朱世學

(恩施自治州博物館， 湖北 恩施　445000)

?

土家族地區(qū)原始生殖崇拜觀念初探

朱世學

(恩施自治州博物館， 湖北 恩施445000)

摘要：土家族地區(qū)的原始生殖崇拜觀念由來已久，至少可以追溯到新石器時代晚期，表現(xiàn)在土家人生活的方方面面，它是土家人原始生命意識的強烈體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：土家族；生殖崇拜；生活習俗

生殖崇拜指對人類自身繁衍能力的崇尚。自古以來，生命的存在與家族的繁衍是兩性關(guān)系永恒的話題。生殖崇拜作為一種文化現(xiàn)象在世界各民族中普遍存在，土家族地區(qū)的生殖崇拜從遠古時期開始一直流傳至今。

一、生殖崇拜的起源及演變特征

生殖崇拜起源于原始時代，其產(chǎn)生的根本原因是如何面對死亡的威脅。在原始時期，生產(chǎn)力低下，面對饑餓、疾病、自然災(zāi)害以及意外傷害等，人的平均壽命很短且死亡率極高，因此，氏族的繁衍是人類的頭等大事。據(jù)研究，生活在歐洲及西亞地區(qū)的尼安德特人(距今3萬年左右)的平均壽命不到二十歲。北京山頂洞人(距今18000年)的平均壽命不到三十歲，死亡率高達50‰。另據(jù)人類學分析，新石器時代中期半坡氏族的成年人也多在30～40歲死亡。即便是在由野蠻時代進入文明時代后的商代，人們的平均壽命也不高，據(jù)體質(zhì)人類學家對河南安陽殷墟出土的172具人骨作出的鑒定，以成年個體統(tǒng)計，男性平均死亡年齡約34.8歲，女性為30.3歲，與史前時期比較，商代平民人口的低壽命狀況并無明顯改觀，依舊沒有逃脫“高出生、高死亡、低壽命”的命運。

因此，生殖繁衍被看作是氏族生死存亡的頭等大事，與其抗拒死亡，不如創(chuàng)造生命，這是原始人一種冷靜而又現(xiàn)實的態(tài)度，但由于缺乏對生殖科學的了解，誤以為生殖乃是來自一種神秘的力量，于是，生殖崇拜便誕生了。生殖崇拜最早產(chǎn)生于新石器時代中期(即母系氏族社會階段)，流行于新石器時代晚期(即父系氏族社會階段)。

新石器時代中期，正處于母系氏族社會的繁榮階段，人們只知其母，不知其父，加之所有的孩子都是女人生的，女性的生殖系統(tǒng)被看作神秘生殖力量的源泉，因此，最早的生殖崇拜是對女性生殖器的崇拜。在青海樂都柳灣新石器時代遺址出土的人形陶壺上，就塑造了一位有明顯乳房和生殖器的女性。遼寧喀左東山嘴紅山文化新石器時代建筑群遺址中，出土有一位腹部突起、臀部肥大、有女陰標志的孕婦塑像。甚至連自然界中繁殖力極強的魚、蛙等也成為當時人們對女性生殖崇拜的象征物之一。新石器時代中期，黃河中游地區(qū)的仰韶文化以及黃河上游地區(qū)的馬家窯文化中出現(xiàn)的“魚紋”和“蛙紋”便是這種崇拜的表現(xiàn)形式。因為“魚”和“蛙”都具有超強的繁殖力，被人們當作生殖崇拜的對象，所以在上古神話系統(tǒng)中，中華民族的母親神被想象成一個蛙女，即女媧。《說文》曰：“媧，古之神圣女，化萬物者也。其實，女媧造人和補天的故事，正是從蛙的形象延伸演變出來的?！盵1]

