趙小琪

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中國現(xiàn)代三大詩學(xué)思維論的對(duì)峙與互滲

趙小琪

摘要：中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論是馬克思主義詩學(xué)、自由主義詩學(xué)、保守主義詩學(xué)思維論相互碰撞、滲透、涵化所生成的開放性、綜合性、系統(tǒng)性的思維論。然而，長期以來，中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論的這種開放性、綜合性、系統(tǒng)性，被研究者大大地簡(jiǎn)約化了。事實(shí)上，在復(fù)雜和充滿矛盾的中國現(xiàn)代詩學(xué)場(chǎng)域中，馬克思主義詩學(xué)、自由主義詩學(xué)、保守主義詩學(xué)的思維論雖然有分歧、對(duì)立，但并非冰炭不容。保守主義詩學(xué)在推崇道德理性思維的同時(shí)也不忽視個(gè)體的情感、自由，自由主義詩學(xué)在推崇直覺感悟思維的同時(shí)也不忽視科學(xué)理性思維，馬克思主義詩學(xué)在推崇科學(xué)理性思維的同時(shí)也不忽視個(gè)體的情感、意志。三者之間，就這樣既有相互沖突、相互排斥、相互疏離的一面，又有相互影響、相互吸納、相互聚合的一面，從而形成了中國現(xiàn)代詩學(xué)場(chǎng)域內(nèi)思維論的有離有合的動(dòng)態(tài)發(fā)展的場(chǎng)景。

關(guān)鍵詞：中國現(xiàn)代詩學(xué)；馬克思主義詩學(xué)；自由主義詩學(xué)；保守主義詩學(xué)；思維論

不可諱言，由認(rèn)同科學(xué)理性思維方式到認(rèn)同直覺感悟思維方式，這是中國現(xiàn)代詩學(xué)思維自身發(fā)展過程中對(duì)“肯定”的否定，是中國現(xiàn)代詩學(xué)思維場(chǎng)域中權(quán)力關(guān)系運(yùn)作的結(jié)果，具有一定的歷史合理性。然而，無論是理性思維方式，還是直覺感悟思維方式，都是人對(duì)個(gè)體生命和世界存在方式的基本認(rèn)知方式，都是在較長的歷史進(jìn)程中發(fā)生、發(fā)展的。因而，它們都不能不受到一定的社會(huì)和文化環(huán)境的制約，具有一定的歷史局限性。這決定了，要真正實(shí)現(xiàn)中國現(xiàn)代詩學(xué)的根本變革，必須辯證地看待理性思維方式與直覺感悟思維方式。任何偏重直覺感悟思維方式而忽視理性思維方式的思維論，就像任何偏重理性思維方式而忽視直覺感悟思維方式的思維論一樣，都是一種非此即彼的二元對(duì)立思維的表現(xiàn)，都在一定程度上影響了中國詩學(xué)思維的進(jìn)一步拓展和深化。

一

如果說持非理性思維論的自由主義詩學(xué)家的直覺論偏重于對(duì)于生命的個(gè)體性、主體性的看法，那么，持科學(xué)理性思維論的馬克思主義詩學(xué)家和持道德理性思維論的保守主義詩學(xué)家則偏重于對(duì)于生命的社會(huì)性、客體性的闡釋。現(xiàn)實(shí)世界是個(gè)體的目標(biāo)還是工具？是個(gè)體心靈投射的對(duì)象還是制約主觀的客觀、真實(shí)的存在？對(duì)于這些問題的不同闡釋引發(fā)了雙方激烈的爭(zhēng)辯。

以林語堂為代表的自由主義詩學(xué)家認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)作，只與“個(gè)體”和作為個(gè)體的“性靈”有關(guān)系，與客觀存在著的現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)生活中的大多數(shù)群眾沒有多大關(guān)系。他接連創(chuàng)辦《論語》(1932年)、《人間世》(1934年)、《宇宙風(fēng)》(1935年)等雜志，主張“以自我為中心，以閑適為格調(diào)”*林語堂：《發(fā)刊詞》，《人間世》1934年4月第1期。，極力推舉擺脫社會(huì)約束的人的自然本性的“性靈”。他強(qiáng)調(diào)指出：“一人有一人之個(gè)性，以此個(gè)性Porsonality無拘無礙自由自在表之文學(xué)，便叫性靈?！?林語堂：《記性靈》，《林語堂文集》第10卷，西安:陜西師范大學(xué)出版社,2005年，第198頁。并對(duì)“動(dòng)輒任何小事，必以‘救國’‘亡國’掛在頭上”的左翼文學(xué)加以嘲諷，譏之為具有“方巾氣道學(xué)氣”的文學(xué)*梅中泉主編：《林語堂名著全集》第十四卷，長春：東北師范大學(xué)出版社,1994年,第168頁。。

