李進寧

(四川師范大學文學院，四川成都610066)

?

屈原《河伯》祀主探源

李進寧

(四川師范大學文學院，四川成都610066)

摘要：屈原《河伯》一般被認為是祭祀黃河水神的篇章，但對其祀主的理解卻各執(zhí)己見，難于定論。通過對相關(guān)文獻資料的甄別分析，人們不難發(fā)現(xiàn)后世對先祖神的祭祀包含著民族發(fā)展的文化根源性，它是在種族遷徙與融合中難以割舍的民族記憶，這種族源性是代代相傳，在模糊的傳說中逐漸放大先祖的功績與光芒，進而景仰和崇拜的結(jié)果。因此，屈原《河伯》應(yīng)是以河伯族人的先祖為原型載體，在楚地風俗的基礎(chǔ)上雜糅神話和史實而形成的祭歌，其祀主即是河伯族先祖。

關(guān)鍵詞：《河伯》；祀主；族源性；神話傳說

自東漢王逸注解《楚辭》以來，一般都認為屈原《九歌》是在民間祀歌的基礎(chǔ)上以祭神娛神為目的而寫成的抒情組詩?！墩戮洹吩疲骸啊毒鸥琛氛?，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因為作《九歌》之曲?！盵1]55此后，從其說者甚眾，遂成為學界共識。但數(shù)千年來亦有不同闡釋，尤其是《河伯》一章，關(guān)于祀主問題的解讀眾說紛紜、聚訟不決。與此同時，隨著簡帛文獻的大量出土，令人百慮不解的是楚國貴族祭禱神中卻未提及“河伯”，而獨有對“大水”的祭祀。于是，學界據(jù)此又有不同的判斷和疑惑：楚人究竟祭祀河伯還是“大水”?如果祭祀“河伯”，那么它的祀主究竟何指？帶著這些問題，筆者試圖從文化和文獻角度略作考釋。

一

從現(xiàn)存考證資料及學界的觀點來看，屈原《河伯》一般被認為是祭祀黃河水神的篇章，但對其祀主的理解卻各執(zhí)己見，難于定論。諸如黃河之神說、九河之神說、天河之神說、江夏水神說、楚人水神說、湖湘之神說、江湘之神說以及楚國大波之神陽侯說等等。撰者論及“河伯”之祀主，旁征博引，透徹全面，獨具一家之言，雖有些提法牽強附會但仍不失為新穎獨到、別具一格。總之，這些觀點從不同角度、不同層次詳細論說了“河伯”的祀主問題。整體而言，作者大都主張屈原《河伯》為祭祀黃河之神的作品。但是，如果按照古代諸侯“祭不越望”的祭祀原則，我們有理由相信楚人祭祀黃河之神是有悖于禮制的，更何況楚地擁有諸如江、漢、沮、漳等符合自己祀典的河流。然而他們?yōu)楹紊峤筮h，一定要祭祀黃河之神呢？因此，我們有必要重新整理相關(guān)的文化和文獻資料，進一步勾勒屈原所祭祀的“河伯”究竟屬于何方神祗，佑福者又為誰人？

從文學史的發(fā)展來看，自從王逸首肯《河伯》為祭祀黃河之神后，朱熹更是明確指出：河伯“大率謂黃河之神耳”。[2]44其后學者頗為贊同此說，如王夫之《河伯》解題曰：“河伯，河神也。四瀆視諸侯，故稱伯”，[3]41并對詩篇中“與女游兮九河”的“九河”作解為“河之下流，入海”。[3]40進一步強調(diào)“河伯”為黃河水神，并認為與“女”所游之“九河”為黃河支流。這樣在眾多注解論說中，“河伯”就堂而皇之地成為了楚人所祭祀河神的象征。但是，從歷史文化角度來看，“河伯”作為黃河之神的圖騰化對象也是經(jīng)歷一個相對漫長的發(fā)展過程。為此，我們有必要對學界所論“河”、“河神”與“河伯”的相關(guān)材料加以甄別分析。

