趙 玉 玲

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475004)

《太上感應(yīng)篇》倫理思想的現(xiàn)實意義

趙 玉 玲

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475004)

摘要：《太上感應(yīng)篇》是極富影響的一部道教勸善經(jīng)典，其倫理思想的主要內(nèi)容包括為善去惡的個人倫理、忠孝友悌的家庭倫理、勸善濟世的社會倫理和慈心于物的生態(tài)倫理?！短细袘?yīng)篇》以勸善為宗旨的倫理思想符合社會倫理道德的內(nèi)涵，其善惡行為的承載形式體現(xiàn)了社會公德的建構(gòu)模式，有利于促進(jìn)個人、家庭、社會、自然之間的和諧相處，具有重要的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：《太上感應(yīng)篇》；行善去惡；倫理道德

《太上感應(yīng)篇》又稱《太上老君感應(yīng)篇》，簡稱《感應(yīng)篇》，是極富影響的一部道教勸善經(jīng)典?！短细袘?yīng)篇》中述及善行24條，惡行161條。其中有34條關(guān)于個人的道德修養(yǎng)，有120條涉及個人在家庭、社會中的利他行為。處理家庭、社會關(guān)系的道德倫理是《太上感應(yīng)篇》中內(nèi)容最為豐富的部分，其中包括家人、朋友、為官、經(jīng)商等等方面的道德原則[1]530。《太上感應(yīng)篇》非常重視在世俗生活中行善去惡，積功累德，從而不斷地趨福避禍、增長道德，最終實現(xiàn)長生成仙的目標(biāo)，因而它不僅僅是道教修煉成仙的倫理依據(jù)，也逐漸發(fā)展為官方推行社會教化的重要文獻(xiàn)?！短细袘?yīng)篇》在南宋成書以后，經(jīng)宋元明三代不斷地刊布、流傳，至清代竟達(dá)到“普天下街衢里巷，無不傳布”[2]5。因其流布影響深遠(yuǎn)，被后世譽為“善書之祖”。《太上感應(yīng)篇》蘊含豐富的倫理道德思想，在現(xiàn)代社會仍有積極意義。

一、為善去惡的個人倫理

《太上感應(yīng)篇》把行善去惡作為倫理道德的準(zhǔn)則，提倡為善去惡的道德修養(yǎng)。它在開篇明確提出：“禍福無門，惟人自召；善惡報應(yīng)，如影隨形”[3]816，即所謂的行善召福，行惡致禍，人的行為是招福致禍的緣由，個人必須為自身的行為承擔(dān)后果。為此，《太上感應(yīng)篇》提出了相應(yīng)的行為規(guī)范。

值得指出的是，作為道教經(jīng)典，《太上感應(yīng)篇》雖然也設(shè)立了善惡行為的獎懲機制，以“天地司過之神”來監(jiān)督人的善惡行徑，謂“凡人有過，大則奪紀(jì)，小則奪算”[3]816，以善生惡死作為獎懲手段來警戒世人棄惡從善，卻仍然特別重視個人主觀內(nèi)在向善的動力，把人心作為善惡行為的出發(fā)點?！短细袘?yīng)篇》曰：“夫心起于善，善雖未為，而吉神已隨之?；蛐钠鹩趷海瑦弘m未為，而兇神已隨之?！盵3]817即人心是善惡轉(zhuǎn)化的根源，要趨吉避兇，就必須從心上下功夫，只有正心去欲，去除心中的惡念，才可以積德累功。還說：“存諸心曰德，見諸事曰功，自少至多曰積，自卑至高曰累，時時精進(jìn)，則道心充滿，人心不萌，而為天仙地仙不難也。”[4]67認(rèn)為只有從小處入手，時時修心制念，才能道性充盈，達(dá)到長生成仙的終極目標(biāo)。

《太上感應(yīng)篇》主張言行一致，反對“口是心非，貪冒于財，欺罔其上。造作惡語，讒毀平人”[3]816，對言行不一的行為進(jìn)行了嚴(yán)厲的抨擊，認(rèn)為“心口如一者，君子也；其心不正，言亦不正者，小人也，人皆易辨。唯口是心非之人，外是君子，內(nèi)則小人，以之事君必不忠，事親必不孝，交友必不信，臨下必不義，所謂人面獸心、如鬼如蜮是也。世衰道微，端在此輩”[4]313。即人在行為處事上要心口一致，這是君子所為，心不正言不端，是小人所為，世道的衰敗，都是從心亂開始發(fā)端的，德行的喪失也是由此引發(fā)的?！短细袘?yīng)篇》提倡心存善念，要求人們即使身處暗室，也必須光明磊落，心地坦蕩，所謂的“不履邪徑，不欺暗室”[3]816。“不履邪徑”是指個人的行為要合乎情理，不從事邪惡的行徑；“不欺暗室”，“暗室，隱僻幽暗之所，眾人耳目不及之地；欺，喪心之所謂。人能于無人之處見可欲而不動，把持得定，便是克己功夫，超凡入圣無難”[4]63。