新石器時代晚期，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制的產(chǎn)生，母系氏族社會逐步向父系氏族社會過渡，男人在社會生活中逐步占據(jù)主導地位。生殖崇拜也由早期的女性生殖崇拜逐步轉(zhuǎn)向男性生殖崇拜，這種“男根崇拜”被人稱之為“祖”。郭沫若先生認為“祖”就是男根的符號?？脊刨Y料證明，建國以來在黃河中游地區(qū)母系氏族社會向父系氏族社會過渡時期的仰韶文化晚期遺址，黃河上游地區(qū)新石器時代晚期的齊家文化遺址，黃河下游地區(qū)新石器時代晚期的龍山文化遺址，長江流域新石器時代晚期的屈家?guī)X文化遺址以及東北遼河流域新石器時代晚期的紅山文化遺址中，出土了數(shù)量較多、大小不一的石質(zhì)或陶質(zhì)男根模型，這些男根模型平時稱且“(jū)”，登上祭壇就叫“祖”，故學術(shù)界統(tǒng)稱這些男根模型為“石祖”或“陶祖”。由此可見，祖為男根，祖先崇拜則有可能來源于男根崇拜，中國人如此敬祖，就在于“祖”是父系制和男權(quán)政治的象征。商周時期，在鄭州二里崗遺址中亦出土有陶祖。漢代以后，還出現(xiàn)了銅祖和瓷祖?？梢娚吵绨葑鳛橐环N社會意識形態(tài)，受生產(chǎn)方式和物質(zhì)文化水平的制約，并隨著社會經(jīng)濟制度的改變而改變[2]。據(jù)考證，古代天子和大臣上朝用的禮器——玉圭，其實就是一種陽具的模型，以陽具的大小來確定或象征地位的高低，這是男性生殖崇拜的一種具體表現(xiàn)形式。

由此可見，生殖崇拜這種觀念行為，現(xiàn)在看起來荒誕不經(jīng)，但其產(chǎn)生和盛行絕非偶然，與當時社會生產(chǎn)力發(fā)展水平密切相關(guān)，從新石器時代中期的女性生殖崇拜到新石器時代晚期的男性生殖崇拜，從石祖、陶祖到后來的銅祖、瓷祖等，隨著當時社會生產(chǎn)力的發(fā)展而演變。

二、土家族地區(qū)原始生殖崇拜的表現(xiàn)形式

1.考古材料中表現(xiàn)出來的原始生殖崇拜觀念

從現(xiàn)有的考古材料看，土家族地區(qū)體現(xiàn)原始生殖崇拜觀念的年代最早的實物資料，至少可以追溯到新石器時代的大溪文化時期。在清江流域長陽桅桿坪遺址(鹽水鹽泉對岸)大溪文化晚期的遺存中，就出土了一件墨石制作的男性生殖崇拜物——石祖。為黑色墨石琢制，經(jīng)過修理，有光亮，石質(zhì)堅硬，器體較粗大，龜頭形態(tài)逼真，尿道口呈張開狀，冠狀溝也十分明顯，可惜陰莖體已殘斷，長度不明，現(xiàn)殘長5厘米，莖徑6×4厘米[3]。該石祖盡管已殘缺不全，但就保存的龜頭部分，已足夠反映當時人們的觀察與寫實能力，當然更重要的，是它能反映男性在生殖和繁衍后代方面的重要性，也是父系氏族社會開始或確立的一種象征。

在云陽洪家包東漢墓中[4]，也曾出土陶祖1件，保存完整，紅褐陶，形同男性生殖器，長9.2厘米。

文獻方志中亦有關(guān)于土家族地區(qū)生殖崇拜的記載，《太平寰宇記》卷五十二云：“乞子石在馬湖南岸，東石腹中出一小石……僰人乞子于此，有驗?！睋?jù)《華陽國志·巴志》記載，巴國在鼎盛時“其地東至魚復(fù)，西至僰道，北接漢中，南及黔涪”。僰道，即今四川宜賓地區(qū)。由此可見，所謂僰人，應(yīng)當與土家族先民有關(guān)，分布地域當在四川省東部地區(qū)。