在上古話語體系中，“河”一般被認為是專有名詞，特指黃河。甲骨卜辭就有：“其求年于河，雨”，“貞：王其往觀河不治”；[4]130“貞：勿呼涉河”，[4]141“河燎三牢，沈牛三”等；[5]355《穆天子傳》中河伯族酋長為周穆王舉行的祭河大典中有“西向沉璧于河”之說；《莊子·秋水》亦稱“秋水灌河”等等。諸如此類，不一而足。但在殷人祭祀黃河的同時，我們仿佛看到其中有“河神”的身影，如：“丁酉卜，貞：于河女”，[4]26“禦方于河妻”，[4]26“燎于河”，[4]49“酉彡五十牛于河”，[4]53“侑于河”，[4]59“河崇我”，[4]75“甲子貞：二禾又害，其桒于河”，[5]355“貞：屮報于河”等等記載。[5]368殷商子民為了安撫黃河中的水神，采取了許多討好措施，如嫁女河妻、資畜賄玉等。由此可以看出，此時的黃河與黃河之神是二位一體的，還沒有真正形成具有人格化的神靈。春秋戰(zhàn)國時，雖然“河”的內(nèi)涵隨著時代的變化而詞義擴大，泛指北方的一切河流，但總體而言，仍是特指黃河，祭祀時已經(jīng)具有膜拜河神之意。如《左傳》文公十二年，秦晉河曲之戰(zhàn)時“秦伯以璧祈戰(zhàn)于河”；[6]375宣公十二年，晉楚邲之戰(zhàn)時楚以勝利而告終，為了表示對黃河之神的謝意，“楚子祀于河，作先君宮，告成事而還”；[6]423《太平廣記》卷第三百二引《廣異記》：“黃河之神欲毀我城，以端河路”等等。[7]2396可見，上述文中所敘之“河”即是黃河，他們祈禱或祭祀的應(yīng)該是黃河之神。通過這些材料我們不難發(fā)現(xiàn)，先民對于“河”的記述非常多，而且對于賴以生存的黃河有一種與生俱來的復(fù)雜感情：當風平浪靜、灌稼溉穡時產(chǎn)生無比崇拜之情；當猙獰咆哮、深不可測時萌幻無限敬畏之思。于是，黃河流域的人們便以各種方式對黃河之神頂禮膜拜，祈年求福、占勝卜疾，從而希望河神祛除水旱癘疫，給本部族帶來祥和安穩(wěn)、風調(diào)雨順。這樣，我們對《詩經(jīng)·時邁》所言“懷柔百神，及河喬岳”的記載就易于理解了，[8]101更何況《禮記·學記》也早有“三王之祭川也，皆先河而后海”的說法。[9]973由此可知，黃河及黃河之神在古人心目中占有非常重要的地位。此后，歷代統(tǒng)治者以此為范，都非常重視對其境內(nèi)江河之神的祭祀活動。

通過以上分析，我們確知文獻典籍中所提到的“河”應(yīng)是指北方的黃河，所祭“河神”應(yīng)該是黃河之神。但對于屈原《九歌》中所描寫的“河伯”，人們在解讀的時候往往把它與黃河聯(lián)系在一起，認為黃河之神就是楚人所祭祀的“河伯”，此說失之欠妥。不可否認，在數(shù)百年的演變和發(fā)展過程中，河伯身上一定具有黃河的身影，但筆者認為把祭祀河伯等同于祭祀黃河之神的說法值得商榷。因為由自然狀態(tài)下的黃河發(fā)展到黃河之神，再發(fā)展到由“河伯”代指黃河之神經(jīng)歷了曲折而漫長的歲月。對此，我們不妨通過相關(guān)史料再分析一下河伯的發(fā)展演變，真正了解屈原《河伯》之祀主。

