陳夢(mèng)熊

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

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究竟是“失語(yǔ)”還是“得語(yǔ)”
——兼論“失語(yǔ)癥”的解決之道*

陳夢(mèng)熊

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

在中國(guó)現(xiàn)代文論建設(shè)中，“失語(yǔ)”現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，卻不是主體；更為主流的是中西文論在遵循精神契合性、民族性、傳統(tǒng)性基礎(chǔ)上的“得語(yǔ)”。在20世紀(jì)的杜甫研究中，“人民性”“現(xiàn)實(shí)主義”“民胞物與”等概念的提出，顯示出中國(guó)文論強(qiáng)大的生命力，是“得語(yǔ)”的明證。療治“失語(yǔ)癥”應(yīng)該尊重中國(guó)文論建設(shè)基本規(guī)律的前提下，準(zhǔn)確認(rèn)清古代文論在當(dāng)代社會(huì)的文化定位，以及它在經(jīng)歷百年現(xiàn)代化歷史進(jìn)程之后的社會(huì)屬性，較少摻雜民族主義情感，代之以學(xué)理性的分析，重新評(píng)估中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)際。

失語(yǔ)癥；得語(yǔ)；契合性；民族性；傳統(tǒng)性；現(xiàn)代性體驗(yàn)

“失語(yǔ)癥”的提出是與中國(guó)社會(huì)在20世紀(jì)所面臨的現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)的，它折射出中國(guó)人在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明之間難以抉擇的精神焦灼。深入探求“失語(yǔ)癥”的本質(zhì)，以及它對(duì)當(dāng)下的文論研究和文化建設(shè)帶來(lái)的影響，以及療治“失語(yǔ)癥”的藥劑是什么？將是本文試圖解答的問(wèn)題。

一、“失語(yǔ)”還是“得語(yǔ)”

“失語(yǔ)癥”是曹順慶先生針對(duì)古代文論研究和中國(guó)文藝?yán)碚擉w系建構(gòu)中存在的“以西釋中”現(xiàn)象，有針對(duì)性的提出的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“當(dāng)今文藝?yán)碚撗芯?，最?yán)峻的問(wèn)題是什么？我的回答是：文論失語(yǔ)癥。”[1]50這一觀點(diǎn)的提出引發(fā)了學(xué)術(shù)界的廣泛熱議，贊成者不乏其人，反對(duì)者亦不在少數(shù)。無(wú)論學(xué)者們對(duì)于“失語(yǔ)癥”的態(tài)度如何？我們首先要厘清的問(wèn)題就是“失語(yǔ)癥”的本質(zhì)，只有把握了其根本屬性，才能更加全面地了解?！拔覀兏緵](méi)有一套自己的文論話語(yǔ)，一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開(kāi)了西方文論話語(yǔ)，就幾乎沒(méi)辦法說(shuō)話，活生生一個(gè)學(xué)術(shù)的‘啞巴’。”[2]51其核心觀點(diǎn)是認(rèn)為古代文論在當(dāng)下的文學(xué)語(yǔ)境中喪失了言說(shuō)能力，事實(shí)是否如此呢？我們不妨以王國(guó)維為例來(lái)考察中西文論的交匯是否真的讓中國(guó)文論患上了“失語(yǔ)癥”。

20世紀(jì)初，王國(guó)維充分借鑒叔本華、尼采等人的哲學(xué)思想，創(chuàng)造性地完成了《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》和《人間詞話》兩部巨作。前者的價(jià)值在于首次引入西方文論思想評(píng)介中國(guó)古典名著，既是中國(guó)文論發(fā)展進(jìn)入新階段的標(biāo)志，也是中西思想融匯的產(chǎn)物；后者回歸中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的言說(shuō)方式，以感悟式批評(píng)和朦朧化語(yǔ)言延續(xù)了“詩(shī)文評(píng)”的傳統(tǒng)。代迅先生曾撰文指出：“整個(gè)《人間詞話》的成功之處在于，王國(guó)維巧妙地不露痕跡地使西方文論的理論觀念被涵蓋于中國(guó)文論話語(yǔ)的傳統(tǒng)表達(dá)方式之中，這不僅在《人間詞話》的思維樣態(tài)和邏輯架構(gòu)上是如此，在概念范疇術(shù)語(yǔ)的使用上亦然，王國(guó)維在此文中是不露痕跡地化用了西方文論中的思想觀念……尤其是放棄了把中國(guó)文論當(dāng)作西方文論的理論注腳的理論思維范式?！盵3]66正是由于《人間詞話》以傳統(tǒng)“詩(shī)文評(píng)”的表述方式拓展了古代文論的言說(shuō)空間，并為其注入了新的內(nèi)涵，才能創(chuàng)造出具有鮮活生命力話語(yǔ)資源。近年來(lái)，羅鋼先生完成的“《人間詞話》學(xué)案研究”通過(guò)審慎的分析、翔實(shí)的資料再次為我們驗(yàn)證了——構(gòu)建王國(guó)維《人間詞話》的理論基石是叔本華哲學(xué)思想。他指出：“王國(guó)維所說(shuō)的‘能感之能寫(xiě)之’是根據(jù)中國(guó)古代詩(shī)歌‘興發(fā)感動(dòng)’的傳統(tǒng)來(lái)加以解釋的，它另有所本，出自一種與中國(guó)古代詩(shī)學(xué)判然有別的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。具體地說(shuō)，它出自19世紀(jì)德國(guó)美學(xué)家叔本華的形而上學(xué)的美學(xué)體系。王國(guó)維所謂‘詩(shī)人之境界’與‘常人之境界’就來(lái)源于叔本華對(duì)天才與常人的區(qū)分?！盵4]6

