秦 晉 楠

(北京大學 哲學系，北京 100871)

格物之“物”與“通徹無間”
——羅欽順格物思想再考察

秦 晉 楠

(北京大學 哲學系，北京 100871)

摘要：羅欽順的格物說內(nèi)容上一本程朱固有思想，他的核心目的或動力不在于修正程朱，而在于駁斥當時心學格物說之非。從工夫論的角度上講，羅欽順對陽明格物說的核心批評在于：陽明對格物的“物”理解錯誤。作為格物對象的所格之“物”從工夫的角度不應當是理之存主、被認取的理，而只能是理本身，這是邏輯上唯一的可能。羅欽順以通徹無間訓格，他所講的通徹無間指境界，也代指了某種特定的工夫方法，工夫方面要求“遍察萬物之理”“互相推”且“統(tǒng)會之”，境界方面最終的效果是“物我兼照”“無物而惟理是見”，即見理一分殊。

關鍵詞：格物；心；理；通徹無間；理一分殊

格物說為羅欽順工夫論的核心思想，羅欽順本人在著作、論學書信中也多次提及，異常重視。然而前輩學者在如何理解羅欽順格物說中的“通徹無間”這一點上有不小的分歧，而且關于羅欽順在工夫論層面對陽明的批評也還有可進一步討論之處。本文試圖從這兩方面入手，再次思考羅欽順的格物思想。因為本文的核心在于闡釋羅欽順的格物思想，故而在羅欽順與陽明的相互批評中只側(cè)重站在羅欽順的立場上對其邏輯進行展開。

一、格物之“格”與所格之“物”

以“通徹無間”訓“格”字為羅欽順解釋格物之特色，他在《困知記》中說：“格物之格，正是‘通徹無間’之意。蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣?！盵1]5按照陳來之見，“羅欽順所說的‘通徹無間’其實是物格的境界，而不是格物的功夫”[2]239。如果一定要將“通徹無間”這一訓釋坐實，則只能將格物訓為達到物我通徹無間的境界，這確實是過程、結(jié)果，而不是工夫、方法。為了達致這一境界，羅欽順所主張的格物方法實則未越出程朱范圍，他曾說：“格物之訓，如程子九條，往往互相發(fā)明。其言譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其余。為人之意，尤為深切。而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其工？徒自誣耳?！盵1]3可以看出，羅欽順只是強調(diào)要按程子九條所說來實下工夫。事實上，根據(jù)鄧克銘的見解，不僅羅欽順所講具體的格物工夫不出程朱，就是通徹無間這一境界也是程朱格物說的應有之意[3]110-114。

至于什么是所格之“物”，羅欽順有一段論述講得很全面，他說：

且如《論語》“川上”之嘆，《中庸》“鳶飛魚躍”之旨，《孟子》“犬牛人性”之辨，莫非物也，于此精思而有得焉，則凡備于我者，有不可得而盡通乎？又如《中庸》言：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行?！狈颉叭佟?、“三千”莫非人事，圣人之道，固于是乎在矣。至于“發(fā)育萬物”，自是造化之功用，而以之言圣人之道，何邪？其人又若何而行之邪？于此精思而有得焉，天人物我，內(nèi)外本末，“幽明之故”，“死生之說”，“鬼神之情狀”，皆當一以貫之而無遺矣。然則所謂萬物者，果性外之物也邪！[1]3-4

《論語》“川上之嘆”及《中庸》“鳶飛魚躍”之旨按照朱子注都是在講道體①。在羅欽順看來，形上層面的道體、人性，具體的人事，以及天人物我、內(nèi)外本末之一貫都屬于所要格之“物”。當然，所要格的不僅僅是諸物之存在表象，格物的核心是要窮“理”。這即是他所說“格致與博物洽聞不同”[1]157的原因。將格物講為窮理正是程朱思想的創(chuàng)造性見解，羅欽順對格物的闡述皆本于程朱本有之思想。

在格物說這一工夫論層面，羅欽順強調(diào)它的目的或動力不在于修正程朱的思想，而在于駁斥“近時格物說之非”。在這一點上，羅欽順的論述十分深入。這其中一個非常重要的論題就在于對格物之“物”的理解。在對陽明格物說的批評中，羅欽順抓住陽明“意之所在便是物”的講法，十分在意其對“物”的界定。對“物”的理解是陽明非常重要的思想創(chuàng)見，但陽明對物的描述卻復雜且含義眾多。羅欽順的批評也正針對于此，他說：