二

據(jù)何光岳先生考證，①河伯族是以龍為圖騰的部族，而且是東夷集團的一個分支，在夏朝之前就脫離東夷集團，沿河西進，長期活動于黃河中下游地區(qū)。夏初，以河、洛為中心形成了自己的勢力范圍，并且成為了夏集團的成員。據(jù)《竹書紀年》所記：夏帝芬十六年，“洛伯用與河伯馮夷斗”。[10]20此時，河伯聯(lián)合親族馮夷同仇敵愾，與洛伯族展開了生死存亡的斗爭。又，《初學記》引《歸藏》則有：“昔者，河伯筮與洛戰(zhàn)而枚占，昆吾占之：不吉也?！盵11]48從中可以看出，他們?yōu)榱藸幦≌加懈嗟耐恋睾腿丝?，時常發(fā)生沖突與戰(zhàn)爭，但《歸藏》所記應(yīng)為戰(zhàn)前河伯族邀請昆吾氏為之卜蓍枚占勝負的事情，由于卦象“不吉”，這場戰(zhàn)爭大概就在“神靈”的旨意下不得已而平息了。隨后，河伯馮夷便采取了較為溫和的政策，與洛伯結(jié)為秦晉之好，建立起了牢不可破的血親關(guān)系，從此，河洛一家，相安無事。但是，當河洛文明繼續(xù)發(fā)展的時候，東夷部族的另一分支有窮夷羿攜弓負箭由黃河下游沿河而上，摧城略地，勢如破竹。在激烈的爭奪戰(zhàn)之后，夏后太康失國，而與之輔車相依的河伯族被毀滅的命運已經(jīng)在所難免。因而，有窮夷羿乘勝強掠河洛之地，追殺河伯并霸占其妻洛嬪。這說明夷羿在兼并土地的同時，也獲得了對他族女性的占有特權(quán)，這或許是古代戰(zhàn)爭的真正目的。對于河伯族的這段屈辱歷史，后世頗多感慨，屈原曾在《天問》中疑慮重重：“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛嬪？”[1]99從現(xiàn)存文獻來看，對于這段歷史的記載，隨著時間的推移在人們的心目中逐漸分化和變異：一方面是以這段歷史為原型載體，在河伯原有圖騰崇拜的基礎(chǔ)上，于口耳相傳的過程過走向神話世界，演繹出了曲折動人的神話故事；另一方面是遭到重創(chuàng)的河洛之民作鳥獸散，奔走呼號。他們懷揣先祖的榮耀與輝煌，擁抱著生的希望與執(zhí)著，沿著陌生的路途尋找自己的安身之所，在訴說先祖?zhèn)冇⑿蹣I(yè)績和對故土留戀的同時，形成了對列祖列宗的遙祭。[12]149

對于走向神話世界的“河伯”來說，現(xiàn)存史料多有記載。當河伯族與夷羿族斗爭失敗之后，便成了歷史陳跡。但是隨著時間的推移，這次戰(zhàn)爭卻被人們神話化了，河伯也作為一位神話人物而活在人們心中?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》曰：“從極之淵深三百仞，維冰夷恒都焉。冰夷人面，乘兩龍。”郭璞注云：“冰夷，馮夷也”，[13]369馮夷亦即河伯。因此，《山海經(jīng)》中的河伯已具有了人面魚身、馭龍而行的半人半神的基本特征，它踐淵而戲，瀟灑水國?！冻o·遠游》亦云：“使湘靈鼓瑟兮，令海若而舞馮夷。”[1]173《莊子·大宗師》刻畫河伯時稱：“馮夷得之，以游大川?！盵14]247無疑，此時的河伯已經(jīng)初具仙話特征，它得到成仙，遨游河川。后來河伯又被附會了人事，而且冠以名號及故事情節(jié)，這樣河伯在人們的印象之中更加撲朔迷離?！逗鬂h書·張衡傳》引《龍魚河圖》曰：“河伯姓呂，名公子，夫人姓馮，名夷?！盵15]1925它不但有了名姓，而且還有了妻室?！冻o補注》引《抱樸子》曰：“馮夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署為河伯。”[1]78葛洪認為馮夷渡河而死，遂化為水仙河伯。自此，由古史傳說中的部族首領(lǐng)而演化為河神，河伯本身也發(fā)生了質(zhì)的變化，再加上人們口耳相傳、潤色加工之后，河伯便具有了更多的神性和社會性。它不但是兇惡殘暴、貪婪好色的象征，而且也成為了彌災(zāi)遠罪、佐安佑福的保護神。因此，人們在膜拜中祈求河伯恩賜；在詛咒中敬畏河神之虐?！妒酚洝份d秦靈公八年:“城塹河濱，初以君主妻河?！彼抉R貞《索引》曰:“君主,猶公主也。妻河,謂嫁之河伯。故魏俗猶為河伯娶婦，蓋其遺風?！盵16]705然而《莊子·秋水》中“河伯”欣欣然到了大海與海神若的一番戲謔性的對話，儼然是另外一番面貌。其實，這也是作者在神話傳說的基礎(chǔ)上，以寓言的形式來闡釋河伯形象的一種方法，它依舊是對河伯神話的改造繼承，雖然有所異化形變，但尚存河伯神話蹤跡。

