[冰島]戈爾·西爾森

(冰島大學 人文學院語言與文化系)

創(chuàng)造意義：存在虛無主義的道家回應

[冰島]戈爾·西爾森

(冰島大學 人文學院語言與文化系)

一、形而上學虛無主義和存在虛無主義

對于人類在宇宙中的地位，無論我們持有何種觀點，唯一確鑿無疑的是人類在地球上的生命注定短暫而有限。今天，篤信某種形式來世的觀念依舊大行其道。雖然相信來世并不會延續(xù)人的生命，但一般來說此類信仰內容會對信仰者對待生命態(tài)度及其生活方式產(chǎn)生重大影響。不過，當前在工業(yè)化程度較高的國家，越來越多的人認為世俗生命走完其進程后便不會再有來世等候人類，因而今生的完結無疑意味著個體生命的徹底終結。這種對待生命的“無神論”觀在近代西方世界中是與科學觀同時出現(xiàn)的，而且自19世紀以來尤為引人注目。不過，至少可以這么說，由于希冀與人類對自身存在意義的需求相吻合，這一觀點面臨極大挑戰(zhàn)。因此，形而上學虛無主義，或者說認為宇宙并非由神圣上帝安排的觀點，總體都蘊含了存在虛無主義，或者蘊含了生命原本就無意義和目的的觀點。在眾多應對挑戰(zhàn)的哲學家當中，值得一提的是伊曼努爾·康德和弗里德里?！つ岵?。盡管二者采用完全不同的路徑，但都基于自然科學假設和研究，試圖對人的世俗生命避免采取引向道德虛無主義、文明衰落甚至是托馬斯·霍布斯所稱“野蠻的自然狀態(tài)”的態(tài)度。當然，很多人在他們的哲學中得到了慰藉，但不少學者也指出，盡管二人都擯棄了傳統(tǒng)基督教世界觀的教條，卻仍然不得不訴諸形而上學甚至準宗教手段來論證存在之意義。在這些學者看來，康德是用“理性”替換了“上帝”(蘭德，1991)，而尼采最終傾向于借助形而上學本質，使用例如“權利意志”和“相同者永恒復返”的概念(諾爾特，2008)。這表明，在西方，上帝之死留下了空隙，因而迫切需要某種東西進行填補。雖然這種東西換了另一種名稱，但它仍將在生命根本意義方面繼續(xù)扮演其神圣或形而上學的角色。

另一部分思想家走得更遠，甚至公開宣稱形而上學虛無主義。他們要么毫不猶豫地接受存在虛無主義，要么未能給出令人信服的證據(jù)避免陷入存在虛無主義。亞瑟·叔本華和埃米爾·米歇爾·齊奧朗是前者的捍衛(wèi)者，而理查德·道金斯可以說是后一種觀點最著名的代表。例如，道金斯(1995)認為，“如果確實存在某些特征，那么我們所看到的宇宙就確切地在本質上擁有以下特征：沒有設計，沒有目的，沒有邪惡，沒有善良，什么都沒有，只有無情的冷漠”。雖然其觀點具有形而上學虛無主義特點，但道金斯相信人類可以通過獻身積極的科學工作從而避免存在虛無主義。他宣稱生命可以通過科學和學習變得有意義，同時認為任何擔憂和恐懼都源自無知以及不具備享受科學研究成果能力。由于其提出的解決方案過于淺薄，一直飽受詬病。在最近的一篇比較尼采和道金斯對無神世界看法的研究論文中，托馬斯·豪(2012)指出：“在道金斯關于無神世界生命價值的陳述中，存在一種幼稚樂觀主義，即聲稱只要接受科學教育并清除宗教，人類就能找尋到安寧平和及充滿無限奇跡的生命?！?/p>

道金斯堅信，從事科學活動足以為人類提供生命意義。這一觀點難以令人滿意，主要有以下兩個原因。第一個原因涉及真理概念的復雜特性。顯然，認為科學就是沿著一條直線持續(xù)前行并通往更完美和更完整“真理”的觀點自身就是謬見。所以，19世紀意大利詩人賈科莫·萊奧帕爾迪(Giacomo Leopardi)的分析絕非無稽之談。他認為，在一定意義上，科學進步基本上是消極的，因為它只不過是通過提出隨后被證明同樣是錯誤的新觀點方式消除了先前的謬誤。此外，多數(shù)情況下，科學發(fā)現(xiàn)都會引出更多新問題，這意味著科學進步絕不是留下更少的尚待解決的問題。