土家族為古代巴人的后裔，古代巴人之所以稱之為“巴”，其稱謂也體現(xiàn)了一定的原始生殖崇拜觀念。據(jù)張勛僚先生的研究，巴之稱謂與魚的關(guān)系十分密切，認為“巴就是魚、魚就是巴”[5]。在筆者家鄉(xiāng)來鳳三胡一帶，至今仍稱“魚簍”為“巴簍”。在三峽地區(qū)新石器時代的巫山大溪遺址的墓葬中，還發(fā)現(xiàn)有用魚隨葬的習俗[6]，它不僅是三峽原始先民漁獵經(jīng)濟生活的反映，而且說明魚在當時人們生活中具有神圣的位置，是人們生殖崇拜的對象，以期保佑后人子孫綿延，人丁興旺。戰(zhàn)國到兩漢時期，巴族地區(qū)還出土了大量的內(nèi)底飾有雙魚紋的銅洗以及在平盤內(nèi)飾有魚紋的虎鈕錞于。據(jù)不完全統(tǒng)計，巴族地區(qū)窖藏出土的117件銅洗中，內(nèi)底明確飾有雙魚紋的銅洗約37件，占窖藏出土總數(shù)的32‰；墓葬出土109件銅洗中，內(nèi)底明確飾有雙魚紋的銅洗約5件，僅占墓葬出土總數(shù)的5‰?？梢姡p魚紋洗絕大多數(shù)出自窖藏，這可能與銅洗用于祭祀有關(guān)[7]。此外，在筆者主持完成的三峽庫區(qū)考古發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)許多東漢到六朝時期的磚室券頂墓的墓磚上有各種魚紋和蛙紋圖案。這種崇“魚”、“蛙”的現(xiàn)象在西南少數(shù)民族地區(qū)亦比較多見，如云南西北部納西族的原始宗教中，奉魚、蛙、海螺為生殖神，納西族的東巴經(jīng)中，“魚”、“蛙”讀作“巴”，指女性生殖器。

由此可見，土家族地區(qū)與漢族地區(qū)一樣，自古以來就將魚視為頂禮膜拜的對象。

2.神話傳說中表現(xiàn)出來的原始生殖崇拜觀念

在土家族遠古神話傳說中，雞蛋和葫蘆一樣，是繁衍人類的寶物。在《開天辟地與伏羲姊妹》中說：“白云里面有一卵……卵生下無極，無極生下太極，太極生下兩儀，兩儀有陰有陽，他們自己取名，陰就自稱李古娘，陽就自稱張古老，二人制天地?！盵8]

土家族自然宗教的女神崇拜中，雍尼被尊為生育女神和女始祖神[9]61。相傳在遠古洪水大劫難之后，人類除了補所(土家語，指兄)與雍尼(土家語，指妹)兄妹倆之外，所有人都淹死了。為了繁衍人類，由烏龜做媒，兄妹倆經(jīng)過滾石磨、燒煙、追逐等儀式而結(jié)成夫妻。雍尼婚后生下肉團，在依窩阿巴(土家語，意為“做人女神”)的指導下，夫妻倆把肉團切碎和泥土播撒出去，才有了土家族。另外有學者認為[10]，土家族的巫師神——梯瑪，“梯”，土家語指女性生殖器，也指女性，“梯瑪”即女巫師。故土家族梯瑪最初是女性，梯瑪神是女神。相傳她是白虎的配偶，因她踩了虎腳印而生孩子。如今男梯瑪?shù)姆ㄒ掳朔_裙，仍保留著女梯瑪時代的古裝。它反映了土家族先民在母系氏族社會時期女性生殖崇拜。

3.生活習俗中表現(xiàn)出來的原始生殖崇拜觀念

土家族期盼家庭人丁興旺的生殖崇拜觀念在婚育習俗中表現(xiàn)得尤為明顯。在土家婚俗中，新娘“上頭”、“開臉”要用男方送來的兩個煮熟的紅蛋滾臉，表示新娘從此將擔負起繁衍子孫后代的責任；新娘出嫁前，其母將紅蛋放進新娘荷包，到男方家后，還要安排新郎、新娘吃“合抱蛋”，寓意“夫妻合抱”，“兒女雙全”。恩施地區(qū)過去還有“喜轎箭篩”婚俗，喜轎后綁一竹篩，上插三支箭，竹篩代表女性生殖器，箭代表男性生殖器，意在新郎新娘的結(jié)合繁殖后代。在土家族婚禮“插花”儀式的唱詞中也有關(guān)于生殖崇拜的理念，如“手拿金花喜洋洋，我今用來插新郎，插到左邊左丞相，插到右邊狀元郎，插到前面生貴子，插到后面生姑娘，房房點燈房房亮，家庭和睦百世昌”等等。此外，在木雕石刻藝術(shù)中，多有葡萄、石榴、蓮花、魚等圖案，都是多子的象征。尤其是在利川魚木寨向梓墓的墓碑上把“福”字雕成直徑約一米的圓形“蛇”的圖案，在汪營白屋莊劉萬成墓碑的抱鼓上，也雕刻有鳳首蛇身的草書“福”字。湖北民族學院的金暉先生認為：“?！苯栌谩吧摺钡脑煨?，強化了生殖崇拜這一特點[11]。