與此不同,魯迅等中國現(xiàn)代詩學(xué)家運(yùn)用的是一種重視關(guān)系型的馬克思主義的辯證唯物思維方式，它并不否認(rèn)個(gè)人在生活與文學(xué)創(chuàng)作中的價(jià)值，但又認(rèn)為，生活與文學(xué)創(chuàng)作中的個(gè)人都不可能是想象中的個(gè)人，而是受到一定物質(zhì)的、不受他們主觀意愿任意支配的社會(huì)歷史環(huán)境制約的個(gè)人。魯迅指出：“在風(fēng)沙撲面，狼虎成群的時(shí)候”，中國讀者“即使要悅目，所要的也是聳立于風(fēng)沙中的大建筑，要堅(jiān)固而偉大，不必怎樣精；即使要滿意，所要的也是匕首和投槍，要鋒利而切實(shí)，用不著什么雅。”*魯迅：《南腔北調(diào)集·小品文的危機(jī)》，《魯迅全集》第五卷，上海：人民文學(xué)出版社，1973年，第169頁。從唯物辯證的關(guān)系型思維方式出發(fā),針對(duì)自由主義詩學(xué)家朱光潛以“靜穆”為“藝術(shù)的最高境界”的觀點(diǎn)*朱光潛：《說“曲終人不見江上數(shù)峰青”》，《中學(xué)生》1935年12月第60期。，魯迅進(jìn)一步分析了人的社會(huì)性本質(zhì)，認(rèn)為在階級(jí)社會(huì)中，作家脫離社會(huì)極力宣揚(yáng)個(gè)體意志的自由，不僅不能真正創(chuàng)作出真切而藝術(shù)地表現(xiàn)個(gè)體生命自由的“真”而“美”的藝術(shù)作品，而且他會(huì)發(fā)現(xiàn)自己作為個(gè)人的地位和意志都無法擺脫社會(huì)、階級(jí)的制約。魯迅尖銳地批評(píng)道：“就是詩，除論客所佩服的‘悠然見南山’外，也還有‘精衛(wèi)銜微木，將以填滄海，刑天舞干戚，猛志固常在’之類的‘金剛怒目’式，在證明著他并非整天整夜的飄飄然。這‘猛志固常在’和‘悠然見南山’的是一個(gè)人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚(yáng)，更離真實(shí)?！?魯迅：《且介亭雜文二集·題未定草》，《魯迅全集》第六卷，上海：人民文學(xué)出版社，1973年，第345頁。

1936年，自由主義詩學(xué)家的代表性人物朱光潛將叔本華、尼采、克羅齊、柏格森等西方非理性主義詩學(xué)之“花”,嫁接到了中國道家等傳統(tǒng)詩學(xué)之“木”上,生成了他個(gè)人以及中國現(xiàn)代詩學(xué)中的代表性論著《文藝心理學(xué)》。在該著中，朱光潛將個(gè)體的直覺的經(jīng)驗(yàn)和美感的活動(dòng)放在了最為重要的位置。在他看來，審美經(jīng)驗(yàn)是一種無功利性的直覺的形象活動(dòng)，藝術(shù)的活動(dòng)就是無功利性的美感的活動(dòng)，而無功利性的美感的活動(dòng)就是直覺的活動(dòng)。它既要排除邏輯思維、知性概念等科學(xué)理性的認(rèn)知方式的干擾，也要抵制社會(huì)、政治、道德等因素的介入。

針對(duì)朱光潛的無功利性的美感的活動(dòng)就是直覺的活動(dòng)等觀點(diǎn)，周揚(yáng)、蔡儀等馬克思主義詩學(xué)家進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)。根據(jù)馬克思主義辯證唯物思維論，周揚(yáng)認(rèn)為，朱光潛的美學(xué)思維論存在著幾個(gè)較為突出的問題。其一，朱光潛忽視了審美思維的實(shí)踐性特性。在他看來，美與美感并不是像朱光潛所說的那樣來自于個(gè)體主觀的直覺的活動(dòng)，而是來自于個(gè)體的社會(huì)實(shí)踐。他說：“我們承認(rèn)美的感情，美的欲望的事實(shí)(沒有它們，藝術(shù)活動(dòng)便不存在)，卻不承認(rèn)它們是先于社會(huì)的發(fā)展，生物學(xué)地內(nèi)在的。無論是客觀的藝術(shù)品，或是主觀的審美力，都不是本來有的，而是從人類的實(shí)踐的過程中所產(chǎn)生。這就是我們和一切觀念論美學(xué)者分別的基礎(chǔ)?！?周揚(yáng)：《周揚(yáng)文集》第l卷，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第217頁。其二，朱光潛忽視了審美思維的社會(huì)性特性。美既然來自于人類的社會(huì)實(shí)踐，是人類社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，那么，它就必然會(huì)受諸種人類社會(huì)關(guān)系的制約。就此而論，他認(rèn)為朱光潛所說的那種完全超功利、超社會(huì)的神秘的“智者”“圣者”的自我表現(xiàn)說和自我直覺說嚴(yán)重背離了美的社會(huì)性。它“不用思想，不動(dòng)感情，對(duì)于人生一切現(xiàn)象，不在那發(fā)展和關(guān)聯(lián)上去研究，去把握，而只當(dāng)一個(gè)孤立絕緣的意象去觀賞。任何怎么嚴(yán)重的社會(huì)問題，在藝術(shù)家眼中也不過如一片云、一朵花一般。這樣的人生表現(xiàn)，結(jié)果恐怕只有藝術(shù)和人生和本質(zhì)之游離罷了”*周揚(yáng)：《我們需要新美學(xué)》，《認(rèn)識(shí)月刊》1937年創(chuàng)刊號(hào)。。由此，周揚(yáng)尖銳地指出，西方的非理性主義詩學(xué)已經(jīng)走向了發(fā)展的困境：“現(xiàn)代美學(xué)的主觀化，形式化，神秘化，和那完全失去了進(jìn)步性的資產(chǎn)者層的文化全體的沒落和頹廢相照應(yīng)，顯示了它已不能再往前發(fā)展?！彼麡O力呼喚道：“新美學(xué)的建立，只有在和舊美學(xué)的徹底批判的基礎(chǔ)上才有可能。”*周揚(yáng)：《周揚(yáng)文集》第l卷，第212頁。