另一個原因與科學所追求的真理本質有關?？茖W以技術應用模式出現(xiàn)，極大地促進了人類在與環(huán)境互動中的效率和生產(chǎn)力，但科學并不能揭示地球上生命的意義，也不能說明人類應該過怎樣的生活?？茖W只能告訴人們是什么，但不能告訴人們應該是什么，也就是說，告訴人們要做什么、什么是該要的、什么是好的、什么是對的等。當然，總的來說，倫理學和人文學科也屬于科學范疇，并且這些領域能真正幫助人們回應一些諸如現(xiàn)實和美好生活最終根基的問題。然而，道金斯在談及對真理科學探索時，似乎頭腦里僅有自然科學領域。他對自然科學的熱情如此之大，以至于其對自然科學的追求阻礙了他對有關存在問題挑戰(zhàn)的思考。不過，對那些正在飽受生命和世界缺乏意義觀念煎熬的人們來說，道金斯對科學的個人興趣顯然毫無用處。

上述列舉各種努力嘗試表明，西方文化中歷史的、宗教的和哲學的趨勢已經(jīng)逐漸使其陷入一種存在主義困境。盡管人類仍然需要某種生命形而上學意義，但科學已廣為人們接受的方法和路徑并未能為揭示這種意義留出空間。因此，看起來相當有悖人類直覺的是，自然科學嚴謹?shù)睦硇院投垦芯糠椒ň贡灰暈榇蠖鄶?shù)(如果不是所有)研究領域中最理想的仿真模型。

不過，有跡象表明在演進路徑完全不同的其他文化中，上述矛盾是可以得到解決的。本文討論古代道家哲學及其關于人類在世界進程中地位的觀點。我認為，道家有關人類生命和意義的論述可以被視為一個極佳的典范，它可以幫助解決如何在不陷入嚴重存在虛無主義無意義前提下接受無神論和科學世界觀。道家的生命觀具有激勵行為、創(chuàng)造性和動態(tài)生活的功用，但卻無需尋求某種形而上學框架的意義。事實上，我相信在很多方面道金斯關于在積極科學實踐中尋找意義的思考方向是正確的。不過，其論斷的不足之處在于他僅僅把目光局限在真理概念上，這顯然只是對過去形而上學的空洞回應。憑借闡釋-實用哲學，道家思想能為道金斯和其他思想家有關消除宗教對世界影響而不落入虛無主義陷阱的研究提供理論支撐。在本文的最后，我將會再次深入討論這一話題。

二、生命與死亡

根據(jù)中國3世紀的記載，有一次，人們在都城洛陽看到一個衣著紈绔的男子乘著一輛由兩只鹿拉的小車在大街上經(jīng)過。兩個仆人跟在車后面跑，其中一人提著一個瓶子和杯子，而另一人則提著鐵鍬。顯然，對于路人而言，拿著瓶子和杯子是可以理解的，可是提著鐵鍬就有點讓人摸不著頭腦了。后來人們詢問那位提著鐵鍬的仆人，他回答說，他的主人吩咐他，如果主人醉酒死了，便就地埋葬。

這個怪誕之人就是中國晉代歷史上“竹林七賢”之一的劉伶。他通過自己的行為來嘲諷儒家所強調的關于死亡和其他人生重要階段的禮儀和習俗，并且暗示這些禮俗不過是對無意義自然過程荒誕的提升。作為一個注定的道家思想追隨者，劉伶拒絕這種形式上的繁文縟節(jié)，更愿意去自然而然地迎接生命的各類事件以及更寧愿以某種成熟狀態(tài)在存在過程中享受暫時的參與(莫頓&劉易斯，1995)。

數(shù)個世紀以來，在中國社會中，道家一直都在有意識地扮演著儒家道德舞臺背后議論者的角色。在不同程度上，道家成功地提醒了舞臺上的演員們，他們只是在表演，因而壓根不必把各自的角色過于當真。在持續(xù)不斷變動的世界和轉化中，人類個體僅僅是某種特定形式的生命存在，他們短暫地出現(xiàn)在地球上，之后便會回歸他們在溪流以及世界無盡轉化中的本源。

在多數(shù)情況下，孔子追隨者們都避免思考世界的整體結構。直到公元10世紀，來自道家和佛教思想的激烈競爭迫使儒家構建出有關宇宙本質的思想。那時產(chǎn)生的儒家宇宙系統(tǒng)很大程度上是受到上述佛道兩家思想的影響，不過儒家的主要關注還是停留在社會組織、道德教育以及傳統(tǒng)文化修養(yǎng)方面。

