為基礎(chǔ)，集中在交換價值與等價形式上的分析，并將在此之上的社會歷史以及意識形態(tài)效果納入視域之內(nèi)。阿多諾的學(xué)生巴克豪斯指出，阿多諾很早就把握到了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的二重意義，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不只是所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，而且也是“一種真實的經(jīng)濟(jì)總體系——一個非人的體系（System der Entmenschlichung）”1，也就是說在馬克思的客觀向度的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判過程中，本身存在著主體的、批判的維度。在此，我們有必要首先回顧一下馬克思的勞動價值理論。

在《資本論》及其手稿中，馬克思對勞動價值理論進(jìn)行了全面的批判理解。其中，對勞動的二重性，即使用價值和交換價值的區(qū)分構(gòu)成了其分析的第一個起點。使用價值，即滿足人的直接需要的屬性，是具體的、質(zhì)性的、生動的，也是經(jīng)驗性的和無法度量的；而交換價值，則是“謎一般”存在的，以商品、貨幣、資本等“形式”存在，是不可直觀不可度量的、作為社會必要勞動時間的抽象概念，馬克思的重點無疑落在了遠(yuǎn)為抽象得多的交換價值之上。對交換價值的研究集中體現(xiàn)在了馬克思1867年《資本論》德文第一版的附錄“價值形式”之中。對價值形式分析是馬克思全部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點，也是馬克思花費大量心血進(jìn)行探討的地方。而等價形式問題，則是價值形式理論最為關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)。在這一章之中，馬克思規(guī)定了等價形式的四個特點[9]（P759-766），這四個特點體現(xiàn)出在這一經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇之上的社會關(guān)系以及意識形態(tài)的內(nèi)涵，也正是可以同《啟蒙辯證法》進(jìn)行對接之處。

等價形式的第一個特點，是使用價值成為它的對立面即價值的表現(xiàn)形式。使用價值在等價形式的邏輯中介下，成為了價值的表現(xiàn)形式，價值成為“本質(zhì)”，而使用價值只是價值的“現(xiàn)象”。等價形式的第二個特點，是具體勞動成為它的對立面即抽象人類勞動的表現(xiàn)形式。這一特點聯(lián)系馬克思《資本論》后面的論述會更加清晰，活勞動生產(chǎn)出對象化勞動，而抽象的對象化勞動即價值的另一重規(guī)定。等價形式的第三個特點，就是私人勞動成為它的對立面的形式，成為直接社會形式的勞動。在等價形式的社會關(guān)系中，私人勞動被揚棄為直接社會形式的勞動，而社會勞動的必要時間，就是價值。等價形式的第四個特點是其所具有的意識形態(tài)作用：商品形式的拜物教在等價形式中比在相對價值形式中更為明顯。抽象、一般的價值形式（商品形式）實際上更為隱蔽，而其在社會關(guān)系中的作用則更為無孔不入，人自身一定的社會關(guān)系在人面前采取了物與物的虛幻形式。價值形式的拜物教是什么呢？就是同一性及其增殖的本性。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值形式和等價形式的基本分析方法，首先為《啟蒙辯證法》中哲學(xué)層面的“同一性”范疇提供了經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。而同一性問題，即除去“質(zhì)”之后的“量”的問題（或者說工具理性問題），構(gòu)成了《啟蒙辯證法》中經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的核心。接下來，我們首先具體論證一下《啟蒙辯證法》中的等價形式問題和同一性問題的深層關(guān)系。1在這里，我們主要圍繞“神話與啟蒙”和“文化工業(yè)”這兩個主題進(jìn)行梳理。