較為完滿地實(shí)現(xiàn)周揚(yáng)以唯物論的新美學(xué)取代唯心論舊美學(xué)的愿望的是蔡儀。1942年,蔡儀以馬克思主義的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論來解釋美的著作《新藝術(shù)論》出版。蔡儀認(rèn)為，朱光潛的直覺論之所以不能夠解決美學(xué)的根本問題，不能夠深刻地展現(xiàn)美的真正的本質(zhì)特性，主要在于他的思維方法論存在著較大的問題。朱光潛像鮑姆嘉通、克羅齊等持唯心論的西方詩學(xué)家一樣，將處于初級(jí)認(rèn)識(shí)階段的感覺當(dāng)作了生命和世界的真正本質(zhì)。蔡儀指出：“他的所謂詩的真實(shí)是和歷史的所謂真實(shí)無關(guān)的，也是和現(xiàn)實(shí)的法則——必然性及可能性無關(guān)的；它是作者‘新綜合’而得的，也就是作者主觀的所產(chǎn)，因此他的真實(shí)并不是真實(shí)，而是臆造?！?蔡儀：《美學(xué)論著初編》(上)，上海：上海文藝出版社，1982年，第33頁。在蔡儀看來，審美的真并不是個(gè)體憑借生命的直覺的形象活動(dòng)就能認(rèn)識(shí)與理解的，而是需要同時(shí)借助感性與理性的思維才能把握的。他強(qiáng)調(diào)指出：“我們認(rèn)為美感是要經(jīng)過智性，而且是以感性為基礎(chǔ)的；美感不僅是形象的認(rèn)識(shí)，而且也由于透過形象而進(jìn)入事物的關(guān)聯(lián)、本質(zhì)、意義的認(rèn)識(shí)，所謂‘美感經(jīng)驗(yàn)是形象的直覺’，只是荒謬之談。”*蔡儀：《美學(xué)論著初編》(上)，第265頁。應(yīng)該說，蔡儀對(duì)朱光潛等唯心主義詩學(xué)的詰難顯示了一個(gè)年輕的馬克思主義詩學(xué)家的強(qiáng)大的沖擊力和創(chuàng)造力。一方面，它較為系統(tǒng)地揭示了舊的唯心主義詩學(xué)本質(zhì)論、思維論的問題，極大地沖擊和破壞了舊的唯心主義詩學(xué)體系；另一方面，它從馬克思主義辯證唯物主義這一方法論原理出發(fā)，系統(tǒng)地闡述了美、美感、美的創(chuàng)造與認(rèn)識(shí)的關(guān)系等詩學(xué)中的重大問題。與周揚(yáng)的《我們需要新美學(xué)》相比，無論是在美學(xué)方法論的闡釋上，還是在詩學(xué)體系的創(chuàng)建上，蔡儀的《新美學(xué)》都要略勝一籌。不過，我們也看到，由于主客觀方面的原因，蔡儀的《新美學(xué)》也存在著一些問題。作為一部將克羅齊、柏格森等西方非理性主義詩學(xué)直覺思維之“花”嫁接到中國傳統(tǒng)直覺頓悟式思維之“木”上的生成物——《文藝心理學(xué)》，盡管在闡釋美與美感時(shí)過于關(guān)注個(gè)體的直覺審美活動(dòng)，偏重于從人的主觀感覺出發(fā)去認(rèn)識(shí)、理解、把握美，然而，它融通美學(xué)與心理學(xué)的跨學(xué)科的研究視野，匯通西方非理性主義詩學(xué)思維與中國傳統(tǒng)文論思維的研究范式，都使它在中國現(xiàn)代詩學(xué)史上具有極為重要的創(chuàng)新性意義。而對(duì)于它的這種意義，蔡儀的《新美學(xué)》顯然沒有給予充分的重視。另一方面，《新美學(xué)》中對(duì)美的認(rèn)識(shí)也有不夠全面的地方。它強(qiáng)調(diào)了美的客觀性，卻忽視和否認(rèn)了美的社會(huì)性。在這一點(diǎn)上，周揚(yáng)在《我們需要新美學(xué)》中的美既具有社會(huì)性又具有實(shí)踐性的觀點(diǎn)較之它的觀點(diǎn)更為深刻、周全。然而，即使如此，我們?nèi)匀徊荒芎鲆暋缎旅缹W(xué)》在中國現(xiàn)代詩學(xué)史上的歷史意義和理論貢獻(xiàn)。在中國現(xiàn)代詩學(xué)史上，它不僅以馬克思主義辯證唯物論顛覆了“舊美學(xué)”的認(rèn)識(shí)論，而且在馬克思主義辯證唯物論的框架下系統(tǒng)地闡發(fā)了感性—悟性—理性的反映論的美學(xué)理論邏輯，成為第一部運(yùn)用馬克思主義辯證唯物論的理論和基本方法系統(tǒng)地闡釋美學(xué)體系的詩學(xué)專著。它在極大地促進(jìn)中國現(xiàn)代詩學(xué)體系建設(shè)的深化的同時(shí)，也促使朱光潛進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了自己曾經(jīng)迷戀的唯心主義的直覺思維論本身存在的難以自圓其說的困境，極大地強(qiáng)化了朱光潛擺脫這種困境的決心。