在土家族的生育習俗中，也常常借助蛋的生殖力量保佑嬰兒健康成長。土家人在嬰兒誕生三天后，由外婆用紅蛋給新生兒洗澡，謂之“洗三”，以期祛病消災(zāi)，安然無恙。更有一種奇特的現(xiàn)象，產(chǎn)婦在月子里吃的蛋殼不能隨手扔掉，要集中收藏，待到滿月之日，派專人將這些蛋殼放置于大路傍邊或十字交叉路口，以昭示眾人我家有添丁之喜，且母子安康。在這里，雞蛋成了母子安康的象征，體現(xiàn)出土家先民強烈的原始生命意識。

在土家族喪葬習俗中，也有一種“彌高以為至孝”的說法，即祖先的棺木放置得越高越懸，子孫后代越得以興旺發(fā)達，故土家族地區(qū)的“二次葬”(即崖葬)從戰(zhàn)國一直流行到明清時期。筆者認為[12]，“二次葬”既是土家族“慎終追遠”的祖先崇拜觀念的體現(xiàn)，同時也是祈盼祖先保佑子孫后代興旺發(fā)達、家族繁衍的生殖崇拜觀念的獨特的表現(xiàn)形式。

在土家族地區(qū)有許多類似男女生殖器的自然景觀都曾被當作生殖之神，例如在利川市團堡鎮(zhèn)下馬溪有座公母山；利川市楊柳寺有一“求男臺”，利川市魚木寨上也有“雞兒石”和“壑兒巖”，無子者多往祭祀求嗣[9]66。鶴峰太平鎮(zhèn)也有類似的“公母山”。恩施市柳州城云臺觀后有打兒巖，人們在觀里燒香許愿求子后，撿一石塊到觀后擲于一象征女陰的石槽，若打中則認為神靈保佑其生子。這些對生殖器狀的山的崇拜，成為土家族生殖崇拜的一個重要方面。

此外，還有許多變異的表現(xiàn)生殖繁衍的神話傳說，如在利川市船頭寨二礅巖的一個山梁上，有兩尊巨石緊緊依偎[13]。前面的大石頭，高13米多，雄渾蒼勁，背負著的小石頭高約8米，纖細柔弱，石身前傾，猶如一對背負著的男女朝著龍駒河飛奔，被當?shù)厝巳∶麨椤肮诚眿D”。傳說船頭寨下住著一戶人家，公公、兒子、媳婦。兒子有一手漂亮的石匠活，因媳婦被當時土司享有了“初夜權(quán)”，心里一直不痛快，所以常年在外修橋建碑，一年半載很難回家一次。多數(shù)時間是公公與媳婦在家，日久天長，年壯的公公和獨守空房的媳婦抵御不了情欲的誘惑，跨過了倫理道德的約束，日同雙，夜同宿，明鋪暗蓋地睡在了一起。偶爾回家的兒子最終有所察覺，慌忙中，公公將媳婦背上從后門奪路而逃，一步飛下了10多米高的懸崖。天上的雷公祭起五雷，將正在奔跑的公公、媳婦擊斃于巖腳的山脊上，用手一指，讓他們化為石頭，從此警示公公媳婦那不安分守己的心。當兒子奔到懸崖邊，見到如此一幕，頓覺羞愧難當，也縱身跳下了懸崖，變成森林，緊緊護衛(wèi)著兩尊石頭，像是在為他們擋住來自世俗的目光。這個故事，盡管表面上是諷鑒公公與媳婦亂倫，實際上是表現(xiàn)生理需求與家族繁衍的一種變異的神話傳說，在現(xiàn)實生活中并非少見。