近時格物之說，亦未必故欲求異于先儒也。祇緣誤認知覺為性，才干渉事物，便說不行。[1]91

格物之義，程朱之訓明且盡矣，當為萬物無疑。人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心則不可?！墩f卦傳》曰：“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道徳而理于義，窮理盡性以至于命?！焙髢删浣灾髫载扯裕案F理”云者，即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉！良心發(fā)見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待于思也。然欲其一一中節(jié)，非思不可，研幾工夫正在此處。[1]149

如上兩段話中羅欽順對陽明的批評可以分三個部分來闡釋。其一，從心與物的關系上講。心只是萬物之一，格心只是格物的一部分，不能以格心為格物的全部，而不格其他物的理。不能只求心之理，萬事萬物皆有理。在羅欽順看來，他和陽明的差別核心在于對格物對象的界定不同，即對于物的理解不同。羅欽順認為，他和陽明都認為格物是要窮理，但陽明誤將人心、知覺界定為理的全部，摒棄了對外在于主體意識的事物的理的尋求。

其二，落實到人身上。羅欽順對陽明的批評在于：人之理即人性，人性存主于人心中，但存主于人心中的人性絕對不等于人心的知覺。所謂格物，在人身上的要求是要格性，也即窮性理，而陽明心學的錯誤在于誤認為人心、知覺就是人性。

其三，細化到更具體的良心的問題上。陽明認為良知自然知善知惡，所以格物在這個意義上就是推致每個人本有的良知于事事物物，在具體事上跟著良知這一明師去為善去惡，這是自然的，也是不可能出錯的②。羅欽順認為，良心的自然感應確實存在，且至神至妙，然而想讓良心的發(fā)顯每次都恰到好處卻不是自然而然就能實現(xiàn)的。換而言之，良心的方向自然是正確的，然而如果只隨任良心，不加學習、思考等其他工夫，是不能做到所有事情都處置妥帖的。歸納而言，羅欽順認為良心發(fā)顯必須輔以思、研幾的工夫，也即格物工夫，只有這樣心之發(fā)顯才能一一中節(jié)。

可以看到，羅欽順對陽明的每一條批評都對應于陽明的一個核心主張：第一條對應“心外無物”，第二條對應“心即理(性)”，第三條對應“致良知”。落實到工夫?qū)用妫诹_欽順的立場上，第一條和第二條是同樣的問題，即對格物之物的界定問題，更具體地說也即心、物、性、理何者是格物之“物”的問題。第三條是另一個問題，即格物是初下手工夫，還是工夫全部的問題。在羅欽順的立場上，后一個問題是部分附屬于前一個問題的，因為格物的物如果不止是心之理還包括外物之理，那么以正念頭來理解格物，從而將格物工夫和致良知理解為同一個工夫、理解為工夫的全部就是不全面的。當然，這里之所以說部分附屬是因為在羅欽順處還存在知理之后的存養(yǎng)問題。在羅欽順答復王陽明的信中，他再次對陽明提出的三個疑問的回答對應于上文分析的三個方面，且對格物之物的質(zhì)疑被首先提出，可見對格物之“物”的理解始終是兩人工夫論層面爭論的核心。

在這個問題上，陽明始終認為分歧的核心是羅欽順“未悉鄙人格物之說”[4]78。按照陽明的創(chuàng)見，“意之所在便是物”絕非是認為物是與客觀實存無關的單純的主體心，他并不是要把客觀的物還原化約為主觀意識。對此，前輩學者多有論述：按照張學智的看法，陽明的說法是要強調(diào)物不是單純的客體，而是主體見之于客體的行為，主要是有倫理意義的行為[5]333。按照陳來之見，陽明是要強調(diào)事物只有在與意識、意向相關的結(jié)構(gòu)中才能被定義[6]59。在陽明看來羅欽順沒有看到這一點，羅欽順誤認為他區(qū)分了內(nèi)外、心物，將格外物化約、還原為格內(nèi)心。然而本文認為事實并非全然如此。