二

個(gè)體的情感與個(gè)體的感性生命既是自由主義詩學(xué)中最為核心的原則，也是自由主義詩學(xué)區(qū)別于馬克思主義詩學(xué)、保守主義詩學(xué)最為根本的原則。這就使得，當(dāng)這種將個(gè)體的情感與個(gè)體的感性生命看成第一位的自由主義詩學(xué)傳到中國的時(shí)候，它就自然對(duì)將集體主義看成第一位的中國現(xiàn)代馬克思主義詩學(xué)和中國現(xiàn)代保守主義詩學(xué)造成了極大的沖擊。正因如此，它既遭到了中國現(xiàn)代馬克思主義詩學(xué)家的批評(píng)，也遭到了中國現(xiàn)代保守主義詩學(xué)家的批評(píng)。

中國現(xiàn)代保守主義主義詩學(xué)是伴隨著中國“五四”時(shí)期反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)展起來的，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國文化傳統(tǒng)反對(duì)得越是激烈，中國現(xiàn)代保守主義詩學(xué)對(duì)這種“整體性的反傳統(tǒng)思想”運(yùn)動(dòng)進(jìn)行糾偏的沖動(dòng)就越是強(qiáng)烈。

從學(xué)衡派到醒獅派，從醒獅派到甲寅派，從甲寅派到戰(zhàn)國策派，都不否認(rèn)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國舊的家族主義進(jìn)行批判的必要性，也不否認(rèn)有將個(gè)體、情感從數(shù)千年來超我權(quán)威的壓抑中解放出來的必要性。在他們看來，個(gè)體、情感的解放是中國走向現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的重要一環(huán)，在一定程度上促使中國人的生命由他控型向自控型轉(zhuǎn)型。林同濟(jì)指出：“五四以來種種解放運(yùn)動(dòng)，根本意義就在要減殺數(shù)千年來超我的權(quán)威。反而觀之，也是給阿物以空前的宣泄機(jī)會(huì)。”*望滄(林同濟(jì))：《阿物，超我，與中國文化》，重慶《大公報(bào)》1942年1月28日第四版。他們不同意的是胡適等自由主義詩學(xué)家從“文學(xué)的進(jìn)化歷史觀”出發(fā),將中國文化與西方文化、個(gè)人與民族視為相互對(duì)立的兩極，把生命的本質(zhì)歸結(jié)為個(gè)體的“意志” “生命沖動(dòng)”“本能”等，把對(duì)自我主體性的追求演變成對(duì)“個(gè)人主義”“利己主義”和“任情縱欲”的合理性論證。吳宓批評(píng)道：“今之談文藝者,所謂表現(xiàn)自我,純?nèi)巫匀?平民生活,寫實(shí)手法。今之談道德者,所謂任情縱欲,歸真返樸,社會(huì)萬惡,文明病毒。今之言改革者,所謂打破禮教,擺脫拘束,兒童公育,戀愛自由。凡此種種,皆無非承襲盧梭遺言遺行,奉為圭臬。故今日之亂,謂其泰半由于盧梭可也?！?吳宓：《圣伯甫釋正宗·編者識(shí)》,《學(xué)衡》1923年6月第18期。

事實(shí)上，正如理性不是現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的唯一一環(huán)一樣，個(gè)體、情感的解放同樣也不是現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的唯一一環(huán)。在哈貝馬斯看來，“現(xiàn)代性的自我確證”過程，就是人的自我完善、自我發(fā)展的過程*汪行福：《走出時(shí)代的困境——哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的反思》，上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2000年，第32頁。?！岸说淖晕彝晟?、自我發(fā)展絕對(duì)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題，而是一個(gè)極為復(fù)雜的問題。它既與人的個(gè)體性與社會(huì)性協(xié)調(diào)發(fā)展有關(guān)，也與人的理性與感性的協(xié)調(diào)發(fā)展相聯(lián)系”*趙小琪：《當(dāng)代臺(tái)港澳新詩的現(xiàn)代性中國形象建構(gòu)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2014年第4期。。

個(gè)體、情感的解放確實(shí)可以使個(gè)人獲得從傳統(tǒng)道德控制中解脫出來的自由，但實(shí)際上，單純的個(gè)體、情感的解放只表現(xiàn)了一種生命形式上的低級(jí)形態(tài)的自由，卻不能表現(xiàn)生命內(nèi)心體驗(yàn)上的自由。 正因于此，陳銓指出：“個(gè)人要有懷疑的精神,反抗的勇氣,他不愿意受任何的束縛,崇拜任何偶像,他要絕對(duì)的自由,但是他的自由觀念是很空泛的,他只有要求自由的意志,他并沒有明了自由的意義。他是一位純潔天真的青年,他還沒有實(shí)際人生的經(jīng)驗(yàn)。他還不知道,人生是有限制的。”*陳銓：《民族文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，《大公報(bào)》1942年5月13日第四版。顯然，人類的活動(dòng)不可能像自由主義者想象的那樣是“絕對(duì)自由”的，而要受到種種外在與內(nèi)在的條件“限制”。無論你擁有多么高貴的身份，占據(jù)多么重要的地位，你都不能脫離既成的、給定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境活動(dòng)，你都不能改變社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。那種自由主義者推崇的“不愿意受任何的束縛”的自由其實(shí)質(zhì)只可能是“空泛的”夢(mèng)想，正如黑格爾所說：“通常的人當(dāng)他可以為所欲為時(shí)就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。即某一個(gè)人當(dāng)他任性時(shí)，恰好表明他是不自由的?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第27頁。