但是在長(zhǎng)期的文論實(shí)踐中，無(wú)論是朱光潛、宗白華、葉嘉瑩等研究者，亦或普通古典文學(xué)愛(ài)好者，從未認(rèn)為將《人間詞話》視為中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的延續(xù)有任何的不適應(yīng)感。于是經(jīng)過(guò)王國(guó)維的努力，我們的確在《人間詞話》中感受到了西方文論與中國(guó)古代詩(shī)學(xué)融合的痕跡。

詞至后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞為士大夫之詞。

詞是中國(guó)古典文學(xué)的重鎮(zhèn)，王國(guó)維將李煜后期詞作視為“伶工之詞”與“士大夫詞”的分水嶺，并不符合宋詞的歷史原貌。非但宋人并不視李煜為士大夫，其詞作也多為抒發(fā)“故國(guó)不堪重回首”的傷感。雖然少了花間詞的浮艷，依舊沒(méi)有士大夫之詞的雄豪之氣?？梢?jiàn)，王國(guó)維對(duì)于“士大夫之詞”的理解是不同于前人的。他視李煜之詞為“士大夫之詞”的關(guān)鍵是“以血書(shū)者”——即融合個(gè)體生命的短暫和宇宙人生的蒼茫于一體。因此，他才會(huì)將宋徽宗《燕山亭》視為“略似”，二人均為亡國(guó)之君，詞作的差別正在是否將個(gè)體生命的體驗(yàn)上升到宇宙意識(shí)的層面。但我們應(yīng)該注意到，王國(guó)維用以言說(shuō)此種情感的概念則是借自西方的“釋迦、嫉妒擔(dān)荷人類罪惡之意”，并不是直接從古代文論話語(yǔ)資源中尋求解釋。他不僅沒(méi)有讓西方文論話語(yǔ)主宰自己的思維，并且以積極、主動(dòng)的姿態(tài)參與到當(dāng)時(shí)的文學(xué)理論建設(shè)中。王氏所掌握的文論話語(yǔ)是兼具中西文論色彩，是中國(guó)文論在中心匯流的歷史時(shí)刻造就的，符合中國(guó)學(xué)人所理解的“學(xué)術(shù)規(guī)則”。 可見(jiàn)，王國(guó)維并不是“失語(yǔ)”，而是“得語(yǔ)”。

什么是“得語(yǔ)”呢？我們不妨以“意境”作為考察對(duì)象進(jìn)行分析。這一概念是《人間詞話》理論體系的核心，它的最終生成以更為全面的姿態(tài)為我們展現(xiàn)了王國(guó)維從西方文論中“得語(yǔ)”的過(guò)程。一方面，王國(guó)維用以印證、闡發(fā)“意境說(shuō)”的例證都是古典詩(shī)詞，這從客觀上塑造了很多人理解《人間詞話》的思維模式；另一方面，“中國(guó)意境說(shuō)”的建構(gòu)是在20世紀(jì)興起、發(fā)展并完成的，它不是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的自主發(fā)明，而是經(jīng)由一代學(xué)人的辛苦爬梳之后形成的理論體系。*此處參考了李春青先生發(fā)表于《文學(xué)評(píng)論》2013年第5期《略論“意境說(shuō)”的理論歸屬問(wèn)題》。“‘意境說(shuō)’是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)的理論升華?！盵5]36-37“境界”是王國(guó)維在融合了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)話語(yǔ)資源的基礎(chǔ)上，從西方文論和西方哲學(xué)中獲得靈感，對(duì)“興趣說(shuō)”“神韻說(shuō)”的再造，也是他對(duì)古代文學(xué)的個(gè)性化闡發(fā)。雖然構(gòu)建“意境說(shuō)”的理論基石是西方的，但我們并未產(chǎn)生任何的不適應(yīng)感，是因?yàn)橥鯂?guó)維做到了兩種思想的巧妙融合。王國(guó)維拈出的“境界”是他站在西方哲人的肩上，對(duì)中國(guó)古典文學(xué)進(jìn)行重新審視的理論成果。他開(kāi)啟了將“西來(lái)意”和“東土法”融合的歷史進(jìn)程，使古代文論在新的歷史語(yǔ)境中獲得了言說(shuō)的能力，我們稱之為“得語(yǔ)”。“他山之石，可以攻玉”，“得語(yǔ)”之“得”在于從西方文論中獲得新的啟示。這種啟示可能是思維模式層面的，也有可能是價(jià)值觀層面，關(guān)鍵是它使得我們對(duì)于某些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有新的提升或拓展。