《啟蒙辯證法》開篇便探討了啟蒙概念的淵源，在這一討論過程中，啟蒙的歷史被追溯到了古希臘那里。在這一源頭上，啟蒙和神話被畫上了等號。這一等式是如何成立的呢？霍克海默和阿多諾指出，啟蒙運動承襲了柏拉圖和亞里士多德形而上學(xué)的古老力量，并對普遍的真理，即邏各斯頂禮膜拜。[10]（P3-4）而這一哲學(xué)層面的邏各斯、普遍的真理是什么呢？首先是一種可計算性，而可計算性的根基，首先就在于A=A的同一性前提之上。故而，在這個意義上，形式邏輯構(gòu)成了科學(xué)的主要流派，也成為啟蒙思想用以把握世界的公式，“數(shù)字成為了啟蒙精神的準(zhǔn)則”[10]（P4-5）。然而，這一分析絕非停留在對形式邏輯以及科學(xué)精神的觀念層面的探討之上，啟蒙與神話的等同也絕非僅僅是一種觀念之上的等同，霍克海默和阿多諾迅即將話鋒轉(zhuǎn)向了近代以來的經(jīng)濟(jì)學(xué)視野內(nèi)：“同樣的等式也支配著資產(chǎn)階級的正義和商品交換?！盵10]（P5）市民社會就是由等價原則支配的。在這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域商品交換的等價原則這一客觀社會關(guān)系，超出了其客觀的結(jié)構(gòu)本身而獲得了理念的意義，正因此霍克海默和阿多諾說，在啟蒙運動那里，所有不能還原為數(shù)字或者一（Eine）的，都是幻象，這一點到了近代實證主義更為極端。[10]（P5）商品交換和等價形式這一經(jīng)濟(jì)學(xué)事實，恰恰構(gòu)成了理性的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而神話也同樣是啟蒙的產(chǎn)物：神話在啟蒙的原則中被加工改造，所有的神話都是經(jīng)過了啟蒙中介的神話，在這一過程之中，“存在分解為邏各斯和外部的萬事萬物……神話變成了啟蒙，自然則變成了純粹的客觀性”[10]（P5）。即便是在巫術(shù)之中，“替代物”便已經(jīng)構(gòu)成了邏輯推理的第一步，這一邏輯推理在啟蒙之中得到了進(jìn)一步抽象化，因而“作用與反作用的等價原理確定了凌駕于現(xiàn)實之上的再現(xiàn)權(quán)力”[10]（P9）。經(jīng)濟(jì)學(xué)上的等價原理，也就是哲學(xué)上的萬物同一性。在同一性之中，一切不可度量的變幻的事物都被排除了：使用價值這一無法度量的存在讓位于交換價值。正義這一范疇也在這一語境內(nèi)得到了解釋，不論是在神話還是在啟蒙的語境之中，正義都是用等式來連接罪惡與懺悔、幸福與不幸的，也正因此法律范疇之中開始存在正義的概念。這也是神話與啟蒙等同性的另一重注解：宙斯手中，恰恰端著一架象征公正性的天平，而這一天平“說到底也是一種自然的現(xiàn)象”[10]（P12）。交換原則、等價形式本身，就是人類生活領(lǐng)域中的“自然的現(xiàn)象”，而這種現(xiàn)象橫跨了混沌到文明的進(jìn)程，它并不能夠直接展現(xiàn)自身，而在人的活動中通過人的意識為中介來發(fā)揮作用。然而，盡管有人的中介，“這絲毫也沒有使等價原則發(fā)生改變。人與其他一切生物一樣，為了這一進(jìn)步而不得不崇拜曾經(jīng)奴役他們的事物。在此之前，偶像是服從等價原則的，而現(xiàn)在等價物本身變成了偶像”[10]（P12）。神話，就是膜拜偶像的拜物教，而這一偶像，就是等價原則和等價物。神話之中蘊藏著同一性的魔咒，這種魔咒將自然與人都吞噬掉，一切不能被納入有用性、交換性之中的自然物都是無用的，而一切不能進(jìn)入到交換關(guān)系之中的人都是“無份”之人。2