孔子的一個得意門生曾冒險跨出這些領域，詢問老師如何侍奉鬼神。他得到的回答是不懂得如何侍奉人的人是很難學會如何侍奉鬼神的。當這個弟子又詢問孔子有關死亡的問題時，孔子回答說不理解生命的人是無法理解死亡的(《論語》，1966,11.12)?？鬃拥挠^點是人應尊敬故去祖先的靈魂，但他又提醒弟子們：他們應與之保持距離，要更多地去關注日常生活中的緊迫任務(《論語》,1966,6.12)。正如公元前5世紀儒家經(jīng)典《中庸》，也即《禮記》中的一章所言，建立一個高度秩序社會最主要的障礙就是那些“聰明的人”過于專注超越日常經(jīng)驗的東西(《禮記直解》，2000)。這對道家思想的追隨者也可能同樣具有參考價值。總體上，孔子對世界的自然過程缺乏興趣，他的追隨者們也多數(shù)如此。

不過，道家思想從最初起就是建立在對自然界觀察及其建構方式之上。他們基于道家在自然領域體驗的闡釋，塑造了道家生命觀。根據(jù)他們的觀察，自然過程對維系其過程的各種現(xiàn)象之命運根本漠不關心。例如，《道德經(jīng)》第5章寫道：“天地不仁，以萬物為芻狗?！逼c狗是用于祭祀的貢品。在儀式中完成了祭祀功能后，它們就被當做廢物遺棄?！叭f物”指世界一切現(xiàn)象。根據(jù)這個隱喻，所有的人和物在世界進程中扮演了短暫角色之后，都將無可避免地遭到毀滅。但是，有一個事實不容忽略，即芻狗在祭祀儀式中被賦予最大限度崇敬時所具備的符號價值(勞，1989)。同樣地，可以認為宇宙力量在各種現(xiàn)象存在并承擔某種功能時均給予了一定程度的重視。換句話說，當生命存在時，它是可貴和值得尊重的，因而對它不可避免的最終的衰亡是無需過度悲傷的。

因此，和儒家一樣，道家也關注生命自身。不過，道家對自然的運作表現(xiàn)出極大的熱情，主要是因為他們希冀能理解和適應這些運作過程。他們注意到，如果未加阻礙，事件的自然發(fā)展進程會促進大多數(shù)生物生長發(fā)育。因此，各種各樣的物種在依據(jù)自我特殊稟賦和能力生存時是處于最佳狀態(tài)的時候。但是，一旦違背了它們的自然秉性，它們就會陷入困境之中。一只試圖用自己臂膀去阻擋滾動車輪的螳螂是注定要被車輪碾壓的，而一只擱淺陸地的魚兒必定會很快結束它的生命(《莊子》,1956，4&6)。自然體系遵循一定的過程，而屬于這一系統(tǒng)的生物需要根據(jù)自己的身體和精神狀況去適應這一過程，并與該過程和諧一致。

道家經(jīng)典描述了各種各樣神秘的真人。真人們超越了人類的局限，或乘風飛翔，或與漩涌沉浮，或潛入深淵。最重要的是，他們都超越了死亡(《莊子》，1956,19)。盡管民間對道家信仰傾向于字面上理解的長生不死，但它也可以被解讀為意識到在宇宙永無止境轉化中在感知層面上個體的永恒存在。這種存在當然就包括擁有自我意識的個體消解于被通稱為死亡的轉化之中。人們清楚地認識到，作為特定的現(xiàn)象，他們會和世界過程所有其他參與者一樣最終停止存在，因此，這樣的意識似乎迫使他們以完全不同并且更為冷漠的方式對待生命。

當公元前4世紀的道家大師莊子臨終躺在病榻上時，他的弟子們商量后事，希望能為他準備高規(guī)格的葬儀。但是，莊子表示不必如此，天葬即可。“可是，老師”，他的弟子們說，“我們害怕烏鴉和老鷹吃掉你呀！ ”莊子回答說：“天葬讓烏鴉和老鷹吃，土葬讓螻蛄和螞蟻吃，從烏鴉老鷹那里奪過來給螻蛄和螞蟻吃，你們?yōu)槭裁催@樣偏心呢？”(《莊子》，1956,32)

生與死是宇宙不斷轉化過程中關于人類具有里程碑意義的定義，而“道”就是轉化過程自身。莊子妻子亡故，好友惠子前去吊唁。但他卻吃驚地看到莊子坐在棺旁，兩腿八字張開，用手拍擊瓦盆，放聲歌唱?；葑诱f：“伉儷多年，同床共枕，你的妻子生兒育女直至衰老而死，人死了不傷心哭泣也就算了，還敲著瓦盆唱起歌來，你不感到做得太過分了嗎？” 莊子回答說：“你說錯了。她初死之時，我怎么能不感慨傷心呢？不過隨后我開始仔細思考她生命的本源?！苯又?，莊子解釋他認識到妻子作為生命存在只不過是處在轉化過程中的某個階段。無處不在的世界能量，即“氣”，發(fā)生變化使其有了形體，形體變化有了生命，最后變化又回到了死亡，這就跟春夏秋冬四季運行一樣。莊子暗示當他意識到他很幸運在自己有形存在時與妻子共度美好時光時他便不再感到哀傷，相反，他感到需要用敲盆和唱歌的方式歡送她(《莊子》1956,18)。