二、中國(guó)文論“得語(yǔ)”的內(nèi)在邏輯

中國(guó)文論“得語(yǔ)”最早的成果是王國(guó)維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》和《人間詞話》，但這一歷史性轉(zhuǎn)折不是一蹴而就的，它是中西方文化和文論思想經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的浸潤(rùn)、交流才最終誕生的，其中不乏產(chǎn)生某些失敗的范例。因此，我們有必要針對(duì)中國(guó)文論“得語(yǔ)”的內(nèi)在邏輯進(jìn)行分析，從而進(jìn)一步提煉“得語(yǔ)”的內(nèi)涵。

中國(guó)文論“得語(yǔ)”并不局限于“意境”說(shuō)，而是一場(chǎng)涉及中國(guó)文論全方位的重大變革。僅以“文學(xué)”一詞為例，最早出處是《論語(yǔ)·先進(jìn)》，與現(xiàn)今通行的涵義有較大差別?！拔膶W(xué)”在發(fā)展中逐漸形成了三種涵義：“一是指學(xué)識(shí)淵博。如桓寬的《鹽鐵論》中的‘文學(xué)’，就是指博學(xué)之士；二是指官名。漢代州、郡和王國(guó)皆設(shè)置文學(xué)官職，類似于后世的教官。這種官職位一直延續(xù)到唐代；三是指文章，包括詩(shī)、文等?！盵6]167其后，“文學(xué)”的概念融入了“純文學(xué)”*“純文學(xué)”是與“雜文學(xué)”相對(duì)的概念，這一概念主要形成于五四新文化運(yùn)動(dòng)中，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)觀是以“雜文學(xué)”為主。的成分，并在唐代時(shí)有了較“文筆說(shuō)”更進(jìn)一步的發(fā)展。古風(fēng)先生指出：“漢語(yǔ)‘文學(xué)’一詞的現(xiàn)代化是通過(guò)兩條線進(jìn)行的，一條是傳統(tǒng)‘文學(xué)’觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，即由《詩(shī)》→詩(shī)→詩(shī)文等轉(zhuǎn)化；另一條是通過(guò)翻譯英語(yǔ)‘Literature’來(lái)進(jìn)行內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換?！盵7]169自五四以來(lái)，我們逐漸忘卻了傳統(tǒng)的“雜文學(xué)觀”，轉(zhuǎn)而以西方的純文學(xué)觀來(lái)看待文學(xué)。但二者并非完全隔膜的存在，正是由于“雜文學(xué)觀”中隱含著純文學(xué)的基因，才為二者的融合奠定了基礎(chǔ)。通過(guò)前述分析，我們就厘清了中國(guó)文論“得語(yǔ)”現(xiàn)象第一層面的內(nèi)涵——中國(guó)現(xiàn)代文論“得語(yǔ)”的邏輯前提是傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)和西方文論存在著精神契合的基因。

《人間詞話》的理論核心是“境界”，而判斷境界有無(wú)、高下的標(biāo)準(zhǔn)是“隔”與“不隔”。他將叔本華的“直觀說(shuō)”轉(zhuǎn)化為“話語(yǔ)可以直觀，便是不隔”，又在正式發(fā)表之際將其調(diào)整為“話語(yǔ)都在目前，便是不隔”。羅鋼先生認(rèn)為王國(guó)維的改動(dòng)暴露了《人間詞話》的理論本質(zhì)，我們卻從中發(fā)現(xiàn)王國(guó)維利用“目前”與“直觀”的精神契合性，使中國(guó)語(yǔ)境孕育的“目前”被賦予了叔本華“直觀說(shuō)”的理論內(nèi)涵，這是中國(guó)現(xiàn)代文論“得語(yǔ)”的例證之一?！暗谜Z(yǔ)”絕非隨意的拼湊，它必須符合中國(guó)傳統(tǒng)文論的基本屬性，遵循中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值規(guī)范。在中西文論匯流的歷史進(jìn)程中，汲取西方的經(jīng)驗(yàn)固然重要，本國(guó)文論的民族特性也不可忽視。這種認(rèn)識(shí)很早就得到了中國(guó)文論建設(shè)者的重視，郭紹虞先生就曾明確指出：“我國(guó)文學(xué)，有它自己的發(fā)展歷史和民族特色，古代文學(xué)理論中許多用語(yǔ)，都是前人從創(chuàng)作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中概括出來(lái)，也是我們應(yīng)該批判地繼承的”。[8]6因此，我們認(rèn)為“得語(yǔ)”之“得”不僅要善于發(fā)現(xiàn)古代文論和西方文論之間的精神互通性，進(jìn)而謀求建構(gòu)二者之間的邏輯聯(lián)系。因此，我們需要重視古代文論的民族特性，只有做到了這一點(diǎn)才能“得語(yǔ)”，否則就成為了西方文論的附庸。