中國自由主義詩學(xué)家的問題不在于他們推崇個(gè)體的“意志” “生命沖動(dòng)”“本能”的釋放的自由，而在于他們完全被個(gè)體的“意志”“生命沖動(dòng)” “本能”所控制，一味地追求沒有邊界的“絕對(duì)自由”，卻不知道他們的“絕對(duì)自由”已經(jīng)阻礙和損傷了他人的自由。 陳銓批評(píng)道：“我不能聽從任何人，世界上一切的事物，是替我安排的，凡是不能發(fā)展我自己權(quán)欲的國家社會(huì)，我不能承認(rèn)他，凡是比我強(qiáng)勝的人，我必須要消滅他。這就是自由主義的極端，個(gè)人主義的極端?！?陳銓：《再論英雄崇拜》，《大公報(bào)》1942年4月21日。

這種極端的自由主義、個(gè)人主義導(dǎo)致的結(jié)果是，在政治上導(dǎo)致國人的民族意識(shí)與集體意識(shí)的缺乏，在人生觀上導(dǎo)致尼采的弱肉強(qiáng)食的超人主義哲學(xué)思想的盛行，在文學(xué)上導(dǎo)致情感超越理智,官骸之美感勝過道德修養(yǎng)的縱欲的享樂主義和迷離恍惚的神秘主義作品的泛濫。

而在吳宓等保守主義詩學(xué)家看來，導(dǎo)致這種種極端自由主義、個(gè)人主義情況出現(xiàn)的淵源一方面在于西方的自由主義詩學(xué)，另一方面則在于中國傳統(tǒng)的道家學(xué)說。岱西指出：“道家乃不顧一切的。它要撇開了人類，社會(huì)，制度，文物，而歸到其所謂‘自然境界’。在這境界里，最高的價(jià)值，是個(gè)人，是個(gè)性。如果儒學(xué)的核心在‘義務(wù)’兩字，道家的精神在‘自由’一詞?！?岱西：《中國人之所以為中國人》，《戰(zhàn)國策》1940年4月1日第1期。而“中國人之所以為中國人”，“論到個(gè)人的心靈，個(gè)人的情感的深處秘處，道家的學(xué)說，似乎無疑地鐫刻上了不可磨滅的印氣”*岱西：《中國人之所以為中國人》，《戰(zhàn)國策》1940年4月1日第1期。。

顯然，吳宓等保守主義詩學(xué)家認(rèn)為，無論是西方的盧梭等人推崇的“任情縱欲”的自由，還是道家的“撇開了人類、社會(huì)”的自由，都不是真正、完全的生命自由。在他們看來, 真正、完全的生命自由是一種責(zé)任性自由。劉伯明指出:“自由必與負(fù)責(zé)任合,而后有真正之民治。僅有自由,謂之放肆,任意任情而行,無中心以相維相系,則分崩離析,而群體迸裂;僅負(fù)責(zé)任,而無自由,謂之屈服,此軍國民之訓(xùn)練,非民治也?！?劉伯明：《共和國民之精神》，《學(xué)衡》1922年10月第10期。顯然，“自由必與負(fù)責(zé)任合”的責(zé)任性自由是一種將個(gè)體自由與社會(huì)責(zé)任緊密聯(lián)系在一起的自由，是一種使個(gè)體與他人能夠和睦相處、共同獲得自由感的自由。 這種以社會(huì)責(zé)任為核心的責(zé)任性自由，一方面拋棄了西方自由主義與中國道家的無待式自由中脫離社會(huì)的消極因素，另一方面汲取了中國儒家有待式自由中強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任的積極成分。這既顯示了吳宓等保守主義詩學(xué)家重建儒家道德和具有內(nèi)在“好”的共同體社會(huì)的意圖，表現(xiàn)了他們對(duì)解構(gòu)儒家道德的自由主義詩學(xué)家的不滿與批評(píng)。張君勱說：“儒家認(rèn)定己與人之間，有其彼此共同之點(diǎn)，可名曰精神感召，或心心相印……我之所言，可以喻他人；我之所知，可以達(dá)諸他人；我之所行，可以責(zé)人之共行，尤其注意于人類同知義理、同有德性。 ”*張君勱:《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，北京： 中國人民大學(xué)出版社， 2006年，第20～21頁。張君勱所說的“精神感召”“同知義理、同有德性”，都說明了儒家所涉及的自由是一種以社會(huì)責(zé)任為核心的自由，是一種注重把個(gè)體生命引向與他人生命共在的自由。

不過，如果我們據(jù)此認(rèn)為吳宓等保守主義詩學(xué)家都是企圖在現(xiàn)代社會(huì)恢復(fù)一個(gè)以己為中心、推己及人、以血緣為基礎(chǔ)、由近及遠(yuǎn)的儒家道德體系的復(fù)古主義者，那顯然有失偏頗。吳宓指出:“世之譽(yù)宓毀宓者,恒指宓為儒教孔子之徒,以維護(hù)中國舊禮教為職志。不知宓所資感發(fā)及奮斗之力量,實(shí)來自西方。”*吳宓: 《吳宓詩集》卷末,《空軒詩話》 ,北京：中華書局，1935年,第197頁。事實(shí)上，西方20世紀(jì)保守主義詩學(xué)家白璧德的新人文主義的一系列價(jià)值觀念，對(duì)吳宓等中國現(xiàn)代保守主義詩學(xué)家以理智、道德約束情感的思維論產(chǎn)生了重大影響。這種影響，使得他們倡導(dǎo)的道德理性思維論既承繼了儒家倫理道德的合理性內(nèi)涵，又對(duì)之進(jìn)行了現(xiàn)代性的變革。