由此可知，河伯身份的蛻變，使人們更加有理由相信：自然神一旦人格化，在現(xiàn)實生活中它就更具有頑強的生命力和存在的必要性。并且，它往往從狹小的范圍中擴張開來，在不同地域和時間形成具有共性的神靈，河伯也不例外。據(jù)史志文獻記載，不但黃河水神有“河伯”之稱，與人們息息相關(guān)的其他河流，也具有“河伯”的身影出現(xiàn)。《晏子春秋》載：“齊國大旱，景公欲祭祀靈山河伯以禱雨祈年，于是召群臣問道:‘吾欲祀河伯，可乎？’晏子曰：‘不可！河伯以水為國，以魚鱉為民，彼獨不欲雨乎？祀之何益！’”[17]55雖然晏子反對祭祀河伯而禱雨，但畢竟齊地靈山亦有河伯存在，并且具有主雨的職能。另外，《史記·滑稽列傳》褚少孫記載：“魏文侯時，西門豹為鄴令。豹往到鄴，會長老，問之民所疾苦。長老曰：‘苦為河伯娶婦，以故貧?！盵16]3211此“河伯”，據(jù)考證為漳水水神?？傊硬裨捵兂牲S河神話乃至泛指河神是從上古至先秦、西漢到東漢經(jīng)過數(shù)百年的加工、流傳而形成的。屈原《河伯》也只是流傳演變過程中的一個不可或缺的環(huán)節(jié)，它擁有神話傳說中的固有因素，也有屈原尋求政治理想的身影，但他們都是寄存于河伯族人對先祖的祭祀之歌中的。

三

從歷史的角度來看，在商、周之際，由于河伯族人對周人立國做出過巨大貢獻，曾給予重用并信任。至周穆王時，河伯族酋長跟隨君王左右并且已經(jīng)能夠嫻熟地掌祭河神之職?！赌绿熳觽鳌吩疲骸拔煲?，天子西征，騖行至于陽紆之山。河伯無夷之所都居。是惟河宗氏?！庇衷唬骸疤熳邮诤幼阼担幼诓彩荑?，西向沉璧于河，再拜稽首”，以及“河伯號之(呼穆王)帝曰：穆滿(以名應(yīng)，謙也。言謚。蓋后記事者之辭)，女當永致用時事”。[18]204從這些記載的神話傳說中可知，西周時，河伯族的酋長執(zhí)掌祭祀河神大權(quán)，并且還履行著各部族祭河并傳達天帝命令的大任?？偠灾?，在周王的授意和指導下，黃河之神由河伯族召集各部族進行共同祭祀，反應(yīng)了河伯族在周王朝的重要地位。因此，我們可以順理成章地認為西周各部族共祭的是心有所向的河神，而河伯族在祭祀時應(yīng)該是其先祖河伯。另據(jù)林河先生考證，②當河伯族被迫離開河、洛之地以后，歷經(jīng)數(shù)載，曲折迂回，最終沿著黃河輾轉(zhuǎn)遷徙，其中一部分南下江湘，定居在洞庭九嶷，三湘四水一帶。羅泌《路史》對于河伯族的遷徙記載曰：“虞舜末，何侯得道于九嶷。今道州之寧遠廣濟鄉(xiāng)有何亭墟”。[11]1據(jù)王符《潛夫論·志氏姓》云：“歸姓，胡、有、何?！薄昂巍奔春硬?，“歸”即夔。他們都認為河伯族背井離鄉(xiāng)，很早就來到了蠻荒之地，勵精圖治，耕于稼穡。從此，江湘間便有了河伯族的蹤跡。因此，沅、湘民間流傳著祭祀先祖“河伯”之俗是完全可以理解的。