吾人且持此標(biāo)準(zhǔn)，以觀我國(guó)之美術(shù)。而美術(shù)中以詩(shī)歌、戲曲、小說(shuō)為其頂點(diǎn)，以其目的在描寫(xiě)人生故。吾人于是得一絕大著作曰《紅樓夢(mèng)》。

忽略中國(guó)文論的民族性特征，不可避免地會(huì)導(dǎo)致“失語(yǔ)”，王國(guó)維的《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》就是很好的例證。在這篇文章中，王國(guó)維完全依據(jù)叔本華悲觀主義哲學(xué)思想去解讀《紅樓夢(mèng)》，固然是證明了《紅樓夢(mèng)》具備濃烈悲劇屬性的審美特征，也留下了很多的遺憾。最為后人詬病的就是王氏以賈寶玉之“玉”為“欲望”之“欲”的影射，進(jìn)而構(gòu)建起評(píng)價(jià)《紅樓夢(mèng)》的邏輯架構(gòu)。從思維模式的層面看，王國(guó)維將“欲”與“玉”聯(lián)系在一起頗有漢儒以讖緯解經(jīng)的意味，似乎符合中國(guó)文論的民族特性。但我們必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的主體是儒家文論，存在著否定個(gè)體欲望、凸顯集體意志的價(jià)值傾向，而佛道兩家也不涉及個(gè)體生命最為原始的“欲”。而王國(guó)維奉為圭臬的叔本華正是將“欲”作為導(dǎo)致生命走向悲劇的根源，他認(rèn)為“生命本質(zhì)上就是痛苦，人類的‘生活意志’支配著人的一切思想和一切行動(dòng)。意志有著永不知足的欲求，是不能遏止的盲目沖動(dòng)，它在現(xiàn)實(shí)世界中永遠(yuǎn)得不到滿足，因?yàn)橛邢薜臐M足與無(wú)限的欲求之間是不能調(diào)和的，中間的溝壑無(wú)法填平，因而人不能脫離痛苦”。[9]61-62王國(guó)維完全接受了“可愛(ài)而不可信”的叔氏哲學(xué)，并以其作為理論支撐解讀《紅樓夢(mèng)》。

王國(guó)維是將《紅樓夢(mèng)》作為解答人生與藝術(shù)之關(guān)系的范本來(lái)解讀的，他站在叔氏哲學(xué)的理論基點(diǎn)上，完全脫離了中國(guó)文學(xué)的文化語(yǔ)境。這就使得叔本華悲觀主義哲學(xué)思想成為了他“解剖”《紅樓夢(mèng)》的指導(dǎo)思想而不是工具，我們當(dāng)然要承認(rèn)《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》在否定索隱派、建構(gòu)中國(guó)文學(xué)批評(píng)新模式和引入西方文論以邏輯思辨為特征的文學(xué)評(píng)論架構(gòu)中取得的成績(jī)，卻也不能否認(rèn)《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》忽視中國(guó)文論民族特性方面的缺憾。

中國(guó)文論“德語(yǔ)”重視“民族性”的邏輯延伸就是強(qiáng)調(diào)中國(guó)文論的“傳統(tǒng)”。在通常意義上，中西文論的交匯直接表現(xiàn)為“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的對(duì)決，其結(jié)局往往是傳統(tǒng)的失利。中國(guó)傳統(tǒng)文論正是在這一歷史進(jìn)程中逐漸退縮到社會(huì)的邊緣，其中心地位被以歐美文論和馬列文論為代表的學(xué)術(shù)思想所取代。傳統(tǒng)失利會(huì)產(chǎn)生兩種結(jié)果：其一是傳統(tǒng)的徹底消亡，成為被觀賞的精神遺存；其二是傳統(tǒng)的文化資源以某種方式得到了延續(xù)，通過(guò)一定方式的轉(zhuǎn)換，參與到新階段的文化建設(shè)中來(lái)。前者往往發(fā)生在極端激烈的文化沖突中，直接后果是傳統(tǒng)文化資源的徹底“失語(yǔ)”；后者則以較為隱性的方式滲透到世界各國(guó)的文化交流中，需要我們通過(guò)學(xué)理分析甄別傳統(tǒng)與現(xiàn)代的差別?！暗谜Z(yǔ)”正是后者帶來(lái)的積極成果，當(dāng)我們將外來(lái)文化資源融入到本民族的傳統(tǒng)中，創(chuàng)造出新的成果后，它儼然就成為了我們的傳統(tǒng)。正如黑格爾所說(shuō)：“構(gòu)成我們現(xiàn)在的……與我們的歷史性也是不可分離地結(jié)合著。我們必須感謝過(guò)去的傳統(tǒng)……結(jié)成一條神圣的鏈子，把前代的創(chuàng)獲給我們保存下來(lái)，并傳給我們?！盵9]7-8