故而，在《啟蒙辯證法》中，啟蒙等同于神話的這一等式首先就落在一種客觀性的維度之上，這種客觀性的維度就是等價形式、等價物、等價原則的存在，即便在商品尚未出現(xiàn)的情況下，禮物也扮演了商品所擔(dān)負(fù)的等價物的責(zé)任：“在荷馬史詩中，禮物就是買賣雙方的中介橋梁?！贿^，與此同時，禮物的交換也預(yù)示著等價原則的出現(xiàn)……”[10]（P41）這里，我們不由得想起感懷原始社會里的禮物交換的鮑德里亞，他以為“純真的”、不為生產(chǎn)而進(jìn)行交換的“禮物”，卻恰恰體現(xiàn)了等價交換這一原始雛形。所以，啟蒙、理性、形式邏輯、邏各斯無不與等價形式、等價物等經(jīng)濟(jì)范疇緊密聯(lián)系在一起。

《啟蒙辯證法》中對文化工業(yè)的探討，最直接體現(xiàn)出等價原則和交換原則的顯露和侵飭?！拔幕I(yè)”這一范疇本身，不正是意識領(lǐng)域和生產(chǎn)領(lǐng)域的結(jié)合嗎？當(dāng)資本主義中生活的一切都被等價的交易原則和計算理性同一化之后，作為第二次工業(yè)革命成果的、一度作為藝術(shù)展現(xiàn)給大眾的電影、廣播也未能幸免：“電影和廣播不再需要裝扮成藝術(shù)了，它們已經(jīng)變成了公平的交易，為了對他們所精心生產(chǎn)出來的廢品進(jìn)行評價，真理被轉(zhuǎn)化成了意識形態(tài)?！盵10]（P108）寫作《啟蒙辯證法》這一部分的阿多諾戳穿了文化工業(yè)背后的全部伎倆，不外是公平交易的現(xiàn)實及其意識形態(tài)。這種現(xiàn)實以及意識形態(tài)，也就是一種權(quán)力——一種經(jīng)濟(jì)的權(quán)力：“利益群體總是喜歡從技術(shù)的角度來解釋文化工業(yè)……然而，卻沒有人提出，技術(shù)用來獲得支配社會的權(quán)力的基礎(chǔ)，正是那些支配社會的最強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)權(quán)力?！盵10]（P108）在這種強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)權(quán)力的統(tǒng)治之下，文化工業(yè)被同質(zhì)化為一種不斷改進(jìn)的大規(guī)模生產(chǎn)方式而已，成為了和“生活資料”一樣的供工人再生產(chǎn)自己的勞動能力的一種材料，工人享用了迪士尼和BBC等等制造的文化產(chǎn)品之后，為的是回到生產(chǎn)流水線上繼續(xù)做一個生產(chǎn)力。文化產(chǎn)品成了新的宗教，成為工業(yè)體系之中的文化，因此也成為了資本主義工業(yè)體系的一個無處不在的“廣告”，這個廣告不停地宣告著資本主義的原則，它看似無形，然而卻無所不能。這樣，文化就成為了這樣一個充滿悖論的“商品”：“它完全遵循交換規(guī)律，以至于它不再可以交換；文化被盲目地使用，以至于它再也不能使用了。所以，文化與廣告便混同了起來。廣告在壟斷下越顯得無意義，就越變得無所不能。所有這些動機(jī)顯然是從經(jīng)濟(jì)角度出發(fā)的。”[10]（P146）文化工業(yè)的批判就是對資本主義的批判，是立足于與馬克思所面對的社會歷史境況完全不同的社會條件之下的批判。在馬克思的時代里，奴役與控制還最主要表現(xiàn)在工廠車間之中，而到了20世紀(jì)上半葉，奴役和控制已經(jīng)滲透到了文化的領(lǐng)域（更包括學(xué)校、醫(yī)院、城市等等空間和事務(wù)性存在之中），以電影和廣播為代表的文化工業(yè)就是最典型的表現(xiàn)。對文化工業(yè)的批判，恰恰是阿多諾資本主義批判的最典型表現(xiàn)。

這樣，從《啟蒙辯證法》最核心的兩個討論主題中，我們清楚地看到了貫穿始終、作為基本方法運用的經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法。