由此可以看出，在《太上感應(yīng)篇》懲惡揚善的思想體系中，雖然有諸多神靈的監(jiān)督約束，但個人對善惡行為的選擇卻具有很大的能動性，福與禍完全可以由自身掌控，這就為善惡感應(yīng)的律條向社會傳布，并使社會大眾接受提供了便利的條件。

《太上感應(yīng)篇》不僅提倡個人不為惡事，心存正念，還宣揚以行善的美德感化他人，從而達(dá)到化人揚善的目的。所謂“正己化人，遏惡揚善”[3]816，“正己”就是嚴(yán)于律己，修煉身心，“化人”就是要用自己的行為影響感化別人。因此，《太上感應(yīng)篇》倡導(dǎo)個人之善要惠及他人，“宜憫人之兇，樂人之善，濟人之急，救人之危。見人之得，如己之得。見人之失，如己之失”[3]816，以此來營造一個向善的社會氛圍。“然則人之行己，其可不正。唯其正也，人皆敬之。人知敬處，即其心已化處，又何待區(qū)區(qū)而化之哉”[5]678。要想正人，須先正己，如果自身無法達(dá)到“不履邪徑”的境界，無法受人尊敬，也就沒有辦法感化他人，更無所謂行善抑惡。

為彰顯善行，務(wù)須除惡。凡是合乎天理良心的事情，《太上感應(yīng)篇》都倡導(dǎo)盡量去做；反之，就應(yīng)堅決回避。首先，不能故意傷害他人，“以惡為能，忍作殘害”[3]816?！皭?，即非義背理之事，以為能者，自負(fù)為手段也。如此則善念日消，惡根日盛也。傷之曰殘，殺之曰害，兼人物言。以惡為能之人，心上無過不去的事，故忍作殘害而不顧，所謂惡人專行惡事也”[4]125。其次，應(yīng)該明辨是非，待人處事要仁慈溫順，誠信中和，不能“剛強不仁，狠戾自用，是非不當(dāng)，向背乖宜”[3]816。再次，要知過即改，不應(yīng)“知過不改，知善不為。自罪引他，壅塞方術(shù)。訕謗賢圣，侵凌道德”[3]816?！短细袘?yīng)篇》反對那些明知自己有過失卻不思悔改的人；明知當(dāng)行善事，卻不愿為之的人；自己犯下罪行，卻牽連他人，并且還阻撓別人行善，諷刺先賢的人。然而，“人非堯舜，安能每事盡善。其為不善者，即名為惡。我能為之遏之，使之不至自棄，復(fù)得勉而從善，一言一得，茍有可取，即名為善。我能為之揚之，使人皆得聞知，爭相率而為善”[6]687-688。由此可以看出，《太上感應(yīng)篇》提倡棄惡從善，但對惡行持寬容的態(tài)度，不僅可以增加向善的機會，也有利于惡行向善行的轉(zhuǎn)化。

綜上可知，《太上感應(yīng)篇》關(guān)于個人道德倫理的內(nèi)容十分豐富，幾乎涉及了日常生活的各個層面?！短细袘?yīng)篇》曰：“欲求天仙者，當(dāng)立一千三百善；欲求地仙者，當(dāng)立三百善?！盵3]817還說：“欲求長生，先須避過?！盵3]816這種為善去惡的個人倫理以得道成仙為最終目的，可以對民眾起到極大的威懾、警示作用。

二、忠孝友悌的家庭倫理

家庭是社會的基本單位，家庭倫理的實現(xiàn)不僅關(guān)乎到家族的興旺發(fā)展，更是整個社會和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)?！短细袘?yīng)篇》強調(diào)“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老懷幼”[3]816，提倡夫妻和睦、父慈子孝以及親人互愛，把“用妻妾語”、“違父母訓(xùn)”、“男不忠良，女不柔順，不和其事，不敬其夫”[3]817等當(dāng)做惡行加以禁止。