《莊子》第1章的題目“逍遙游”可以被理解為“漫步”(straggling about)或者“閑逛”(leisurely strolling)?！奥巍?wandering)指我們的存在方式，或者說是存在中的轉化。在生命周期中，我們優(yōu)哉游哉短暫地作為人而存在，然后消融轉化成為另一現(xiàn)象。之后又優(yōu)哉游哉存在并不知道自己下一次將會轉化成什么?！肚f子》中有一章論及一群道友如何充滿熱情和興趣地彼此觀察在生命最后階段的轉化過程。他們中的一人對臨終躺在病床上的友人感嘆：“造物主將要把你變成什么呢？把你變成老鼠的肝臟嗎？還是變成蟲蟻的臂膀呢？”(《莊子》,1956，6)

在整個轉化過程中，人世生命只是其中一個部分。真切地參與這一轉化過程是自由和創(chuàng)造性漫游的前提。這需要在更寬廣語境下接受個人命運，甚至接受在下一次偉大轉化后變成老鼠肝臟或者蟲蟻臂膀的命運安排。反之，否認不可避免的轉化，拼命地去維系自我，將會限制自我生存模式并且使自己異化于世界過程，最終對人類在世界中的地位產(chǎn)生一種持久的自我欺騙。在與他者共存的過程中，害怕喪失自我會促使我不斷向自己和他人證明自己的獨特性。這種與他人的比較加劇了對價值的追求，使我更迫切需要用價值證明自己的優(yōu)越性。在這種方式下，我開始相信自己是非同尋常的，甚至比其他人都更為重要。于是，我不僅變得以自我為中心，而且變得貪婪。我于是不斷通過淺薄的社會價值展現(xiàn)自己的這些貪婪品性，并為了追求想要的價值而進行殘酷競爭和斗爭。但是，最終得到的卻并非是值得擁有的東西。在道家看來，正是通過這種方式，人們成為膚淺的社會價值的奴隸。此外，伴隨著這種生活方式，產(chǎn)生了強烈而被壓制的自我意識。這種自我意識阻礙了我們在不斷流動轉化的存在形式中天然就具有的創(chuàng)造性。我們開始將自我與他人的關系視為沖突與競爭。我們的生活從此被視為充滿沮喪、怨恨、嫉妒、憂慮以及對他人的不滿。而與此同時，由于我們的自我意識破壞了自然流程的和諧，我們日漸缺乏能力來應對現(xiàn)實。在《莊子》第19章中，莊子舉了一個醉酒的人的例子：

夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？

在第1章中，莊子說：“至人無己?！边@句話并非指自我已不存在、消失或者被毀滅，而是強調調整自我以便與行為中的其他因素相適應。至人們通過與環(huán)境互動，獲得真正的發(fā)展。他們忘卻了自身，忘卻了自我，融為萬物中一員，并以同樣節(jié)奏和韻律與所有過程和世界流動一起變化。在對道家這一意象的評論中，A.C.格瑞漢姆(1961)認為，在一定條件下，“意識到自我是相當危險的事情……一個人如果頭腦中明鏡般知曉自己所處境況，未意識到自我因而不區(qū)分優(yōu)勢和危險，那他就能以絕對自信采取行動，任何事物也阻擋不了他?！碑斎唬蝗绱饲八岬降?，這樣的結果還取決于對自我身體和心理能力以及自我局限合乎實際的評估。

三、自我與創(chuàng)造性

自忘(self-forgetting)包括忘卻自我意識并讓自我在我們作為其中一部分的美妙現(xiàn)實世界中自在漫游。自忘也正是創(chuàng)造性生活的關鍵所在。在莊子充滿詩意的“莊周夢蝶”故事中，他寫道：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。(《莊子》,1956，2)