然而，對于屈原《河伯》之意蘊，我們不妨采用章學誠的說法：“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也”。[19]81當屈原貶于江湘，親身感受到年復(fù)一年的民間郊祀盛況時，撫今追昔，遂依夏后啟《九歌》之名實，結(jié)合自身之情景，創(chuàng)作了極富地方色彩的祭祀組詩——《九歌》。由于屈原曾任左徒及三閭大夫之職，掌王族三姓，并且“序其屬譜，率其賢良，以勵國士”，[1]2對楚國各族發(fā)生發(fā)展的歷史及其神話傳說，乃至整體文化積淀和反思了如指掌。因此，他對歷史的慨嘆，對先祖的景仰之情，會通過祭神娛神的方式融注《九歌》之中并以最為優(yōu)秀的一面呈現(xiàn)于世人面前。這樣，夏代的神話與傳說，殷人的尊神與事鬼，周人的隆禮與敬神，在荊楚之地都具有了復(fù)活的土壤。屈原雜糅神話與祭祖的事實，在沅、湘民間的大地上銘刻了不朽之作。雖然在祭祀河伯的描寫中，屈原以大量的楚地方言如“荷蓋”、“南浦”、“紫貝”等進行潤色雕飾，帶上了濃重荊楚特色。但是，這些恰恰說明屈原善于把東夷、三苗及華夏集團等歷史文化融為一體，鑄就具有歷史文化底蘊的祭歌。

另外，在“河伯”祀主的研究中，我們盡管可以按照孟子“以意逆志”等方法推知屈原具有鴻鵠之志，以借《河伯》之祀，望祭黃河，期冀“楚王天下”。如魏炯若先生而言：“屈原作《河伯》者，時代不同政治異趣之故。屈原本有經(jīng)營中國之志，故游九河，自委窮源。沖風橫波之險不知，乃不顧耳?！盵20]116但我們也應(yīng)該本著古代禮制出發(fā)，知人論世，深刻領(lǐng)會古人之所以重視祀祖的重大意義，“祀者，所以昭孝事祖，通神明也，旁及四夷，莫不修之”。[21]1189又《禮記·郊特性》曰：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”[9]694因此，我們深知祭祖則具有不忘本之意，冀神賜福則具有功利目的和娛樂目的，屈原之《河伯》則是最好的詮釋。

總之，學界對屈原《河伯》的發(fā)展演變及祀主問題的研究雖然大多言之有理，但從歷史文化的角度分析，屈原筆下的“河伯”形象，其實包含有民族發(fā)展的文化根源性，它是在種族遷徙和融合中難以割舍的民族記憶。因此，這種族源性是代代相傳，在模糊的傳說中逐漸放大先祖的功績與光芒，進而景仰和崇拜的結(jié)果。其實，按照常理，“對于某一崇拜對象的稱名，則是某一民族所獨有的，因為它根植于這個民族獨有的歷史文化與語言中的。只是隨著文化的交流、民族的遷徙，加之合適的人文環(huán)境的土壤，這種稱名才會像種子一樣在異民族扎下根，傳播開來”。[22]153作為河伯族人，他們就是把“河伯”作為先祖神來祭祀的，是族祭的一種外在表現(xiàn)形式，雖然我們在屈原《河伯》中欣賞的是另外一番情景，但也不能否定這一歷史事實。沅、湘之地的河伯后人們把它列于神壇之上進行祭禱膜拜，正是顯示了河伯神的無形力量和強大的滲透力，這些大多是存在功利目的的。