夫婦是家庭的核心，夫婦關(guān)系會影響到整個家庭的和諧穩(wěn)定?！短细袘?yīng)篇》對夫婦相處之道有明確的界定。李昌齡為《太上感應(yīng)篇》“女不柔順”作注時說：“《禮經(jīng)》曰：男帥女，女從男，夫婦之義，由此而始。又曰：婦人者，幼從父兄，出嫁從夫，夫死從子。大抵女貴柔順，茍不柔順，不免或至悍妒，不孝不義，端起乎此?！盵7]783即妻子應(yīng)當(dāng)順從丈夫，幫助丈夫；相應(yīng)地，丈夫也應(yīng)該善待妻子，不能“不和其室”，“室”即妻，夫妻間要相互尊重，齊心合力，方能家道昌盛。妻子對丈夫要“和柔遜順”，不能“不敬其夫”，“夫者，婦之天，終身所歸依，安可不敬？不敬者，非由頑劣無恥，即是淫蕩不檢”[4]367。而丈夫也要善待妻子，教她明辨是非，還要尊重妻子，不能虐待妻子，否則會不得善終。

夫婦和睦是家庭倫理的基礎(chǔ)，在家庭倫理中處于首位。但《太上感應(yīng)篇》也非常注重孝敬長輩。李昌齡為《太上感應(yīng)篇》“忠孝”作注時說：“孝也者，人子之本事……夫孝至于天，日月為之明；孝至于地，草木為之生；孝至于人，王道為之成?！盵5]677在尊重、善待妻子的同時，不得“用妻妾語，違父母訓(xùn)，抵觸父兄，輕慢先靈”[3]816，也就是說不要一味聽信婦人之言，去違背父母的訓(xùn)誡。

不僅如此，《太上感應(yīng)篇》還提倡家庭成員之間互相尊重信任，反對相互猜疑。處理親人關(guān)系的根本原則是“兄良、友悌”，不應(yīng)“攻訐宗親，離人骨肉，棄順效逆，背親向疏，嗜酒悖亂，骨肉忿爭，失禮于舅姑”[3]817。

在中國傳統(tǒng)宗法社會，家庭甚至家族是以血緣關(guān)系為紐帶組成的一個群體，個人在家族群體中分別享有不同的角色地位，必須有相應(yīng)的倫理制約。唯其如此，才能維持整個家族有序地運行。《太上感應(yīng)篇》中所涉及的家庭倫理不僅僅涉及家庭基本成員之間的關(guān)系，還涉及親族、姻親、親戚等等。從大的方面來講，這些關(guān)系會影響到家庭所有成員，進(jìn)而影響到整個家庭的和諧。雖然在現(xiàn)代社會條件下，家庭結(jié)構(gòu)組織和家庭關(guān)系已發(fā)生明顯的變化，但《太上感應(yīng)篇》所倡導(dǎo)的家庭倫理仍然可以為現(xiàn)代家庭倫理道德的構(gòu)建提供有益的借鑒。

三、勸善濟世的社會倫理

社會是個人與他人組成的共同體，社會倫理是指人與人之間符合道德文明的理念，是為眾人共同接受和遵從的道德規(guī)范。《太上感應(yīng)篇》所述善行內(nèi)容最多的是關(guān)于與他人相處的問題，其社會倫理的核心內(nèi)容是勸善濟世，“善”不僅關(guān)乎個人的道德修養(yǎng)，也關(guān)乎人與人之間乃至整個社會的良性發(fā)展。

傳統(tǒng)儒學(xué)將修身和治世相融合，提倡修身、齊家、治國、平天下。上文已提到《太上感應(yīng)篇》以“孝”作為宗法等級倫理道德的基本內(nèi)容，提倡忠孝友悌?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵之一是能事親、尊親。“孝”的內(nèi)涵之二是忠君?！缎⒔?jīng)》開篇就講道：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！盵8]221“孝”能夠尊侍父母，忠于君王，以至可以治理天下。家庭倫理層面的“孝親”擴展至國家社會層面就是忠君?！短细袘?yīng)篇》繼承了傳統(tǒng)社會忠君孝親的倫理規(guī)范，認(rèn)為“大抵忠也者，人臣之大節(jié)。孝也者，人子之本事”[5]677，明確指出臣子不能“陰賊良善，暗侮君親，傾人取位”[3]816。李昌齡為《太上感應(yīng)篇》“陰賊良善”作注時說：“盡良善者，民之望也。在一國，則一國重；在一鄉(xiāng)，則一鄉(xiāng)重。其可陰賊乎？”[9]699在家孝于雙親，在朝做國家的棟梁，在民間要成為正直的人，只有這樣才稱得上善行，善行則可以獲得福報。