在戊子冬《與王陽明書》中，羅欽順說：

夫謂“格其心之物，格其意之物，格其知之物”，凡其為物也三。謂“正其物之心，誠其物之意，致其物之知”，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也；以執(zhí)事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者果何物邪？如必以為“意之用”，雖極安排之巧，終無可通之日。此愚之所不能無疑者一也。[1]147

對于陽明在書信中對物的模糊說明，羅欽順進行了區(qū)分：其一，如果物為三，那么心之物、意之物、知之物皆是相對獨立的一物。其二，如果物為一，按照陽明所說，此一是在其皆為“意之用”意義上的一，換而言之，即它們都是主體心的對象，并非脫離主體心的。如果陽明所指的物為前一種，則格物的對象就應該是多而不是一，是具體的物理，擴充而言即萬物之理。所以合理的推論是程子以“至”訓“格”的訓釋才是通的，他所主張的一草一木皆有理、皆須察才是對的。而陽明以“正念頭”訓“格物”的講法不通，因為念頭只在主體有，是一而非多。如果陽明所指為后一種，則物非萬物而是一物，羅欽順首先質(zhì)疑這樣的一物是什么？如果按照陽明“意之用”的解釋，則在羅欽順看來，這個作為格物對象的“一物”只能被理解為理于主體心處之存主、感應、發(fā)顯。在羅欽順看來，將工夫?qū)ο蠼缍槔碇嬷?、感應、發(fā)顯這一點事實上是相當難以實行，甚至不可能的，因為從邏輯上講，不知道理本身的前提下是無法確定某種存主、感應、發(fā)顯是否是理之存主、感應與發(fā)顯的。羅欽順在答陽明第二封書信中深入論證了這個問題，羅欽順說：

有如《論語》“川上”之嘆，《中庸》“鳶飛魚躍”之旨，皆圣賢吃緊為人處，學者如未能深達其義，未可謂之知學也。試以吾意著于川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何“正其不正以歸于正”邪？[1]147

對道體、理的認取是圣賢吃緊為人處，如果學者不能深達道體之義，不能首先確定地把握理本身，他如何能在理之存主、感性、發(fā)顯處做工夫，去正其不正以歸于正呢？

羅欽順的答信陽明未曾看到，筆者猜測，若陽明看到答信，肯定會給予反駁，因為在陽明的立場上，羅欽順所做的兩重區(qū)分合起來才是物，物既是三又是一，既是多個具體實在，又不是與主體心、意識無關的。然而這一假定的回復無疑錯過了羅欽順的兩重區(qū)分最為核心、尖銳的批評之處。在羅欽順的區(qū)分下，若物從多的層面看，則程子的格物方法成立而陽明的方法不成立；若物從一的層面看，則陽明的格物方法本身也行不通。陽明雖然可以在物本身的層面繼續(xù)主張他的“心外無物”說，但是在工夫的層面，如何直接對這樣的對象做工夫呢？

所以羅欽順明確說陽明的格物說是錯的，錯的核心在對格物之物的理解上。作為格物工夫?qū)ο蟮奈锉焕斫鉃椤耙庵凇辈粚ΑＫ裰飶墓し虻慕嵌炔粦斒抢碇嬷?、被認取的理，而只能是理本身，這是邏輯上唯一的可能。以“被認取的理”為對象做工夫只能是巧力安排，終無可通之日。

羅欽順在這個問題上的質(zhì)疑首先至少體現(xiàn)出他體會到了對“物”的理解在陽明思想中的重要性，羅欽順區(qū)分出的兩重含義事實上也都是陽明關于物的看法。陽明說羅欽順“似未悉鄙人格物之說”似乎并不妥當。對此，羅欽順答歐陽崇一書中他對歐陽所得陽明心學的核心概括之精準也可以作為羅欽順深知心學核心的佐證③。所以說，羅欽順事實上已經(jīng)把握到了陽明格物說的核心在何處、陽明格物說背后的理論根據(jù)在何處，只是在工夫論層面上羅欽順認為陽明所講不對，無法實行，他并不同意而已。而且，通過上文的分析可以發(fā)現(xiàn)，羅欽順的這一批評還是相當有力的。