綜上所述，筆者認為屈原《九歌·河伯》應(yīng)是以河伯族人的先祖為原型載體，在楚地風俗的基礎(chǔ)上雜糅神話和史實而形成的祭歌，從某種意義上來說，其祀主即是河伯先祖。

注釋；

① 參見何光岳《東夷源流史》，南昌：江西教育出版社，1990年，第267-285頁。

② 參見林河《〈九歌〉與沅湘民俗》，北京:三聯(lián)書店,1990年。

參考文獻：

[1] 洪興祖.楚辭補注[M].北京:中華書局，1983.

[2] 朱熹.楚辭集注[M].上海:上海古籍出版，2001.

[3] 王夫之.楚辭通釋[M].北京:中華書局，1975.

[4] 姚孝遂、肖丁.殷墟甲骨刻辭摹釋總集[M].北京:中華書局，1988.

[5] 蔡哲茂.甲骨綴合集[M].臺北:中央研究院歷史語言研究所，1999.

[6] 洪亮吉.春秋左傳詁[M].北京:中華書局，1987.

[7] 李昉.太平廣記[M].北京:中華書局，1961.

[8] 王先謙.詩三家義集疏[M].北京：中華書局，1987.

[9] 孫希旦.禮記集解[M].北京:中華書局,1989.

[10]李民，等.古本竹書紀年[M].鄭州:中州古籍出版社,1989.

[11]徐堅.初學記[M].北京:中華書局,1962.

[12]李進寧.論“河伯”形象的文化意蘊[J].文藝評論，2014(10).

[13]袁珂.山海經(jīng)校注[M].成都:巴蜀書社,1992.

[14]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,1961.

[15]范曄.后漢書[M].北京:中華書局,1965.

[16]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[17]吳則虞.晏子春秋集釋[M].北京:中華書局,1962.

[18]張耘.山海經(jīng)·穆天子傳[M].長沙:岳麓出版社,2006.

[19]章學誠.文史通義[M].上海:上海書店,1988.

[20]魏炯若.楚辭發(fā)微·杜庵說詩[M].北京:中國社會科學出版社,2006.

[21]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[22]李誠.楚辭論稿[M].北京:中國社會科學出版社,2006.

[責任編輯范藻]

The God Origin of "Hebo" by Qu Yuan

LI Jinning

(Literature School of Sichuan Normal University, Chengdu Sichuan 610066, China)

Abstract:"Hebo" by Qu Yuan is generally regarded as a sacrifice to the water God of Yellow River. In fact, it is hard to decide who is the real God because of various understandings. The analysis of related literature material helps find that the descendants worship the ancestor gods including the cultural roots of national development, which is a national memory difficult to give up in the ethnic migration and integration. The memory about the origin of a race is told from generation to generation and the achievements of ancestors are enlarged step by step in the vague story and even develop to be worshiped. Therefore, "Hebo" by Qu Yuan is a work about sacrifice which takes the ancestors of ethnic Hebo as the prototype and puts the myths and history together according to the customs of People Chu. Thus, the god is the ancestors of ethnic Hebo.

Key words:"Hebo"; god; ethnic origin; myth and legend

收稿日期：2015-10-20

作者簡介：李進寧(1979—)，男，河南商丘人。博士研究生，主要從事先秦兩漢文學研究。

中圖分類號：I242

文獻標志碼：A

文章編號：1674-5248(2016)01-0098-05