如果說傳統(tǒng)倫理道德是一種內(nèi)指型倫理道德，具有個(gè)別的性質(zhì)，關(guān)注的重點(diǎn)是個(gè)體的心性倫理，主要借助于內(nèi)在自律的形式起作用；那么，吳宓等保守主義詩學(xué)家倡導(dǎo)的道德理性則是一種內(nèi)指型與外指型相結(jié)合的倫理道德，具有普遍主義的性質(zhì)，主要借助于外在他律與內(nèi)在自律相結(jié)合的形式起作用。這是因?yàn)?，與傳統(tǒng)社會(huì)空間的封閉性、褊狹性和穩(wěn)定性不同，現(xiàn)代社會(huì)生活空間呈現(xiàn)出日趨加強(qiáng)的開放性、聯(lián)系性和流動(dòng)性特點(diǎn)。與之相聯(lián)系，現(xiàn)代社會(huì)的倫理道德就不能像建立在傳統(tǒng)的血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)上的內(nèi)指型倫理道德那樣，把實(shí)現(xiàn)倫理道德的希望僅僅寄托在單個(gè)個(gè)體的心性修養(yǎng)與自我完善之上，而應(yīng)從社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體性出發(fā)，建立具有穩(wěn)定性、普遍性的合乎道德要求的制度和規(guī)范。

張君勱認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)馬克思主義詩學(xué)、自由主義詩學(xué)各執(zhí)己說之時(shí)，超越不同詩學(xué)家的價(jià)值論紛爭(zhēng)，建立具有穩(wěn)定性、普遍性的合乎公共道德的認(rèn)同，是所有詩學(xué)家面臨的最為緊迫的任務(wù)。他強(qiáng)調(diào)指出：“我認(rèn)為新道德標(biāo)準(zhǔn)的確立,乃是新中國最基本的工作?！?張君勱：《立國之道》，桂林：桂林出版社，1938年，第323頁。

那么，如何建設(shè)這種穩(wěn)定性、普遍性的新道德呢？在吳宓、梅光迪等保守主義詩學(xué)家看來，這種穩(wěn)定性、普遍性的新道德的建設(shè)既涉及個(gè)體內(nèi)在的道德修養(yǎng)，也涉及外在的制度、規(guī)范。景昌極指出：“禮樂本于道德，假物而行；有禮樂而無道德，則失其大本，所余為浮文末節(jié)；惟講道德而棄禮樂則其道德必難成就，即勉有成亦必不能普及社會(huì)?！?景昌極：《消遣問題》，《學(xué)衡》1924年7月第31期。吳宓強(qiáng)調(diào)指出：“人類之需要禮教,需有規(guī)矩,猶航海者之需舵楫,登山者之需繩杖,寒冬之需裘,沙漠之需水。禮教規(guī)矩之造福人類,明眼人皆能見之,且深信之?！?吳宓譯:《論循規(guī)蹈矩之益與縱性任情之害》,《學(xué)衡》1925年2月第38期。此為吳宓按語。在傳統(tǒng)的道德價(jià)值取向遭到批判和否定，而個(gè)體的直覺、感性欲望的釋放和個(gè)體對(duì)物質(zhì)利益的不羈的追逐被胡適等自由主義詩學(xué)家合乎邏輯地宣布為個(gè)人與生俱來的天賦權(quán)利的極端個(gè)人主義泛濫的時(shí)代，吳宓、梅光迪等保守主義詩學(xué)家對(duì)制度倫理的極力強(qiáng)調(diào)的意義在于，它可以用契約化的規(guī)則來規(guī)范和約束人們的行為，克服人們?cè)诘赖逻x擇中的盲從性和失范性的問題。景昌極指出：“道德制度，道者導(dǎo)引也，導(dǎo)人由不德入于德也；制者裁制也，制人之無度使有度也。”*景昌極：《信與疑》，《學(xué)衡》1925年11月第47 期。吳宓認(rèn)為，人類社會(huì)中的所有的道德制度、規(guī)矩都是為“人生利便而設(shè)，有益而無害且為不可須叟離者”；一旦這些道德制度、規(guī)矩遭到破壞，就會(huì)“使凡人皆縱情任性行事，無所忌憚，則社會(huì)亂，生原苦，文明亡而人道息矣”*吳宓：《論循規(guī)蹈矩之益與縱情任性之害 》，《學(xué)衡 》1925年2月第38 期。。在吳宓、景昌極等保守主義詩學(xué)家這里，人類道德或倫理總是包括或表現(xiàn)為個(gè)體的自律、人格的完善與外在的道德制度、規(guī)范兩個(gè)基本的方面，倘若缺乏個(gè)體的自律和人格的完善，道德就會(huì)成為無源之水、無本之木的空洞形式；倘若缺乏外在的道德制度、規(guī)范，道德的客觀性、穩(wěn)定性、普遍性、強(qiáng)制性等特點(diǎn)就不能獲得充分體現(xiàn)，道德的公正性、合理性的價(jià)值就無法獲得充分證明。因此，根據(jù)道德的外化與內(nèi)化、制度化與主體化相統(tǒng)一的原則， 人們要把內(nèi)在的個(gè)體心性論與外在的規(guī)范論統(tǒng)一起來， 使個(gè)人的美德或人格品德與社會(huì)道德規(guī)范在相互制約、相互轉(zhuǎn)化、相互促進(jìn)的過程中實(shí)現(xiàn)良性發(fā)展。只有這樣，道德才能在拓展個(gè)體生命與世界的關(guān)聯(lián)的同時(shí)，使個(gè)體生命與他人生命的精神空間和精神內(nèi)涵獲得充分的展開。