三、中國(guó)文論“得語(yǔ)”舉偶

我們要挖掘古代文論在當(dāng)下的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐和文化語(yǔ)境中仍然具有言說(shuō)能力的話語(yǔ)資源，在借鑒西方文論的過(guò)程中，使其煥發(fā)出新的光芒，能夠幫助我們解決文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐和文學(xué)批評(píng)中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在20世紀(jì)的中國(guó)文論建設(shè)中，“失語(yǔ)”畢竟是極少的，更多的情況是“得語(yǔ)”。以20世紀(jì)的杜詩(shī)研究為例，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)文論“得語(yǔ)”所取得巨大成績(jī)，以及“失語(yǔ)”對(duì)于我們理解文學(xué)文本、作家本人帶來(lái)的負(fù)面影響。

杜詩(shī)是我國(guó)古典文學(xué)研究的重鎮(zhèn)，宋代即形成了“千家注杜”的盛況，以杜甫研究作為考察對(duì)象能夠幫助我們更好地了解中國(guó)文論在20世紀(jì)的發(fā)展脈絡(luò)。劉明華先生在《現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下的杜甫研究》一文中將20世紀(jì)的杜甫研究劃分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段是“現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想在杜甫研究領(lǐng)域的建立”……第二個(gè)階段則是杜甫研究的過(guò)渡期，“世界觀、人民性、愛(ài)國(guó)主義”等話題被重點(diǎn)討論；同時(shí)還出現(xiàn)了“文革”時(shí)期“評(píng)法批儒”和郭沫若的《李白與杜甫》。第三階段是“杜甫研究的活躍期”，“現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識(shí)，在這一批學(xué)者身上表現(xiàn)相當(dāng)明顯”。[11]158-15920世紀(jì)的杜甫研究在取得豐碩成果的同時(shí)，也暴露出很多問(wèn)題。這些問(wèn)題不僅是杜甫研究領(lǐng)域的個(gè)別現(xiàn)象，也在中國(guó)文論研究中有所顯現(xiàn)。因此，以杜甫研究作為我們考察中國(guó)文論發(fā)展中出現(xiàn)的“得語(yǔ)”“失語(yǔ)”現(xiàn)象就兼具學(xué)術(shù)史價(jià)值和文學(xué)實(shí)踐的針對(duì)性。

杜甫及杜詩(shī)研究的轉(zhuǎn)變歷程體現(xiàn)了中國(guó)古典文學(xué)研究基本范式的變化，早期的學(xué)者延續(xù)了注釋、校勘的古典文獻(xiàn)學(xué)模式。在西方學(xué)術(shù)方法傳入之后，杜甫研究開(kāi)始出現(xiàn)新的元素。