三、剩余價值、“經(jīng)濟(jì)人”與大屠殺

價值形式分析是馬克思剩余價值理論的邏輯前提。馬克思通過對價值的基本規(guī)定性、價值形式的探討，進(jìn)而經(jīng)由復(fù)雜的理論分析得出了形式平等背后的不平等，即剩余價值的生產(chǎn)問題。剩余價值的生產(chǎn)是交換價值的本質(zhì)規(guī)定性，這一本質(zhì)規(guī)定性必然永遠(yuǎn)在制造著資本主義的危機(jī)。正因資本主義的危機(jī)，便造就了法西斯主義這一歷史的惡果，反猶主義與大屠殺等問題也就在這一框架內(nèi)得以解釋清楚。

對法西斯主義的起源的探討是《啟蒙辯證法》中一個非常重要的主題。法西斯主義之所以成為西方資本主義乃至西方文明的一個“Bug”（漏洞），其根本原因并不在于一竿子回溯到古希臘的西方文明、西方理性傳統(tǒng)的癥結(jié)；而是正如對啟蒙和神話的探討一樣，其原因就在于現(xiàn)實的以“等價形式”表現(xiàn)出的社會關(guān)系本身。“等價形式”之所以作為“形式”，就是掩蓋了其本質(zhì)上的不平等，也掩蓋了剝削的本質(zhì)。這也就是馬克思在《資本論》中力圖證明的東西：剩余價值。經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法體現(xiàn)在對法西斯主義本質(zhì)的探討之中是這樣的：在法西斯主義的鼓吹手那里，他們所做的一切恰恰是為了反對資產(chǎn)階級的剝削與統(tǒng)治，然而他們所推行的新的治理手段中，卻將資產(chǎn)階級的治理手段發(fā)揮到了極致，也就是將對勞動效率的追逐發(fā)揮到了極致，在法西斯主義的體系之中，人更加作為單純的“勞動力”和“物”而出現(xiàn)?！胺ㄎ魉怪髁x拒絕一切絕對命令，因而與純粹理性更加一致，它把人當(dāng)做物，當(dāng)做行為方式的集合……但是，集權(quán)制度卻任計算原則暢行無阻，并且唯科學(xué)是從。它的準(zhǔn)則就是粗暴殘酷的勞動效率（Leistungsf?higkeit）?！盵10]（P58）因此我們也就不難理解，當(dāng)希特勒在紐倫堡登上權(quán)力巔峰時，在檢閱自己的麾下時，為何首先受閱的是身扛鐵鍬的“德國勞工陣線”（DAF）了。寫作《啟蒙辯證法》這一部分的霍克海默向我們指出了“勞動”這一概念的歷史流變，以及資本主義對勞動的追捧。勞動，從一種被統(tǒng)治者強(qiáng)迫進(jìn)行的、在《圣經(jīng)》之中作為上帝降給亞當(dāng)?shù)膽土P的活動，從來是社會底層階級進(jìn)行的恥辱的活動；然而這一切到了近代突然發(fā)生了改變。“在重商主義時期，專制君主卻搖身一變，成了大工場主，生產(chǎn)勞動也變得高雅起來。作為資產(chǎn)者的統(tǒng)治者最終脫去了他們作為貴族的華麗衣裳，換上了平民的土布衣衫。他們?yōu)榱烁雍侠淼刂淙藗儯Q勞動并不是下賤的事情。……不管他們怎么說，他們都是想為自己辯解；而資本家的這一生產(chǎn)勞動已經(jīng)變成了一種意識形態(tài)，它徹底掩蓋了勞動契約的真實本質(zhì)以及經(jīng)濟(jì)體系的貪婪本性。”[10]（P158-159）資產(chǎn)階級的最高意識形態(tài)：勞動創(chuàng)造價值，勞動光榮。因為創(chuàng)造著剩余價值的勞動恰恰是維系資本主義巨獸生存的根本活動。如此這般，奧斯維辛集中營大門上方鋼鐵焊成的“勞動創(chuàng)造自由”（Arbeit macht Frei）就是完全可以理解的事情了。納粹主義的意識形態(tài)宣傳，恰恰徹底揭露了資本主義的本質(zhì)邏輯。