對于這個看似簡單但令人著迷的故事，一些西方學者將其解讀為假象與現(xiàn)實的區(qū)分。這一主題是我們從希臘大師柏拉圖那里學到的，并且其在西方哲學和科學史上一直都占據(jù)著主導地位。寓言故事中的假設是莊周代表現(xiàn)實，而蝴蝶寓意假象。然而，這種解讀顯然輸入了過多的西方思維。首先，莊子，也就是作者本人，為了在文本中讓自己與蝴蝶保持一定距離，甚至 “客觀性”，其采用的是第三人稱視角，使用的是自己的名字莊周。請注意蝴蝶對于莊周的存在一無所知，它只是一只蝴蝶，“栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！” 突然，蝴蝶就變成了莊周。我們不知道二者中究竟誰是真實的，或者不知道存在著某種與假象相對的現(xiàn)實。我們唯一知道的是莊周和蝴蝶存在方式不同，他們瞬間互相替換了自我。通過忘卻另一存在方式，他們能在兩種現(xiàn)實之一中存在。蝴蝶忘記了莊周而體驗著自己的蝴蝶模式。為了最大限度利用現(xiàn)實的創(chuàng)造性轉換，為了通過真切地參與好好享受這種轉化，我們必須忘記自我。

在日常生活中，我們可以看到很多此類創(chuàng)造性忘卻。一旦不需要關注創(chuàng)造性行為的技術層面，我們就不會意識到自己的所作所為。如果在外語學習中達到這樣的嫻熟程度，我們就能夠不需要復習腦中語法和句法規(guī)則而輕松地表達自己。如果我們沒有很不現(xiàn)實地評估自己能力的話，我們很可能是已經(jīng)將規(guī)則內化了。另一個《莊子》中的著名故事是“庖丁解?！薄ｂ叶〗o梁惠王宰牛，技術十分精湛。有一次，梁惠王觀看庖丁宰牛，被他出色的刀工所震驚，問他為何技術會高超到這種地步？庖丁回答說：

臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大車瓜乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。(《莊子》,1956，3)

庖丁在宰牛時，專注于牛的生理上的天然結構，此時的他已經(jīng)不再是應用學到的和有意識的技術的普通自我了。通過超越自我，他獲得了感知層面的技能。君特·沃爾法特(2005)這樣解釋庖丁的技能：“正如我們常說某人說話流利，這里可以說他行為流利，毫無破綻，絲毫不費腦。因此，行為只是做了行為該做的，盡管這個小小的自我常常讓自己顯得很重要，而且自我的意識使得這種行為看起來仿佛源自自我本身?！?/p>

中國(事實上是東方)“集體自我”和西方“個人自我”的區(qū)分是一個古老但令人吃驚地具備生命力的陳詞濫調。這種區(qū)分成為東西方文化創(chuàng)造性能力討論的基礎。這樣的討論往往具有價值偏向，并且類似西方文化在歐洲科學、技術和工業(yè)革命之后對其他文化屈尊俯就的傲慢態(tài)度。我們都熟知這類論斷的核心要點。學者們質疑亞洲文化不適合激發(fā)創(chuàng)造性，主要是因為其文化中集體思維、傳統(tǒng)主義和社會等級的影響。不過，如果接受了西方思維和方法，它就可以產(chǎn)生創(chuàng)造性。例如，人們普遍認為日本文化具有創(chuàng)造性，因為在過去的近70年中日本受到了美國的影響(例如漢納斯，2003)。但是，學者們普遍認為亞洲傳統(tǒng)文化并不具備真正的創(chuàng)造力，而且這常常被認為是導致亞洲文化在科學、技術和經(jīng)濟方面難以與西方抗衡的主要原因。雖然本文將不會探討這樣一個有爭議的話題，但是，還是需要首先就相關哲學文獻中中國文化“自我”概念以及自我與創(chuàng)造性之間關系作簡短論述。

儒家思想的“自我”概念主要是通過關系和角色來建構的。這些關系和角色標志著人們所期望看到的個體成長的進步過程。如果一個人是孤立并且自我的，那么對他的任何評價幾乎都是沒有意義的。正是通過他與生俱來的角色，也即他逐漸學會接受并且隨后在其一生當中承擔相應的角色，一個人才創(chuàng)造了他的“自我”。所以，個體通過塑造他的關系網(wǎng)和各種角色，獲得了自我身份定位。也可以說，個體的自我只是各種關系圍繞的中心。因此，儒家所強調的自我修養(yǎng)并不是關著門自我反省的勸誡，而是在日常社會生活中培育人們的各種關系：做更稱職的女兒、兒子、父親、母親、配偶、朋友、學生和同事等。在一定意義上，這些關系和角色都是獨特的，因為他們是特定的個體與特定具體的那些人之間的關系。因此，盡管會考慮到傳統(tǒng)習俗等既有的規(guī)范，但個體仍需要掃除各種障礙并遵從自己個人的方式來管理經(jīng)營自己的關系網(wǎng)。