《太上感應(yīng)篇》極力反對“以惡為能，忍作殘害”[3]816，主張去除的惡行涉及社會各職業(yè)層面。如，日常衣食，不能“無故剪裁，非禮烹宰。散棄五谷，勞擾眾生”[3]816。與人相處，不能“破人之家。取其財寶。決水放火，以害民居；紊人規(guī)模，以敗人功；損人器物，以窮人用”，“耗人貨材，離人骨肉”，“乘危迫脅，縱暴殺傷”，“訕謗圣賢，侵凌道德”，“斗合爭訟”，“貪冒于財，欺罔其上”[3]816。為官者，不能“虐下取功，諂上希旨。受恩不感，念怨不休。輕蔑天民，擾亂國政。賞及非義，刑及無辜。殺人取財，傾人取位。誅降戮服，貶正排賢。凌孤逼寡，棄法受賄。以直為曲，以曲為直。入輕為重，見殺加怒”[3]816。經(jīng)商者，不能“短尺狹度，輕稱小升；以偽雜真，采取奸利；壓良為賤，謾驀愚人”[3]817。

再者，針對忌賢妒能的社會心理，《太上感應(yīng)篇》堅決反對“見他榮貴，愿他流貶。見他富有，愿他破散。見他色美，起心私之。負(fù)他貨財，愿他身死。干求不遂，便生咒恨。見他失便，便說他過。見他體相不具而笑之。見他才能可稱而抑之”[3]816。另外，《太上感應(yīng)篇》還針對社會陋習(xí)予以勸阻。如，“敗人苗稼，散棄五谷”，“損子墮胎”，“嗜酒悖亂”，“見殺加怒，縱暴殺傷”[3]816-817，等等。

《太上感應(yīng)篇》反對“非義而動，背理而行”，所禁除的惡行與社會生活息息相關(guān)，其處理日常人際關(guān)系的戒條以及對社會各行業(yè)職業(yè)戒律的界定，體現(xiàn)出了社會道德的基本要求，可以喚醒人與人之間的誠信意識及相互關(guān)愛，有利于社會道德的提升。

四、慈心于物的生態(tài)倫理

《太上感應(yīng)篇》繼承了道教道生化萬物和天、地、人、萬物都合于自然之道、“道通為一”的哲學(xué)理念，認(rèn)為“萬物同體，均受于天。樂生畏死，此性則然。忍肆其暴，刲割烹煎。肖翹蠕動，皆在所憐。視物猶己，仁術(shù)乃全”[5]677。李昌齡為《太上感應(yīng)篇》“射飛”作注時說：“太上曰：混沌既分，天地乃位；清氣為天，濁氣為地；陽精為日，陰精為月，日月之精為星辰；和氣為人，傍氣為獸，薄氣為禽，繁氣為蟲。種類相因，會合生育，隨其業(yè)報，各有因緣。然則，人之與飛有以異乎？《肇論》所謂天地與我同根、萬物與我一體，非誑語也?！盵10]722人與自然本是同根生，同源一體，應(yīng)該由此及彼，相互關(guān)愛。既然自然萬物與人具有相同的稟性，人和自然的關(guān)系也就可以用倫理關(guān)系來調(diào)節(jié)制約?！短细袘?yīng)篇》把道德關(guān)懷的對象擴充到了自然萬物，認(rèn)為對于一切生命的慈愛是善的根本，“慈心于物”就是要善待一切生命。它還把愛護(hù)動植物列為善行，明確指出“昆蟲草木猶不可傷”，把“用藥殺樹”、“春月燎獵”、“射飛逐走，發(fā)蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵”和“無故殺龜打蛇”[3]816等傷害動植物的行為歸為惡行之列。

需要指出的是，《太上感應(yīng)篇》對自然萬物的愛護(hù)并不是盲目的，而是主張依照“道”之原則，合乎自然規(guī)律，合理地開發(fā)利用自然。李昌齡在為《太上感應(yīng)篇》“春月燎獵”作注時說：“太上戒人燎獵，而以春月為言者，蓋春月乃萬物發(fā)生之際，若縱燎獵，獵之傷殺，尚猶有數(shù)，一火之地，是有數(shù)乎？”[11]801由此可知，“春月燎獵”之罪過在于違背春季萬物生發(fā)的自然天道。再者，如“發(fā)蟄”，“仲秋之月，雷始收聲，蟄蟲壞戶。季秋之月，雷始收聲，蟄蟲感俯在內(nèi)，皆墐其戶。仲春之月，雷乃發(fā)聲，啟戶始出。蟄者，藏也。壞者，益也。益小其戶也。垚者，涂也，盡涂其戶也。一蟄一啟，皆與氣侯相應(yīng)，以成變化。然則蟄者，是可發(fā)乎？”[10]723這段話表面上看是對蟲子生滅變化的描述，實則是說自然萬物有其發(fā)展變化的規(guī)律，所謂“是道則進(jìn)，非道則退”[3]816，“道”實指自然之道，人類的行為應(yīng)合乎自然變化的發(fā)展，才能與自然和諧相處，從而才有利于自身的生存發(fā)展。