“梁?jiǎn)⒊?922年詩(shī)學(xué)研究會(huì)的演講《情圣杜甫》，首開(kāi)以西方‘真善美’為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)杜詩(shī)的風(fēng)氣，針對(duì)傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)第一的‘詩(shī)圣’提法，稱杜為‘情圣’”[12]5梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)頗具新意，被一部分人所接受。以西方學(xué)術(shù)研究方式實(shí)現(xiàn)古典文學(xué)研究的更新，絕非梁?jiǎn)⒊蝗?。正是在這一原則引導(dǎo)和促進(jìn)之下，“得語(yǔ)”的原則得到了體現(xiàn)。對(duì)于20世紀(jì)的文學(xué)閱讀者而言，忠君的思想已被拋卻，而杜甫的忠君品質(zhì)仍需要得到繼承，這就需要研究者以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的思維來(lái)重新闡釋杜甫及杜詩(shī)的意義。由于杜甫對(duì)民生疾苦有切身的體驗(yàn)。我們就不會(huì)將“致君饒舜上，再使風(fēng)俗淳”視為士大夫高高在上的訓(xùn)誡，而是為人夫、為人父、為人子者最真實(shí)的情感表達(dá)。梁?jiǎn)⒊浴扒槭ァ弊髻?，無(wú)疑是極大地提升了杜詩(shī)的審美內(nèi)涵。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)代浪潮中，胡適是較早采用“科學(xué)方法”研究杜甫的先驅(qū)。在《白話文學(xué)史》一書(shū)中，胡適曾就杜甫作專章討論。首先，胡適贈(zèng)給杜甫“寫(xiě)實(shí)派”的冠冕，這成為后來(lái)研究者從“現(xiàn)實(shí)主義”考察杜詩(shī)的理論淵藪。在運(yùn)用社會(huì)學(xué)研究方法的過(guò)程中，杜詩(shī)中“流離隴蜀，畢陳于詩(shī)”的價(jià)值被極大地提煉了，成為新時(shí)代語(yǔ)境下“詩(shī)史互證”的典范。胡適研究杜詩(shī)最大貢獻(xiàn)是將“問(wèn)題詩(shī)”作為杜甫的貢獻(xiàn)，認(rèn)為“其亂離中詩(shī)歌的藝術(shù)風(fēng)格是：觀察細(xì)密，藝術(shù)愈真實(shí)，見(jiàn)解愈深沉，意境愈平實(shí)忠厚?！盵13]6其次，我們也必須承認(rèn)胡適的研究存在著“失語(yǔ)”的情況，主要表現(xiàn)為胡適將杜甫作為論證白話文興起的重要標(biāo)志。他將杜詩(shī)中俗語(yǔ)、俗詞視為白話文發(fā)展的產(chǎn)物，進(jìn)而將其界定為杜詩(shī)的審美特征。很顯然，從第一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，胡適針對(duì)杜甫的研究是成功的。但若就后一個(gè)層面的研究而言，由于主題先行、觀念先行的干擾，胡適沒(méi)有把握到杜詩(shī)的精髓，故可視為“失語(yǔ)”。

新時(shí)期以來(lái)，西方學(xué)術(shù)界成果被大量介紹到國(guó)內(nèi)。特別是20世紀(jì)80年代的文學(xué)熱、美學(xué)熱，在推動(dòng)思想解放的同時(shí)，也促進(jìn)了學(xué)術(shù)研究自由度的提升。本師劉明華先生在《社會(huì)良心——杜甫魅力新探》中就以西方知識(shí)分子的研究視角，為我們揭示出一個(gè)全新的杜甫。而杜甫所具備的憂患、批評(píng)和重建不僅讓杜甫在宋代得到了認(rèn)可，也是今日我們認(rèn)識(shí)杜甫的最佳切入點(diǎn)。特別需要強(qiáng)調(diào)的，西方知識(shí)分子理論建立在政府與民眾的二元對(duì)立和知識(shí)分子作為社會(huì)公共話語(yǔ)空間的文化背景下，與杜甫的士大夫身份有較大區(qū)別。在這一點(diǎn)上，明華師并沒(méi)有陷入到以理論圖解杜甫的泥沼中，而杜詩(shī)中的人道主義情懷正好與宋明理學(xué)中“民胞物與”的思想保持了精神內(nèi)涵的同構(gòu)特征?！岸鸥δ切┟鑼?xiě)親情的詩(shī)篇固然充滿情韻，顯示了詩(shī)人親切的一面，但杜甫那些同情不幸者，關(guān)心弱小者，幫助受難者的詩(shī)篇更顯示出人性的光輝。這是杜甫迥異于時(shí)人并在歷史獨(dú)具風(fēng)采的原因。”[14]54唯有從此理解，才能體會(huì)杜甫能夠挺身營(yíng)救房琯。這當(dāng)中既有私人友情的成分，也是杜甫悲天憫人的人道主義情懷在發(fā)揮作用。

從梁?jiǎn)⒊岢龅摹扒槭ァ钡绞挏旆窍壬岢龅摹叭嗣裥浴?，早期的杜甫研究中所取得那些能夠傳諸后世的成果，無(wú)一例外都是中西文化匯流的成果。而胡適的“現(xiàn)實(shí)主義”雖然開(kāi)啟后世杜甫研究的新法門(mén)，卻陷入到主題先行的泥沼中，成為“失語(yǔ)”的典范。將前人的成果與劉明華先生拈出的“民胞物與”相結(jié)合，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)只有在尊重文化傳統(tǒng)、突出民族本位文化當(dāng)下意義的基礎(chǔ)上，才能激發(fā)出中國(guó)文論的話語(yǔ)言說(shuō)能力。將這些成果匯聚在一起，就是中國(guó)文論“得語(yǔ)”的最佳證據(jù)。