在這個意義上，儒家的“自我”概念誠然是與集體性相關聯(lián)。但是，將其定義為“集體自我”卻是過于簡單化的誤導，因為這種自我的有效發(fā)展自始至終需要通過創(chuàng)造性和個性化努力來最大限度地利用與他人的關系才能得以維系。道家思想則將視角從人際關系拓展至自然過程，以尋求自身與環(huán)境的協(xié)調。這種協(xié)調強調要同時關注外部環(huán)境與個體特性。在道家看來，個體需要忘卻自我，以某種方式從自我中解放出來，進而才能在其行為中達到對自然過程的直接感悟。在儒道兩種視角中都存在模仿：儒家效仿那些古籍中堪稱典范并施行“儒道”的古代圣王和先驅者們；而道家效仿自然過程或者“道”。前者是文明的方式，而后者總體上是自然的方式。當然，這里的自然包含了如其他現(xiàn)象一般的人類。

本文隨后會談及創(chuàng)造性的觀念其實源自自我概念。不過，我們首先簡要談談西方的創(chuàng)造性概念。長期以來，西方都強調從個體深度意義來理解創(chuàng)造性行為。這就是為何無論產(chǎn)出了什么，凡是創(chuàng)造性行為的產(chǎn)物都被認為是獨特的。這一傾向可追溯至《舊約》中創(chuàng)世的神話。在《舊約》中，上帝在“無”的基礎上創(chuàng)造了世界。但在當代，隨著個人主義的出現(xiàn)，人們更加強調與眾不同和創(chuàng)造性自我(韋納，2000)。今天，我們可以看到許多這種趨勢的跡象，例如，幾乎不管獨創(chuàng)性能產(chǎn)生什么，獨創(chuàng)性都備受尊崇。同樣地，模仿他人被認為是要遭受譴責的“罪”，并要接受被認定為“非獨創(chuàng)”的懲罰后果。類似思維還表現(xiàn)在西方教育機構對學生一再強調剽竊是嚴重罪行以及在法律體系中強調要保護版權。因此，在學術和其他領域，中國或者東亞的作品常常被指責不尊重這些原則，這并不是什么巧合。

綜合上述中國的“自我”概念，我們可以發(fā)現(xiàn)“創(chuàng)造性行為”具有下列特征：首先，創(chuàng)造性包括堅持不懈地努力以達到與不斷變化的環(huán)境和諧一致，因此創(chuàng)造性與實際的“產(chǎn)物”毫無關聯(lián)。第二，創(chuàng)造性是人與環(huán)境的共同創(chuàng)造，因此個人對創(chuàng)造性并不具有所有權。第三，創(chuàng)造性包括在每一個情境中利用與特定條件相關的既有模型的知識。第四，創(chuàng)造性的價值是由它對創(chuàng)造者的貢獻或者給創(chuàng)造者帶來的影響所體現(xiàn)的，因此無關乎該創(chuàng)造性是否基于原有的模型。

這表明此前提到的有關剽竊和版權侵權的沖突主要還是文化問題。在過去的數(shù)個世紀，在中國的藝術領域中，模仿恰當?shù)哪Ｐ鸵恢北徽J為是正常的甚至還是值得稱贊的現(xiàn)象。實際的創(chuàng)造產(chǎn)生于對復制品微妙的和個性化的解讀之中。正如自然絕不會在任何兩種情況下百分之百復制自我一樣，沒有任何人類行為可以是另一人的完全復制品，但肯定是一種新的創(chuàng)造。從道家視角看，這種創(chuàng)造更加真實，因為創(chuàng)造者釋放了自我，也釋放了與他人“自我”的清晰界定，因而將虛榮心自我吸收了。創(chuàng)造者所關注的是創(chuàng)造性自身以及創(chuàng)造的過程。以下來自《莊子》的一則故事就是這方面極佳的例子：

在一定意義上，樂鐘懸架的制作完成是對自然進一步的精心雕琢。仿佛參加了一場快速轉化的游戲，工匠參與了這些進程中的自然過程，而正是通過工匠的行為，這些過程持續(xù)進行并超越了沒有工匠參與的情形。工匠通過“無為”(effortless action)完成了這些過程，因此，懸架應當被視為完全自然過程的產(chǎn)物。

