章啟群

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人類的視域與其他物類的視域

章啟群

“天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭?！?《續(xù)古逸叢書·宋刊南華真經(jīng)》影印本。其文意從字面直譯很簡單：如果天下莫大于秋天大雁的豪毛之末，則泰山因而為?。蝗绻堂膵雰簽殚L壽，則千年之壽的彭祖亦為夭折。然而，從思想和邏輯的層面來解釋這句話的含義，則非常困難。歷代注《莊子》大家對此大多止于聯(lián)想臆測之說，不得其旨。下面將代表性解釋略引幾例。

今人蔣錫昌《齊物論校釋》云：“此謂設彼不見大山，只見秋豪之末，與小于豪末萬倍之物，則天下莫大于秋豪之末矣。設彼不見豪末，只見大山，與大于大山萬倍之物，則大山為小矣。設彼不見彭祖，只見殤子與壽命短于殤子之人，則天下莫壽乎殤子矣。設彼不見殤子，只見彭祖，與壽命長于彭祖之人，則彭祖為夭矣。蓋萬物之真相，以觀者之異，可至各不相同；《德充符》所謂‘自其異者視之，肝膽楚越也。’莊子此文，系言萬物之異。異即百家之學，乃儒墨等辯士所據(jù)以爭論是非者也?！?蔣錫昌：《莊子哲學》，成都：成都古籍書店，1988年，第146～147頁。蔣氏之說意在說明，《莊子》揭示出每個人自己的局限，即站在不同的立場和角度會看出不同的結(jié)果。因此將此句與“自其異者視之，肝膽楚越也”類同。他的解釋雖然涉及視域問題，然而在言及萬物之后，又歸結(jié)為每個人的視域，因此又遠離《莊子》旨趣而去。王叔岷之說意亦與此相近。他認為：“《莊子》意在破世俗之大小、壽夭之執(zhí)。然《莊子》之言亦不可執(zhí)著，若必以秋毫為大，大山為??；殤子為壽，彭祖為夭，則又非《莊子》之旨矣?！?王叔岷：《莊子校詮》上，北京：中華書局，2007年，第71頁。此說更有簡單化之嫌。蔣、王二人的解釋雖然沒有落入“《莊子》郭象注”之窠臼，把我們的理解導入常識層面，然而，他們對于《莊子》此句意涵的理解卻也沒有根本的破局，仍囿于表面字義的藩籬。

在眾多解釋之中，陳鼓應注釋頗值得注意。他說：“在經(jīng)驗世界中，一個常人認為極大的東西，若從更廣闊的空間上來衡量，卻顯得十分微小。相反的，一個常人認為極細微的東西，逼近了看，卻可發(fā)現(xiàn)其中含藏著無盡豐富的內(nèi)容。《莊子》雖然有意忽略相對事物中的絕對性(即在特定的關系中，大和小的區(qū)分是絕對的；如在狗和螞蟻的特定關系中，狗為大而螞蟻為小是絕對的)，然而《莊子》的目的，卻不在對現(xiàn)象界作區(qū)別，乃在于擴大人的視野，以透破現(xiàn)象界中的時空界線。若能將現(xiàn)象界中時空的界線一一透破，心靈才能從鎖閉的境域中超拔出來?！?陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1988年，第71～72頁。他的解釋并不十分清晰，而且最后又把《莊子》此句的意旨歸結(jié)為“心靈”“境域”的“超拔”，因而把屬于常識和經(jīng)驗層面的道理玄虛化了，變得神乎其神。但是，他畢竟引入了兩個概念，即“時空”和“絕對與相對”的概念。從某種意義上說，這兩個概念有可能使得文本闡釋進入一個更加開闊、深入的層面。

我認為，《莊子》此處著重提出的是“視域”問題?！疤煜履笥谇锖乐?，而大山為小”，是從空間視域來說的，意思即，如果一種微生物，它們生活在一個空間只有“秋豪之末”大小的微觀世界中，所有的事物包括“泰山”，當然都是小的。人之所以以泰山為大，以秋豪之末為小，那是以人的“視域”來衡量的。而“莫大于秋豪之末”是與人類不同的另一些物類的空間世界，它們的視域與人類的視域具有不可比性。在科學高度發(fā)達的今天，微生物的存在已經(jīng)是常識。因此，我們絲毫不會對這個問題的理解產(chǎn)生困難。相反，對于古代的《莊子》能夠提出這樣的問題，我們不得不油然敬佩。

第二句“莫壽乎殤子，而彭祖為夭”，是從時間的視域即生命的長短來論述的。此句意思是說，如果有一種物種只有夭折的嬰兒的生命長度，那么，再長的壽命(例如彭祖)它們也是無法認知的。人之所以認為彭祖為壽而殤子為夭折，是以常人的生命時間為衡量標準的。人類一般不過百歲(《古詩十九首》：“人生不滿百，常懷千歲憂”)，大約超過七十歲則為壽(杜甫：“人生七十古來稀”)。以此作為尺度，則彭祖當然為壽，而襁褓死亡的嬰兒當然為夭。但對于那些只有殤子那樣生命長度的物類，看待生命長短的標準就完全不同了?？梢姡肚f子》在這里提出的是人類視域之外，其他物類可能的空間世界以及生命長度的標準問題。在這些物類的視域中，“大山為小”和“彭祖為夭”，則是完全可能的，也是合情合理的。