總的來說，在吳宓、景昌極等保守主義詩學(xué)家看來，正如西方近代、現(xiàn)代文化不是一個(gè)絕對(duì)同質(zhì)的、不可分割的整體一樣，中國或西方的傳統(tǒng)文化同樣不是一個(gè)絕對(duì)同質(zhì)的、不可分割的整體，因而，正如對(duì)中國或西方的傳統(tǒng)倫理道德進(jìn)行全盤否定是一種非理性的行為一樣，對(duì)西方近代、現(xiàn)代文化的極端個(gè)人主義、自由主義的價(jià)值觀進(jìn)行全盤肯定同樣是一種非理性的行為。他們認(rèn)為，個(gè)體與集體、倫理道德與情欲的關(guān)系是一個(gè)關(guān)乎中國現(xiàn)代性發(fā)展的根本性問題。在中國現(xiàn)代性發(fā)展的進(jìn)程中，對(duì)個(gè)體的自然欲望加以適當(dāng)?shù)恼{(diào)控和節(jié)制，不僅在價(jià)值上是正當(dāng)?shù)?，而且?duì)中國現(xiàn)代性的健康發(fā)展也是必需的。這些都顯示了保守主義詩學(xué)思維論、價(jià)值論的合理的一面。然而，吳宓、景昌極等保守主義詩學(xué)家在極力倡導(dǎo)穩(wěn)定性、普遍性的道德的同時(shí)，也存在著忽略了道德的時(shí)代性與變遷性的問題。其中最為突出的一點(diǎn)是，儒家倫理道德中包含的不平等的思想，不僅沒有被他們以現(xiàn)代性意識(shí)加以觀照，對(duì)其進(jìn)行批判，而且被他們加以認(rèn)同與發(fā)揚(yáng)。在正義、公平取代不確定的善而成為新道德基石的現(xiàn)代社會(huì)，吳宓、景昌極等保守主義詩學(xué)家卻對(duì)自由主義詩學(xué)家的“天賦人權(quán)”論和馬克思主義詩學(xué)的“平等”說不以為然，極力鼓吹“人生而絕對(duì)不平等”的觀點(diǎn)。蕭純錦說：“人固有智愚賢不肖之不齊，遺傳不同環(huán)境不一，故人生永無可以至乎完全平等之境界?！?蕭純錦：《平等真詮》，《學(xué)衡》1922年第5期。胡先骕則說：“人類之天性絕不相齊，雖父母兄弟子女，亦不能一一相肖，蓋不齊者生命之本性，無論是旅進(jìn)旅退，決無或齊之一日也。”*胡先骕：《論批評(píng)家之責(zé)任》，《學(xué)衡》1922年3月第3期。這就使得，雖然保守主義詩學(xué)的倫理道德較之儒家倫理道德的指涉方向與范圍有一定的變化，但它的倫理道德的主題并沒有實(shí)現(xiàn)從善到正義的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。而當(dāng)他們不能合理、公正地對(duì)待民族共同體的每個(gè)成員時(shí)，他們預(yù)設(shè)的那種獲得民族共同體每個(gè)成員共識(shí)的穩(wěn)定性、普遍性的新道德就只能轉(zhuǎn)化為水中的月亮、夢(mèng)中的樓閣。

三

在中國現(xiàn)代詩學(xué)場(chǎng)域中，馬克思主義詩學(xué)、自由主義詩學(xué)、保守主義詩學(xué)是三種互相抗衡的詩學(xué)思潮。由于對(duì)中國社會(huì)與文化現(xiàn)代性理解的不同，三者在文學(xué)思維論方面的認(rèn)識(shí)也具有較大的差異，并為此展開過多次論爭(zhēng)。自由主義詩學(xué)推崇的是強(qiáng)調(diào)個(gè)體情感、意念的直覺感悟性思維；馬克思主義詩學(xué)推崇的是以科學(xué)理性來解釋社會(huì)歷史發(fā)展的辯證唯物主義的思維；保守主義詩學(xué)推崇的是對(duì)全體公民有普遍的制約作用的穩(wěn)定性的道德理性思維。然而，事實(shí)遠(yuǎn)非我們想象的那樣簡(jiǎn)單。在復(fù)雜和充滿矛盾的中國現(xiàn)代詩學(xué)場(chǎng)域中，馬克思主義詩學(xué)、自由主義詩學(xué)、保守主義詩學(xué)的思維論雖然有分歧、對(duì)立，但并非冰炭不容。保守主義詩學(xué)在推崇道德理性思維的同時(shí)也不忽視個(gè)體的情感、自由，自由主義詩學(xué)在推崇直覺感悟思維的同時(shí)也不忽視科學(xué)理性思維，馬克思主義詩學(xué)在推崇科學(xué)理性思維的同時(shí)也不忽視個(gè)體的情感、意志。三者之間，既有相互沖突、相互排斥、相互疏離的一面，又有相互影響、相互吸納、相互聚合的一面，從而形成了中國現(xiàn)代詩學(xué)場(chǎng)域內(nèi)思維論有離有合的動(dòng)態(tài)發(fā)展的場(chǎng)景。