中國古典畫家們并不尋求模仿自然。不過，他們通過參與自然過程創(chuàng)造新的自然。作為某種創(chuàng)造，藝術作品本身就是新的存在模式，因而它們與藝術家們一樣真實。自然和藝術作品都是源自同樣的物質，即“氣”(生命活力)，而藝術家們甚至能比自然本身更成功地在藝術作品中創(chuàng)造和諧性。公元8世紀信奉道家的畫家吳道子曾經(jīng)為唐玄宗畫過一副山水壁畫。根據(jù)傳說，他后來在其中的一座山上畫了一個門，雙手擊掌，然后就穿過這道門不見了。此后他便銷聲匿跡，再無音訊。他顯然創(chuàng)造了一個新的現(xiàn)實(林克維斯特，1967)。

在中國古典藝術的傳統(tǒng)中可以看到不計其數(shù)的針對某種主題的模仿。這些藝術作品的獨創(chuàng)性并不在于它們表現(xiàn)了從未出現(xiàn)過的特殊新主題，或者使用了從未被他人使用過的原材料，它們是通過畫筆精美的線條和細膩的筆觸表現(xiàn)出其個性的和創(chuàng)造的獨創(chuàng)性。也許西方人能從這種態(tài)度中學到一些東西，從而減輕西方藝術家們的壓力，不要讓他們總是采用新的獨創(chuàng)主題，導致花費大量時間創(chuàng)作出無意義的藝術——在作品中藝術家們根本做不到“隱身”。

通過忘卻，通過“忘卻學習”從教養(yǎng)和社會化中獲得的自我具體化意象，人們就能夠獲得更多的機會，從而能更好地參與存在過程。這種參與就好似孩童盡情玩耍時會忘記自我，或者如莊子與他的摯友惠子漫步時參與感受到的魚的快樂一般。

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“倏魚出游從容，是魚之樂也?！?惠子曰∶“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”莊子曰：“請循其本?！弊釉唬骸啊臧仓~樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?《莊子》,1956，17)

世間事物的特性固然會受到其天性的影響，但也同樣受到人們的態(tài)度視角的影響。

四、結論：肯定生命的闡釋即自然的創(chuàng)造

在上述故事中，莊子與惠子一道在與環(huán)境互動中創(chuàng)造出神奇迷人的時刻。通過鯉魚歡快戲水的描述，映射出摯友悠閑漫步時獲得的滿足感。一個形而上學的無意義事件變成了闡釋學上有意義的時刻，進而使生命呈現(xiàn)可感知的愉悅。因此，對現(xiàn)實的闡釋可以看做是對現(xiàn)實創(chuàng)造性的轉化。我們顯然沒有任何理由將這種闡釋視為在捏造或者扭曲事實。

當代歐洲出現(xiàn)的世界觀很難在這種意義上接受創(chuàng)造性闡釋的價值。這種機械的世界觀認為，物質粒子間機械的和確定的因果關系是對現(xiàn)實唯一正確的描寫，任何偏離了這種決定論的描寫都是完全錯誤的。正因如此，意大利詩人和思想家賈科莫·萊奧帕爾迪曾提議對現(xiàn)實進行創(chuàng)造性闡釋，其觀點在很多方面與論文中討論的道家路徑相近，但他卻被迫將這一提議表述為值得贊揚但總體上是編造的假象：“想象能力”，萊奧帕爾迪(1937)說，“是人類幸福的主要源泉。它在人腦中的支配力量越大，人就越容易感到幸福。我們可以在孩子中觀察到這一現(xiàn)象。但是，如果沒有無知作為前提，想象力就無法支配人的大腦?！睂τ趧?chuàng)造性藝術，萊奧帕爾迪堅持了柏拉圖式的態(tài)度，即認為它們是欺騙的手段，但又聲稱為了克服存在虛無主義，對人類而言，欺騙是必需的：

對于那些敏感而充滿想象力的人……在一定意義上，這個世界和它的物質是雙重的。憑借他的一雙眼睛，他會看到一座塔，一塊農田；憑借他的一對耳朵，他會聽到鐘聲；而與此同時，憑借他的想象力，他將能看到另一座塔，另一塊農田，聽到另一次鐘聲。后一類物質包括了事物所有美好和愉快的層面。(萊奧帕爾迪，1937)

根據(jù)萊奧帕爾迪，后一類物質是值得贊揚的假象。它們是幻覺，因為它們不是“真的真實的”。如果我們要嘗試對世界以一種肯定生命的方式進行闡釋，我們需要把柏拉圖式價值觀顛倒過來，即要高度贊揚這樣的謊言和欺騙。