《莊子》為什么要提出這個問題呢？

在現(xiàn)實世界幾乎所有的普通人，觀照世界都離不開自身的視域。無論是市井小民、帝王將相，還是文人騷客、商賈游俠，他們關注的對象雖有不同，或是日常生計，或是宮闈秘事、軍國機要，或是琴、棋、書、畫，或是商戰(zhàn)生意、江湖義氣，等等，但都是與自身相關的社會活動。作為思想者的百家諸子雖然討論人生與社會的意義和價值，但是也沒有跳出人類自身的視域。他們也是以國家、社會、家庭或個人為中心來提出各種思想理論，為人類設計各種美好的方案。然而，《莊子》的視域與所有這些視域不同?！肚f子》的極為可貴之處在于，它意在打破人們習以為常以人類自身的視域觀照世界的觀念，進入人類之外的其他物類觀照世界的視域。因此，《莊子》的這兩句話，不僅提出了普通人從來沒有想到的視域，也達到先秦諸子所未達及的境界：即人類只是世界萬物中之一物，人類對于世界的觀照和解釋只能是基于自己的視域。但是，這種只是人類自己的對于世界的認識和理解，不能夠達到其他物類對于世界的認識和理解，因而也根本不能揭示世界萬物本身的旨歸。簡言之，人類以自我的尺度作為地球萬類的尺度，是沒有合法性的。人類一直以自己為中心的意識，是一種無意識的人類自大癥?！肚f子》的目的就是試圖打破人類自身的這個視域之障礙，引領思想者進入地球全方位的視域?！肚f子》之“齊物”主旨，皆在于此。由此可見，《莊子》不僅指出人類之中因立場、角度不同而產(chǎn)生不同的觀念，如出現(xiàn)儒墨之間“是其所非，非其所是”的無謂爭論，而且還指出整個人類以自身尺度為萬類尺度、無視其他物類的自大盲區(qū)。這個思想的深刻之處不僅超越了當時思想界的儒墨二家，而且千古獨步，在二十一世紀的今天仍有著巨大的思想震撼力。

現(xiàn)代西方哲學的研究也涉及這個問題。當代法國哲學家梅洛-龐蒂認為：“探討世界的本質(zhì)，不是探討世界在觀念中之所是，如果我們已經(jīng)使世界成為討論的主題的話，而是探討在主題化之前世界實際上為我們之所是?！逼鋵?，人們在談論世界之前，實際上已經(jīng)將世界人為“格式化”了。人類談論的“世界”，只能是人類的“世界”，而不是其他萬類所感知的“世界”。屬于人類的世界在本質(zhì)上是由我們的知覺建構(gòu)的。在知覺的建構(gòu)之后，“世界不是我掌握其構(gòu)成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場”。因此，“在某種意義上，任何意識都是知覺的意識”?！耙庾R的觀點認為，一個世界首先是在我周圍展現(xiàn)和開始為我存在?！倍X首先是身體的知覺。身體是一個“原始存在”，一個整體。人對于空間的把握首先來自于身體的知覺。“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性?！鄙眢w的空間性顯然是在活動中實現(xiàn)的。日常生活中我們實際上是用身體來衡量環(huán)境的。“我們通過我們的身體在世界上存在，因為我們用我們的身體感知世界?！薄吧眢w本身在世界中，就像心臟在機體中：身體不斷地使可見的景象保持活力，內(nèi)在地賦予它生命和供給它養(yǎng)料，與之一起形成一個系統(tǒng)。”*梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2003年，第12頁、5頁、495頁、3頁、137～138頁、265頁、261頁。人類的“世界”就是由身體、知覺和意識建構(gòu)起來的一個系統(tǒng)的外在時空對象。梅洛-龐蒂的理論具有切實的經(jīng)驗實證性，我們可以用自己的體驗加以證明。他的理論可以進一步幫助我們理解《莊子》所說的“天下”。

概而言之，“大山”與“秋豪之末”之大小，“彭祖”與“殤子”之壽夭，在人類的“世界”與在其他物類的“世界”中都是不可比的。只有跳出人類的視域，我們才可能認識到這一點?！肚f子》“齊物”的要點在此，高度和深度亦在此。

郭象注云：“夫以形相對，則大山大于秋豪也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋豪不獨小其小，而太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過于秋豪也；若性足者非大，則雖太山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大于秋毫之末，而太山為小。’太山為小，則天下無大矣。秋豪為大，則天下無小矣。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮愿以足?！?見郭慶藩《莊子集釋》第一冊，北京：中華書局，1997年，第81頁。郭象是將事物之外在形狀與自身性分進行分別，認為《莊子》之意旨在適性，而無視外形。成玄英疏亦承其意旨，文字大同小異。郭象“性分說”為注莊史上最廣泛通行之解釋。而郭象與《莊子》文本思想之差異，亦為學界之共識。此處顯然看到《莊子》與郭象二義不同。僅就“天下莫大于秋豪之末”而言，郭注語焉不詳，忽略而過。如果僅僅著意于性分與外形之辯，則蟪蛄與大椿、斥鴳與大鵬之喻足以盡意。而稍加比較即可發(fā)現(xiàn)，此處文意之深之廣，遠大于性分與外形之辯。