在土家族的日常生活中，把取暖做飯的火塘也視為一種神秘生殖力量的象征，認為火塘之火旺盛，即象征家庭人口生殖繁盛。因此講究“人要忠心，火要空心”，這樣火才會越燒越旺，有的老人甚至要求火塘之火常年不滅，象征“煙火不斷，子孫綿綿”。這種視火塘為生殖風俗的現(xiàn)象在西南少數(shù)民族中大多存在，如納西族稱火塘建筑為“阿依藏巴拉”，意為“祖母神”，與生殖神相通。

土家人在崇拜中華民族自身的生殖神諸如送子娘娘等偶像的同時，還選擇崇拜外來文化中的生殖神——大日如來。明朝天啟元年(公元1621年)，容美土司田楚產(chǎn)在四川保寧府(今南充市)南部縣鑄造觀音與韋馱佛像各一尊，贈奉施州衛(wèi)(今恩施市)軍民指揮使司。今觀音佛像仍保存并展陳在恩施州博物館土司文化廳，佛像銘文記載“容美宣撫使司信官田楚產(chǎn)施銅一千斤，于四川保寧府南部縣觀音磯文昌祠鑄造觀音大士、韋馱一尊?！泵鞔_說明佛像為觀音大士，然而中國佛教研究所的佛學專家來恩施對這尊佛像鑒定后，指出不是觀音大士，而是大日如來佛。容美土司為何要把鑄造的大日如來改名為觀音大士呢？恩施市從事文物工作多年的賀孝貴先生認為[14]，改名的原因與恩施土家族歷史上曾信奉佛教密宗，并與其生殖崇拜有關(guān)。因為佛教傳入中國，主要以禪宗、密宗兩大教派為主，各派有各派的神礻氏，如觀音大士即是禪宗的神礻氏之一，而大日如來則是密宗的最高神礻氏，即大黑天神。而作為大黑天神的根本屬性，就是“生殖之神”，在印度他是以“棱枷”即生殖器作為象征而受人崇拜的。容美土司為何會篤信佛教密宗，根本原因在于密宗教義與本民族生殖崇拜觀念一致，佛教密宗因為不禁欲，且和尚娶妻不犯戒而受到歷代統(tǒng)治者的查禁，尤其是明朝初年朱元璋嚴禁傳授密教，因此，容美土司為了不違背朝廷禁令，不得不將鑄造的大日如來更名觀音大士。這既反映出容美土家族地區(qū)的人們對繁衍后代的迫切心態(tài)，同時也說明恩施土家族對外來文化的吸收與認同。

4.原始舞蹈中表現(xiàn)出來的生殖崇拜觀念

土家族諸多原始祭祀舞蹈中均表現(xiàn)了原始初民生殖崇拜觀念。

在《毛古斯食吉》(毛古斯，土家語，即渾身長毛的古人。食吉，土家語“打獵”，意即為裝扮毛人表演打獵的故事)中，裸體毛人在跳性舞蹈時，腰間要專門懸掛用木棍削成的所謂“神棍”或“粗魯棍”。表演時眾毛古斯雙手緊握象征男根的“粗魯棍”，以“示雄”、“挺腹送胯”、“打露水”、“撬天”等各種動作，充分炫耀男性生殖器，展示男子的生殖熱忱和旺盛的生命力。在《梯瑪歌·七月堂》求子祭祀中，巫師專唱火爆熱辣的風情歌，以娛上天的生育女神，歌詞如“對門河那邊，公雞把褲脫；那家木樓里，披布與媳婦腳箍腳”、“男和女相纏，客和土(指客家和土家)相玩”等等。這些神歌刻劃了遠古土家人以性娛神的祭祀場面，在崇高的神靈名義下，生殖崇拜譜寫出娛神文化中最燦爛的篇章。