不過，現(xiàn)代物理的世界觀表明，萊奧帕爾迪不一定非得將對現(xiàn)實的藝術性闡釋理解為與科學相對的假象。量子力學已經(jīng)證明我們所稱之為物質現(xiàn)實的最小單位是以多種方式出現(xiàn)的，或者是粒子，或者是光波，而它們的顯現(xiàn)取決于環(huán)境和觀測者。這暗示了現(xiàn)實是不能被描述為一種脫離主觀觀測者的獨立客觀域。觀測者和現(xiàn)實相依相存。所以，我將無法脫離我的環(huán)境來理解我自己。與此同時，對環(huán)境的理解也不能拋棄了觀測者的具體視角。哲學家和物理學家卡倫·巴拉德(Karen Barad)指出，量子力學排除了表征主義的可能性，比如認為詞語和物體，或意義與事物，擁有清晰獨立的存在域，以及“客觀的”現(xiàn)實可以毫不費力地通過詞語表征。世界上不存在獨立而確定的實體。巴拉德認為，我們看到的，只是產(chǎn)生自“物體”內部作用(區(qū)別于互動)和“測量機構”的各種現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象是唯一我們可獲得的包含了確定邊界和特性的概念體系。當特定物體的“內部作用”發(fā)生時，意義隨之產(chǎn)生；與此同時，現(xiàn)象的邊界和成分特性得以確定。這樣的話，“世界特定物質結合成系統(tǒng)整體就變得有意義了”(巴拉德，2007)。換言之，意義是作為人類與世界的共同創(chuàng)造而必然產(chǎn)生的，但并沒有什么客觀的世界等待人們去“發(fā)現(xiàn)”(引自西爾森，2016)。

根據(jù)道家思想和量子力學觀點，盡管在現(xiàn)實過程中可以探察到某些規(guī)律，但并不能將現(xiàn)實理解為具有確定性的因果機制。由于其互動參與者永遠是新的和獨特的，我們更愿意將現(xiàn)實理解為依據(jù)時間和過程趨勢運轉且無法復制的過程。道家思想還指出，作為具有反思和闡釋能力的人，其參與現(xiàn)實的方式具有獨特性。因為我們對現(xiàn)實的概念化和理解，都受到相關歷史傳統(tǒng)和規(guī)范的解讀以及語言表達的制約。所以，我們并不能以他們喜歡的任何方式來完全自由地闡釋世界，畢竟無論是自然還是我們的概念和闡釋，都不可能具有純粹任意性。但我們需要關注闡釋的領域和視角。我相信，在一定程度上，道家贊同萊奧帕爾迪的觀點，即人類“需要知道什么才適合達到他的目的。絕對真理……對人類無關緊要。人類的幸福感可源自正確的認知判斷，也可源自錯誤的認知和判斷。真正關鍵重要的是他的判斷是否“真正地”適合他自己的天性?！?萊奧帕爾迪，1937)

萊奧帕爾迪和道家似乎都對“真理”持一種闡釋-實用主義的觀點?；谶@一觀點，對世界“正確的”闡釋應是能為人類提供有利的物質和精神生活條件的闡釋。尼采(1988)在其實驗哲學中曾提出類似的觀點：“因此，真理并不是某種等待尋找或者發(fā)現(xiàn)的東西，而是某種需要‘創(chuàng)造’的東西，去指明一個過程，或是表現(xiàn)一種不斷克服困難的意志：探尋真理是永無止境的活動，一種積極地作出決定的行為，而不是一種逐漸意識到存在某種固定和確定的東西的活動?！彼械乃枷爰叶贾赋?，對生命和世界進行積極和創(chuàng)造性的闡釋是豐富多彩和幸?？鞓飞钪匾獥l件。

人類所居住的世界是神奇而美妙的。這不僅是因為這個世界包含極其復雜的組成成分，因而我們永遠也無法對其擁有充分和“客觀的”理解，也還因為我們在解讀時不得不采用獨特方式，因為我們就是世界的一個組成成分。當理查德·道金斯堅信通過不斷努力加深對現(xiàn)實理解即可避免存在虛無主義時，他似乎沒能將這一人類存在的根本模式考慮進去?；蛟S正是他對發(fā)現(xiàn)和真理過度強調，才導致其理論如此難以令人信服。顯然，他忽略了一個事實：他從科學工作中獲得的愉悅恰恰正是創(chuàng)造性所帶來的快樂。

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(譯者：梁燕華，廣西大學外國語學院教授，英國赫爾大學博士)

【責任編輯：高建立】

收稿日期：2016-03-08

作者簡介：戈爾·西爾森于2004年在美國夏威夷大學獲得中國比較哲學博士學位，目前擔任冰島大學語言與文化系副教授。專著《儒家的禮與禮儀教育：一種哲學闡釋》(紐約州立大學出版社，2015)是其最新研究成果。

中圖分類號：B223

文獻標識碼：A

文章編號:1672-3600(2016)08-0033-08