也正是從資本主義的本質(zhì)邏輯出發(fā)，作為生產(chǎn)力存在的人必然是被漠視的人，個人（Individuum）一定要消失在生產(chǎn)過程中成為“人格”（Person），這是資本主義的必然結(jié)果。在極權(quán)主義的領(lǐng)袖和強(qiáng)權(quán)的絕對地位對面，是無數(shù)成為符號的人。人成為了被納入到計算投入與產(chǎn)出公式之中的“企業(yè)人”：“經(jīng)濟(jì)理性，這種得到了極高贊譽的工具原則，逐漸占領(lǐng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)最后剩下的一片領(lǐng)土：企業(yè)和人如出一轍。”[10]（P187）在這樣的結(jié)構(gòu)之中，工人階級和資產(chǎn)階級融入了一種同一性之中，他們都是“經(jīng)濟(jì)人”（homo economicus），無產(chǎn)階級出賣勞動力換得生活資料，通過培訓(xùn)技能以換取更多的回報，這一切與一個企業(yè)主的行事邏輯并無二致，工人也是在實現(xiàn)著“經(jīng)濟(jì)人”的理想類型。[10]（P188）正因如此，極權(quán)主義和自由主義天然對接了起來，身處美國的霍克海默和阿多諾敏銳地注意到了納粹德國和自由圣地美國本質(zhì)上的同質(zhì)性：“在美國，人的命運與經(jīng)濟(jì)命運之間根本沒有區(qū)別。人也就是由他的財產(chǎn)、收入、地位和前途構(gòu)成的。反映經(jīng)濟(jì)狀況的外部特征與經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在本質(zhì)在人的意識中完全是一碼事?！盵10]（P195）行文至此，我們竟然發(fā)現(xiàn)了《啟蒙辯證法》與?？碌纳螌W(xué)驚人的相通之處。1

然而，只要有人在為他人勞動，“享受”（Genu?）也便一定要與勞動剝離，奧德修斯的隱喻恰恰是霍克海默和阿多諾對主奴辯證法的改寫。塞壬動人的歌聲只可以由被束縛住手腳的奧德修斯來傾聽，而被蠟封住耳朵的水手，則只是在劃槳前行。換言之，被剝奪了享受的勞動，為他人而進(jìn)行的勞動，雇傭勞動，就一定相伴著剝削。無論納粹德國如何強(qiáng)調(diào)工人階級的創(chuàng)造性地位，資本主義內(nèi)在的剝削體系無法被消弭，這一原則最終在特殊的歷史境遇之中，極端到造就了大屠殺。形式的平等背后是法西斯國家這一“巨獸”對一切資源的源源不斷的吸收，如果這一事實無法改變，那么就只有在宣傳策略上樹立起一個敵人：猶太人——資本家的化身，剝削的人格化。阿多諾在1940年寫給霍克海默的信里說道：“我們已經(jīng)熟識的無產(chǎn)階級所遭受到的一切，如今正以更可怕的程度落到了猶太人身上?！盵11]（P129）《啟蒙辯證法》則更進(jìn)一步道出了這樣的殘酷真相：“猶太人實際上不只是單個人的陰謀詭計的替罪羊，而且是更廣義上的替罪羊，因為所有階級在經(jīng)濟(jì)上所遭受的不公正待遇都強(qiáng)加在了他們身上?！盵10]（P159）正因此，作為資本主義丑惡真相的替罪羊的猶太人，便成為了資本主義極端化化身的納粹屠戮的對象。真相就在那里，當(dāng)它被謊言遮蔽時，謊言也就是它的展現(xiàn)。

《啟蒙辯證法》中論述的主題眾多，我們在這里無法一一枚舉，僅僅擇選了最重要的兩個主題加以探討。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默與阿多諾運用的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，其實并不復(fù)雜，并未逃脫馬克思《資本論》中的基本原理，或者說就是在資本主義全新的發(fā)展條件下，以極具洞察力和高度智慧的方式運用和發(fā)展了這種價值學(xué)說和剩余價值學(xué)說。這種發(fā)展有其特有的價值，值得我們在當(dāng)今的西方馬克思主義哲學(xué)研究中加以重視。