二、通徹無間

前文已提到，以通徹無間訓格為羅欽順格物思想之特色。然而對通徹無間的具體含義學者們有不同的理解。按照蒙培元的解釋：“所謂‘通徹無間’就是認識與對象完全符合。如果對事物的認識與對象完全符合了，即達到‘通徹無間’了，就能夠?qū)崿F(xiàn)物我為一的精神境界?！盵7]據(jù)此，通徹無間的基礎是知性，物我為一的內(nèi)涵是我的認知完全與作為對象的物符合。按照鐘彩均的看法：“真積力久，自能見出萬物出自一源、彼此渾然一致之妙。這一源是天理，一致是理在萬物萬事之中，這樣就呈現(xiàn)出理的世界，而不是以心、空等其他原理為基礎的世界。”[8]據(jù)此，通徹無間是以理這一原理為基礎的世界的呈現(xiàn)。按照蔡家和的分析：“若能物格的話，在羅欽順而言，將達到物格則我與物一體的境界，而且還能通徹天地人之三才，我即天，天即我，也就是人的所做所為，如天之所是，亦是達成了圣人境界的意思?！盵9]76據(jù)此，通徹無間指行事能完全合于天道，側(cè)重于道德實踐而非認知。按照趙忠祥的理解：“羅欽順雖然突出強調(diào)格物環(huán)節(jié)對貫通之境起著根本作用，但其中也隱含著工夫即境界，當下即是的認知傾向?！盵10]213據(jù)此，通徹無間并非僅指工夫完成時刻的境界，而是在做工夫時每個當下時刻都能體認的貫通之境。當然，此處在工夫完成、未完成時均可體認的貫通之境多少有些神秘主義氣息，因何而可以貫通也變得相對神秘?？梢钥吹?，以上四種說法的差異相當巨大。

羅欽順講通徹無間時，第一重意思是我與物的通徹無間。而這一點事實上在羅欽順的思想中可以分出兩個方面：其一，通徹無間是在講境界、效果；其二，通徹無間這個詞雖然不是指工夫，但是羅欽順確實用它指代了某種方法。先說境界、效驗方面。羅欽順說：

格物之格，正是“通徹無間”之意。蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。[1]5

關于“物即我，我即物”，羅欽順自己的解說并不玄妙，在他看來，此即：

物我兼照，內(nèi)外俱融，彼此交盡[1]3。

物與我的通徹無間在工夫?qū)用婕矗?/p>

察之于身，宜莫先于性情；即有見焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固無分于鳥獸草木；即有見焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯為格致之極功。[1]4

可以看出，通徹無間要求察之于身，推之于物；察之于物，反之于心。也即強調(diào)要統(tǒng)合程子“格物九條”中“察之于身”與“格一草一木之理”兩方面，且相互推，以見至理貫人物的一致之妙。綜合而言，在講物與我通徹無間時，羅欽順要說的核心是依照物我兩察、互推的工夫去做，最終達致見物我雖分殊而理一的境界，這一整體叫做通徹無間。

羅欽順講通徹無間時，第二重意思是人與物、物與物的通徹無間。當然，這里也有工夫與境界兩個方面。在工夫的方面，羅欽順說：

凡吾之有此身，與夫萬物之為萬物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分于內(nèi)外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無余，而實有所統(tǒng)會。[1]142-143

通徹無間在工夫上的要求分別察于萬物，即萬殊而察萬物之理，這也即以理觀萬物，而非僅僅以我觀萬物。并且，在此基礎上有所統(tǒng)會。在境界、效果上，羅欽順說：

格物致知，學之始也；克已復禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，于是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見；己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。始終條理，自不容紊，故曰“知至至之”、“知終終之”。知及之而行不逮，蓋有之矣。茍未嘗真知禮之為禮，有能“不遠而復”者，不亦鮮乎！[1]13-14

在此處，通徹無間即“物格則無物”，也即去盡有我之私、惟理是見。

綜合上面兩個方面可知，羅欽順所講的通徹無間即其《與王陽明書》中所講的“其分之殊，莫非自然之理，其理之一”[1]143。它有工夫與境界兩個方面，工夫方面要求“遍察萬物之理”“互相推”且“統(tǒng)會之”，境界方面最終的效果是“物我兼照”“無物而惟理是見”，即見理一分殊，對理在分殊與一兩個層面有深入全面的了解。