四、療治“失語(yǔ)癥”的藥劑

我們認(rèn)識(shí)到單純堅(jiān)守中國(guó)傳統(tǒng)文論的“學(xué)術(shù)規(guī)則”是無(wú)法真正融入到當(dāng)下的文論建設(shè)中來(lái)的，更遑論發(fā)揮文學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)干預(yù)性?！笆дZ(yǔ)癥”的本質(zhì)是由于擔(dān)心傳統(tǒng)文論失去了既有的中心地位，直接原因是古代文論在面對(duì)當(dāng)下的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐時(shí)所表現(xiàn)的“乏力感”。這不是因?yàn)橹袊?guó)文論患上了“失語(yǔ)癥”，而是中國(guó)文學(xué)的實(shí)際發(fā)生了轉(zhuǎn)換。在詩(shī)文已不居于主流地位，以及西方的小說(shuō)、戲劇、散文被大量譯介到中國(guó)的現(xiàn)代語(yǔ)境中，傳統(tǒng)文論的蒼白感是無(wú)法避免的。

蔣寅先生曾為“失語(yǔ)癥”開(kāi)出過(guò)這樣的藥劑：

病狀：失語(yǔ)癥。此癥多發(fā)作于國(guó)際文化交流的場(chǎng)合，經(jīng)常伴有嚴(yán)重的文化自卑感與精神焦慮。

病因：脫離文學(xué)研究活動(dòng)，缺乏藝術(shù)感受力與文學(xué)批評(píng)經(jīng)驗(yàn)，于文本本身殊無(wú)知解，故隨波逐流，略無(wú)定見(jiàn)。

處方：配以古今并舉、中西雙修之操，多看作品，多做研究，留意創(chuàng)作，留意批評(píng)。[15]34-35

孕育“失語(yǔ)癥”的話語(yǔ)背景是國(guó)際文化交流，即中國(guó)傳統(tǒng)文明與西方現(xiàn)代文明的交匯，具體表現(xiàn)為從“傳統(tǒng)社會(huì)”過(guò)渡到“現(xiàn)代社會(huì)”中所發(fā)生的“現(xiàn)代性體驗(yàn)”。根據(jù)吉登斯的觀點(diǎn)，“現(xiàn)代性”最為重要的三個(gè)特征分別是“時(shí)空分離”“社會(huì)制度的抽離化機(jī)制”和“現(xiàn)代性的反思性”。上述三者對(duì)傳統(tǒng)文論的影響分別表現(xiàn)為西方文論的強(qiáng)制介入，使得“實(shí)行數(shù)千年的原生性古典時(shí)空觀傳統(tǒng)被迫突然中斷，轉(zhuǎn)而實(shí)行來(lái)自西方的現(xiàn)代時(shí)空觀”；“抽離化機(jī)制在中國(guó)也是意味著中國(guó)古典知識(shí)型的斷裂和外來(lái)西方現(xiàn)代知識(shí)型的置入”；現(xiàn)代性反思則體現(xiàn)為“對(duì)中國(guó)古典傳統(tǒng)的反思和對(duì)被置入進(jìn)來(lái)的西方現(xiàn)代知識(shí)型的反思，以及對(duì)于兩者之間的復(fù)雜關(guān)系的反思。”[16]37正是在這一過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化中“深層的價(jià)值秩序”發(fā)生了位移和重構(gòu)，“價(jià)值序列最為深刻的轉(zhuǎn)化是生命價(jià)值隸屬于有用價(jià)值；在轉(zhuǎn)化過(guò)程中，這種隸屬的程度日增，隨工業(yè)精神和商業(yè)精神戰(zhàn)勝軍事和神學(xué)——形而上學(xué)精神日益深入到最具體的價(jià)值觀中?！盵17]142他們最終凝聚成為“現(xiàn)代性體驗(yàn)”的“怨羨情結(jié)”，并直接投射到20世紀(jì)的中國(guó)文論發(fā)展和建設(shè)中，成為影響，甚至左右我們理解文學(xué)的外在因素。

所謂“怨羨情結(jié)”是王一川先生針對(duì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性體驗(yàn)的發(fā)生提出的觀點(diǎn)，他認(rèn)為現(xiàn)代性體驗(yàn)并非單純意義的重大歷史事件和天災(zāi)人禍，還應(yīng)落實(shí)到十分具體的“器物”層面，這就囊括了古典文學(xué)和古代文論。當(dāng)黃遵憲提出“我手寫(xiě)我口，古豈能拘牽”之際，中國(guó)人的確是逐漸開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的束縛。而梁?jiǎn)⒊l(fā)表《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》一文，則意味著傳統(tǒng)文人開(kāi)始走出“華夏中心論”的思維。但我們?nèi)耘f可以在他們的身上感受到時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的“怨羨情節(jié)”——“怨恨具體地表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)自身狀況的怨貧恨弱心態(tài)和對(duì)西方的怨強(qiáng)恨霸心態(tài)?！藗?cè)谠关毢奕鯐r(shí)也會(huì)更加急切地渴望實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性目標(biāo)，即羨慕西方現(xiàn)在的富強(qiáng)，并以此為目標(biāo)而渴望自身盡快實(shí)現(xiàn)甚至超過(guò)西方的富強(qiáng)?！盵18]75