結(jié) 語

回到佩里·安德森的判斷，西方馬克思主義是否真的從傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和階級理論研究“退回”到了哲學(xué)和文化理論？對《啟蒙辯證法》中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的闡釋，明白無疑地告訴我們，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法從沒有真正消失，而是以一種更為復(fù)雜和深刻的方法運用在批判理論的建構(gòu)之中。而以法蘭克福學(xué)派為重要部分的西方馬克思主義，其發(fā)展邏輯也顯然復(fù)雜得多。《啟蒙辯證法》是法蘭克福學(xué)派批判理論的奠基之作，但批判理論的性質(zhì)究竟如何理解？正如我們前文已經(jīng)指出的，批判理論的綱領(lǐng)建構(gòu)正是對辯證邏輯的建構(gòu)，而這其中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的線索無疑是非常重要的。批判理論不是一種停留在觀念層面上的哲學(xué)與文化批判，而是有著堅實的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的雙重的結(jié)構(gòu)性批判。正是在這個意義上，“批判理論”才構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派對馬克思主義的全新發(fā)展。因此我們可以這樣判斷，霍克海默和阿多諾在最深處的思想上從未脫離馬克思《資本論》的話語，他們的《啟蒙辯證法》就是建立在對資本主義經(jīng)濟(jì)分析這一基本框架之上的哲學(xué)分析，所要完成的也就是這種對交換關(guān)系、等價形式的同一性的批判。

《啟蒙辯證法》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的問題，也導(dǎo)引出如何看待整個法蘭克福學(xué)派的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究傳統(tǒng)的問題。這個問題即便在西方學(xué)術(shù)界也是長期被忽視，直到近年來才被愈發(fā)重視的。這里特別需要提及的是在法蘭克福學(xué)派后期，尤其是在阿多諾的學(xué)生中，涌現(xiàn)出一批以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究為專長的學(xué)者。這其中，首先有我們前文提到過的阿爾弗雷德·施密特。他的博士論文《馬克思的自然概念》（1962年）恰恰是建立在對馬克思《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的分析之上的，而他的《歷史與結(jié)構(gòu)》一書，也正是站在馬克思《資本論》及其手稿中的歷史主義方法基礎(chǔ)上來回應(yīng)法國結(jié)構(gòu)主義的。除這兩人外，還要提及的就是阿多諾另外兩個以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究為核心的學(xué)生，漢斯-格奧爾格·巴克豪斯和海爾穆特·萊希爾特，他們是西方最早一批對《資本論》及其手稿開展研究的學(xué)者。在他們的研究中，認(rèn)識到馬克思《資本論》手稿中的價值形式理論與《資本論》公開發(fā)表版本之間的差異，因此力圖重建馬克思價值形式理論，進(jìn)而為批判理論奠定政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判基礎(chǔ)。他們所開創(chuàng)的這種“新馬克思閱讀”（Neue Marx-Lektüre），在當(dāng)代西方已經(jīng)成為一個重要的馬克思研究的凝結(jié)核，日益吸引更多學(xué)者的關(guān)注。1此外，阿多諾的學(xué)生，叱咤德國68學(xué)生運動的漢斯-于爾根·克拉爾，在生前受巴克豪斯影響寫作了《論馬克思商品分析的本質(zhì)邏輯》的長文，同樣試圖解釋批判理論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系問題。

這樣我們便發(fā)現(xiàn)，實際上法蘭克福學(xué)派自始至終并不缺少一條政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的脈絡(luò)。這條脈絡(luò)，只是長期以來因社會歷史和學(xué)術(shù)發(fā)展史的種種原因而被忽視了而已，而在今天，重新揭示這條邏輯線索，對于我們進(jìn)一步推進(jìn)法蘭克福學(xué)派乃至西方馬克思主義研究，具有獨特的意義。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，高铦、文貫中、魏章玲譯，北京：人民出版社，1981.

[2] 阿爾弗雷德·施密特：《歷史與結(jié)構(gòu)》，趙培杰譯，重慶：重慶出版社，1993.

[3] 馬丁·杰伊：《法蘭克福學(xué)派史（1923—1950）》，單世聯(lián)譯，廣州：廣東人民出版社，1996.