此外，在清江流域土家族的喪葬祭祀歌舞“撒兒嗬”的唱詞中，除了表現(xiàn)歷史演義、野史傳說、孝道倫理、亡人生平等固定題材以外，還有表現(xiàn)“葷歌”的現(xiàn)象。跳喪中的所謂“葷歌”，是指表現(xiàn)性愛的唱詞[15]。其葷歌內(nèi)容往往是點到為止，或其辭含蓄。有的寫性是虛，寫情是實，如“想郎想郎真想郎，把郎畫在枕頭上。早上起來親個嘴，黑噠睡覺把郎摸，要你翻身壓到我?！币灿械膶懬槭翘?，寫性是實，如“你的口水就象蜜蜂糖，手膀就象枕鴛鴦。裙子好似紅羅帳，身子好似象牙床。”在沉痛肅穆的喪葬活動中，特別是在跳喪這種只為壽終正寢的老者舉行的莊重儀式中，竟能容忍甚至欣賞頻頻出現(xiàn)的“葷歌”現(xiàn)象，咋看起來，的確有些不可思議。但孔子曰“食色，性也?！?，“食”關(guān)乎個體生命的存活，“色”關(guān)乎種群生命的延續(xù)，它們都是人類的自然本性，是關(guān)于氏族生存繁衍無法回避的話題。孟子曰：“飲食男女，人之大欲存焉?！惫湃税鸦橐雠c飲食相提并論，看做人類必須完成的兩件大事。因此，跳喪中的“葷歌”現(xiàn)象，既是土家族喪事喜辦、娛樂大眾的一種表演形式，同時也是土家族原始生殖崇拜觀念的一種體現(xiàn)。

三、結(jié)語

總而言之，土家族的原始生殖崇拜觀念由來已久，至少可以追溯到新石器時代晚期。這種原始生殖崇拜觀念之所以延續(xù)歷史久遠，與土家族及其先民所處的地理環(huán)境和社會環(huán)境密切相關(guān)，土家族聚居的武陵山區(qū)，總面積約10萬平方公里，是一個溪洞相連的高山大川地帶，崇山峻嶺，溝壑縱橫，交通閉塞，因此，土家族是一個典型的山地民族，擁有強烈的原始生命意識，由此便產(chǎn)生了各種各樣的原始生殖崇拜觀念，并從遠古一直流傳到現(xiàn)如今，表現(xiàn)在土家人生活的方方面面，它是土家人原始生命意識的強烈體現(xiàn)。

參考文獻：

[1]易中天．中國的男人和女人[M]．上海：上海文藝出版社，1999：76．

[2]方紀生．民俗學概論[M]．北京：北京師范大學史學研究所，1980：46．

[3]王善才．清江考古[M]．北京：科學出版社，2004：63．

[4]成都市文物考古研究所．云陽洪家包墓地發(fā)掘報告[M]//重慶庫區(qū)考古報告集·2002卷·上．北京：科學出版社，2010：447．

[5]張勛燎．古代巴人的起源及其與蜀人、僚人的關(guān)系[J]．南方民族考古，1987(1)：45．

[6]四川省博物館．巫山大溪遺址第三次發(fā)掘[M]//三峽考古之發(fā)現(xiàn)(一)．武漢：湖北科學技術(shù)出版社，1998：148．

[7]朱世學．巴式青銅器的發(fā)現(xiàn)與研究[M]．北京：科學出版社，2015：280．

[8]朱世學．土家族蛋俗探析[J]．湖北民族學院學報，1999(1)：75．

[9]張應(yīng)斌．土家族女神及其文化意蘊[J]．民族論壇，1994(3)．

[10] 張子偉．湘西儺文化之謎[M]．長沙：湖南師范大學出版社，1991：98

[11] 金暉．土家族的碑刻藝術(shù)特征及其原始生殖崇拜意象——以利川魚木寨及周邊地區(qū)為例[J]．湖北民族學院學報，2009(5)：11．

[12] 朱世學．土家族地區(qū)的二次葬及文化解讀[J]．三峽大學學報：人文社會科學版，2012(2)：8．

[13] 趙明啟．支羅船頭寨的特產(chǎn)和自然奇觀[M]//譚宗派．支羅船頭寨研究．武漢：武漢理工大學出版社，2011：79．

[14] 賀孝貴．大日如來——土家人的生殖之神[J]．文博之友，2013(2)：27．

[15] 陳湘鋒．土家族跳喪中的“丑歌子”現(xiàn)象[J]．文博之友，2012(2)：25．

[責任編輯：劉自兵]

中圖分類號：K 892.21

文獻標識碼：A

文章編號：1672-6219(2016)03-0001-04

收稿日期：2016-03-10

作者簡介：朱世學，男，恩施自治州博物館研究館員，重慶師范大學歷史與社會學院兼職研究員，湖北民族學院民族研究院考古人類學客座教授。