當然，關于通徹無間還有三點可以補充。其一，在此處物格的通徹無間主要也還是在“知及”而非“行逮”的層面上講的④。其二，通徹無間雖說指向理一分殊，但此處突出的還是在“知”這個層面對理的整體性把握。羅欽順說：

余所云“物格則無物”者，誠以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理。一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。[1]152

通徹無間在這里偏向于引導學者去體認理之本體，也即其貫通性。其三，羅欽順講通徹無間時，并不認為它已經(jīng)高到實踐的完美境界。羅欽順說：

《孟子·盡心》一章，實與《大學》相為表里。蓋“盡心知性”，乃“格物致知”之驗也；“存心養(yǎng)性”即“誠意正心”之功也；“修身以俟”，則其義亦無不該矣。[1]130

通徹無間的物格境界離“克己復禮”還有一段距離，格物只是識仁，之后還需要存養(yǎng)、省察，還需要做誠意、正心的工夫。前文提到過，這也是羅欽順與陽明在格物說上的一大差別。

按照鄧克銘的理解，羅欽順的理論基礎與朱子相同，只是在格物關系上，凸顯格物之目的在于本體之心⑤的朗現(xiàn)，完全是一種道德成就的意義，而非漫無目的的學習或有心與理分別為二的情況。羅欽順以通徹無間釋格物確有與朱子相同的理論基礎，但羅欽順也強調(diào)了體認理之本體、貫通性這一工夫的重要性，如鄧克銘所說，羅欽順在此證明了格物并非漫無目的的學習，也并非本質(zhì)上就是支離學問[3]117。當然，羅欽順通過通徹無間要凸出的體認理之本體、一貫應該是兼有知與德兩方面的意義，這是朱子講理的本有之義⑥，羅欽順不是偏向于凸出其中某一方，他要凸出的是理之本體在這兩個向度上的一貫。

注釋:

①按照朱注，“川上之嘆”側(cè)重道體之本然，“鳶飛魚躍”側(cè)重化育流行、是理之用。參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第113、22頁。

②陽明先生曾說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功?！绷恚叭诵刂懈饔袀€圣人，只自信不及，都自埋倒了”。“良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師?！眳⒁娡蹶柮鳎骸秱髁曚洝?，見《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第92—93、105頁。

③在復歐陽崇一的信中，羅欽順說：“‘天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理?！碗m耄，固知賢契所得，在此數(shù)語?！绷_欽順：《答歐陽少司崇一》，參見《困知記》，2013年版，第154頁。

④此處的知與行相對，不與德相對，它表示一種體認，這種體認的對象是客觀知識與倫理價值的統(tǒng)一體。

⑤“本體之心”這個概念在羅欽順處似乎更偏向于主體心的本來體段這個意思，羅欽順格物的目的應該不能被概括為本體心的朗現(xiàn)，心性之辨恰是他思想的關鍵。

⑥“理學中所說的‘理’，其中兩個最主要的意義是指事物的規(guī)律和道德的原則。在理學看來，理雖然可以主要分析為這樣兩種不同意義，而這兩者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，即道德原則實質(zhì)上是宇宙普遍法則在人類社會的特殊表現(xiàn)而已?！眳⒁婈悂恚骸端蚊骼韺W》，2004年，第126頁。

參考文獻：

[1]羅欽順.困知記[M].北京：中華書局，2013.

[2]陳來.宋明理學[M].上海：華東師范大學出版社，2004.

[3]鄧克銘.理氣與心性：明儒羅欽順研究[M].臺北：里仁書局，2010.

[4]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[5]張學智.明代哲學史[M].北京：中國人民大學出版社，2012.

[6]陳來.有無之境：王陽明哲學的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[7]蒙培元.論羅欽順的哲學思想[J].哲學研究，1981.

[8]鐘彩均.羅欽順的心性論與工夫論[J].鵝湖學志，1996(12).

[9]蔡家和.羅欽順哲學思想研究[D].臺灣中央大學，2005.

[10]趙忠祥.歸一與證實——羅欽順哲學思想研究[M].保定：河北大學出版社，2012.

【責任編輯：薛明珠】

收稿日期：2016-03-08

作者簡介：秦晉楠(1991—)，男，寧夏銀川人，博士生，主要從事中國哲學史、宋明理學研究。

中圖分類號：B248.5

文獻標識碼：A

文章編號:1672-3600(2016)08-0041-05