受到如此文化氛圍和時(shí)代背景的影響，我們形成了這樣幾種認(rèn)識(shí)：其一，古代文論缺乏系統(tǒng)性，沒(méi)有形成類似于西方文論的邏輯思辨體系；其二，古代文論的話語(yǔ)資源喪失了言說(shuō)能力，不能幫助當(dāng)代人構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代文論做出貢獻(xiàn)；其三，中國(guó)文論曾在特定歷史階段被視為“封建糟粕”，認(rèn)為應(yīng)批判地繼承，并且是以“批判”為主。正是這些因素對(duì)我們正確、全面、系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)古代文論形成了遮蔽，才最終導(dǎo)致了“失語(yǔ)癥”學(xué)說(shuō)的提出。事實(shí)上，在中國(guó)社會(huì)被卷入到“現(xiàn)代性體驗(yàn)”的歷史進(jìn)程伊始，偶爾出現(xiàn)、零星發(fā)生的“失語(yǔ)”現(xiàn)象的確存在，但它絕不是古代文論在20世紀(jì)的主流，而應(yīng)被視為前進(jìn)道路中短暫出現(xiàn)的“回波逆流”。

總結(jié)上述討論的成果，我們認(rèn)為療治“失語(yǔ)癥”應(yīng)從以下幾個(gè)方面著手：

首先，準(zhǔn)確認(rèn)清古代文論在中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的文化定位，以及它在經(jīng)歷百年現(xiàn)代化歷史進(jìn)程之后的社會(huì)屬性?，F(xiàn)在社會(huì)架構(gòu)中的文論思想退出了社會(huì)中心地位，士大夫階層的消亡使得古代文論更多地成為了精神資源，而非“言志”的工具?！扒嗌秸诓蛔?，畢竟東流去”的境遇的確令人感到遺憾，但這或許也是文學(xué)之幸，它獲得了相對(duì)僻靜的生存空間，能夠以更為冷靜、客觀、審慎的態(tài)度去整理百年走過(guò)的道路。其次，理性面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)歷現(xiàn)代性過(guò)程中的選汰，較少摻雜民族主義情感，代之以學(xué)理性的分析。西方文論所提供的話語(yǔ)資源已經(jīng)改造了我們理解文學(xué)的思維模式，試圖回到傳統(tǒng)文化語(yǔ)境更多的是研究者的愿景，而非現(xiàn)實(shí)生活中可以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。因此，謹(jǐn)守古代文論的“學(xué)術(shù)規(guī)則”是無(wú)法正視當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)訴求的。再次，重新評(píng)估中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)際，在適當(dāng)借鑒西方文論思想成果的基礎(chǔ)上，充分挖掘古代文論話語(yǔ)資源中可資借鑒的合理成分，在遵循精神契合性、民族性、傳統(tǒng)性的前提下多多創(chuàng)造“得語(yǔ)”個(gè)例，為構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代文論體系奠定基礎(chǔ)?，F(xiàn)代文學(xué)的主流不是詩(shī)文，而是小說(shuō)、戲劇、散文。它們或是古典文學(xué)中根本不存在、或是被視為末流的，希冀古代文論對(duì)其展現(xiàn)言說(shuō)能力是很難做到。

[1] [2] 曹順慶.文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)[J].文藝爭(zhēng)鳴1996(2):50,51.

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(責(zé)任編校：朱德東)

Whether It Is Having Nothing to Say or Having Something to Say—On the Solution to Having Nothing to Say

CHEN Meng-xiong

(SchoolofLiterature,SouthwestUniversity,Chongqing400715,China)

In the modern literature discussion of China, there is frequently having nothing to say, but it is not the main body. More mainstreaming is having something to say based on compatibility, nationality and tradition in Chinese and western literature discussion. In the Du Fu research in the 20thcentury, the advance of the concept of people’s character, realism and people being my brothers and I sharing the life of all creatures demonstrates the strong vitality of Chinese literature discussion, which is the verification of having something to say. The treatment of having nothing to say should be under the premise of Chinese literature discussion, should clarify the cultural position of ancient literature discussion in modern society and its social attribute in the process of one hundred years modernization experience history, should seldom adulterate nationalism feelings, should use the learning rationality analysis and should reevaluate the creating practice of Chinese modern literature.

having nothing to say; having something to say; compatibility; nationality; tradition; modern experience

10.3969/j.issn.1672- 0598.2016.06.018

2016-02-17

陳夢(mèng)熊(1984—)，男，湖北恩施人；西南大學(xué)文學(xué)院2013級(jí)古代文學(xué)博士研究生。

I206

A

1672- 0598(2016)06- 0119- 06