《太上感應(yīng)篇》認(rèn)為自然物與人同樣都具有靈性，萬物生而平等，由人及物，不能因為人類自身的生存危害到自然萬物。如，李昌齡在為《太上感應(yīng)篇》“驚棲”作注時說：“太上戒人無得驚棲，與孔子弋不射宿之說，意皆一也。大抵鳥之已棲，亦猶人之已寐，忽然有驚，豈不舉家驚擾。眾人視之固有間，普心不二者視之，則猶己也。”[10]723在注解《太上感應(yīng)篇》“用藥殺樹”時說：“樹木中亦有圣人托生其中，如《水經(jīng)》所載，伊尹生于空桑是也。又有修行錯路，精神飛入其中，如《業(yè)報經(jīng)》所謂韓元壽化為木精是也。又有中含靈性，無異于人。”[12]756這樣的說法，固然蘊含著濃厚的道教神學(xué)氣息，但卻與愛護(hù)樹木密切相關(guān)，對于自然生態(tài)可以起到極大的保護(hù)作用?！短细袘?yīng)篇》對于破壞自然、無故打殺生物的譴責(zé)和懲罰，可以引導(dǎo)人類合理地開發(fā)利用自然資源，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，對于協(xié)調(diào)人與自然和諧相處有一定的啟迪作用。

毋庸置疑，作為道教善書，《太上感應(yīng)篇》的最終目的是勸善成仙，它將善惡報應(yīng)思想與道教成仙思想結(jié)合起來，告誡求道者，“欲求長生，先須避過”，并以神人感應(yīng)的特殊方式作為約束機制，把善行作為通往仙界的通行證，通過有效的教化方式，起到了賞善罰惡的效用。然而，不可否認(rèn)的是《太上感應(yīng)篇》以仙道為目的的道教倫理思想具有世俗道德的意蘊。誠如牟鐘鑒所述：“道教道德的一個特色是以神道的方式容納古代社會的主流的和普遍性的道德，而不是自己另起爐灶。道教道德作為一種宗教道德，當(dāng)然有它神學(xué)的層次和內(nèi)容?！盵13]《太上感應(yīng)篇》亦是如此，它將道教修行與現(xiàn)實生活結(jié)合起來，使世俗道德蘊含了得道成仙的意蘊，善惡各自有報，個人必須為自身的行為承擔(dān)相應(yīng)的后果。“吉人語善、視善、行善，一日有三善，三年天必降之福。兇人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍。胡不勉而行之”[3]817。這樣的仙道觀念極易為世人所接受，“愚夫愚婦，易知易行”[14]664。當(dāng)人們明白了“行善召福，為惡召禍”的道理后，最終必將這一道理落實到個人的日常生活實踐中去，并堅持不懈，從而起到行善去惡的目的。

《太上感應(yīng)篇》中善惡行為的承載形式體現(xiàn)了社會公共道德的建構(gòu)模式，其以勸善為宗旨的倫理思想符合社會倫理的道德要求，有利于促進(jìn)個人與家庭、社會、自然之間的和諧相處?！短细袘?yīng)篇》所蘊含的古老道德準(zhǔn)則歷久而彌新，不僅在古代社會發(fā)揮了重要作用，其勸善止惡的思想在今天仍然具有重要的現(xiàn)實意義，在一定程度上仍然可以服務(wù)于當(dāng)今時代精神文明和思想道德建設(shè)。

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[10](宋)李昌齡傳，鄭清之贊．太上感應(yīng)篇：卷十二[M]∥張繼禹．中華道藏(四十二冊)．北京：華夏出版社，2004．

[11](宋)李昌齡傳，鄭清之贊．太上感應(yīng)篇：卷二十九[M]∥張繼禹．中華道藏(四十二冊)．北京：華夏出版社，2004．

[12](宋)李昌齡傳，鄭清之贊．太上感應(yīng)篇：卷十九[M]∥張繼禹．中華道藏(四十二冊)．北京：華夏出版社，2004．

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[14](宋)李昌齡傳，鄭清之贊．太上感應(yīng)篇敘[M]∥張繼禹．中華道藏(四十二冊)．北京：華夏出版社，2004．

【責(zé)任編輯：高建立】

收稿日期：2016-05-20

作者簡介：趙玉玲(1975—)，女，河南澠池人，副教授、哲學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事道家、道教研究。

中圖分類號：B95

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)08-0016-04