在一般意義上說，理性與非理性的生命本能、生命意志或生命沖動(dòng)具有非常明顯的對(duì)立性。正因如此，人們習(xí)慣于認(rèn)為推崇科學(xué)理性思維論的馬克思主義詩學(xué)和推崇道德理性思維論的保守主義詩學(xué)對(duì)推崇非理性的生命本能、生命意志或生命沖動(dòng)的直覺思維論構(gòu)成壓抑和束縛。

而事實(shí)上，馬克思主義詩學(xué)的科學(xué)理性思維論和保守主義詩學(xué)的道德理性思維論不僅不一概地反對(duì)個(gè)體的生命情感和自由，而且較為重視這種情感和自由。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思指出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第 1 卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁。每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展，既是馬克思主義科學(xué)理性思維論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，也是其終極指向。

而在中國現(xiàn)代保守主義詩學(xué)的影響方——中國古代的孔子學(xué)說和西方的保守主義理論那里，都有既重視道德理性又注重個(gè)體感性生命自由的思想?？鬃诱J(rèn)為，人生的理想境界應(yīng)該是“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”。“志于道、據(jù)于德、依于仁”涉及的是人的有意識(shí)、有理性的活動(dòng)，“游于藝”則涉及人的無意識(shí)、感性的活動(dòng)。在李澤厚、劉綱紀(jì)看來，這“說明孔子所追求的‘治國平天下’的最高境界，恰好是個(gè)體人格和人生自由的最高境界，二者幾乎是同一的”*李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史(先秦兩漢)》，合肥:安徽文藝出版社，1999年，第115頁。。而在西方，“保守跟激進(jìn)中間，還有一個(gè)commonground……這中間是一個(gè)實(shí)際的現(xiàn)狀，是一個(gè)自由的傳統(tǒng)”*余英時(shí): 《中國近代思想史上的激進(jìn)和保守》，《錢穆與中國文化》，上海:上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第191～193頁。。也就是說，西方的保守主義者在很大程度上都是保守的自由主義者。像白璧德等人就并不是從根本上反對(duì)自由主義者推崇的個(gè)體自由，而是認(rèn)為這種自由應(yīng)該受到理性的調(diào)控，應(yīng)該有利于人的全面發(fā)展。

在中國現(xiàn)代馬克思主義詩學(xué)家或者中國現(xiàn)代保守主義詩學(xué)家中，不能說不存在沒有完全、深刻地認(rèn)識(shí)與理解馬克思主義科學(xué)理性思維論或者中國古代的孔子學(xué)說、西方的保守主義理論精髓的人，也不能說不存在以科學(xué)理性或道德理性去壓抑、貶低個(gè)體生命意識(shí)的詩學(xué)家，然而，在許多中國現(xiàn)代馬克思主義詩學(xué)家和中國現(xiàn)代保守主義詩學(xué)家的思維論中，都體現(xiàn)了理性思維的感性化指向。

在這些詩學(xué)家的思維論中，理性思維的感性化，意味著理性思維與直覺感悟思維的辯證關(guān)系獲得了全面而又充分的重視。我們知道，任何思維方式都是在特定的歷史文化語境中形成的，都受到當(dāng)時(shí)的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響，都不可避免地帶有一定的歷史局限性。這就要求中國現(xiàn)代詩學(xué)家不能片面地以某一種思維完全排斥、反對(duì)另外一種思維。

在談到人們認(rèn)識(shí)事物的科學(xué)理性思維與直覺感悟思維的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系時(shí)，魯迅說道：“社會(huì)人之看事物和現(xiàn)象，最初是從功利底觀點(diǎn)的，到后來才移到審美底觀點(diǎn)去。在一切人類所以為美的東西；就是于他有用——于為了生存而和自然以及別的社會(huì)人生的斗爭(zhēng)上有著意義的東西。功用由理性而被認(rèn)識(shí)，但美則憑直感底能力而被認(rèn)識(shí)。享樂著美的時(shí)候，雖然幾乎并想到功用，但可由科學(xué)底分析而被發(fā)現(xiàn)。所以美底享樂的特殊性，即在那直接性，然而美底愉樂的根柢里，倘不伏著功用，那事物也就不見得美了?！?魯迅：《〈藝術(shù)論〉譯本序》，《萌芽月刊》1930年第1卷第6期。而在談到批評(píng)家敏銳的感應(yīng)能力、科學(xué)的分析能力和哲學(xué)的透視能力的辯證關(guān)系時(shí)，一方面，胡風(fēng)認(rèn)為，“批評(píng)家應(yīng)該從作品給他的感應(yīng)出發(fā)”，“首先要在生活實(shí)踐上具有和時(shí)代的脈搏合拍的感應(yīng)能力”，這樣的感應(yīng)能力“是批評(píng)的最本源的基礎(chǔ)，最健康的胚型”*胡風(fēng)：《人生·文藝·文藝批評(píng)》，《胡風(fēng)全集》第3卷， 武漢：湖北人民出版社，1999年，第202頁。；另一方面，他又認(rèn)為，除了重視感應(yīng)以外，批評(píng)家還要深入探尋“他所發(fā)生的感應(yīng)”的“根源”以及這種感應(yīng)“和現(xiàn)實(shí)人生的行程有著怎樣的相關(guān)的意義”。而要做到這些，批評(píng)家必須具備對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展的科學(xué)的分析能力和哲學(xué)的透視能力”*胡風(fēng)：《人生·文藝·文藝批評(píng)》，《胡風(fēng)全集》第3卷， 第197～202頁。。

而在保守主義詩學(xué)家熊十力看來，柏格森雖然極力推崇直覺，卻并不排斥理智。他認(rèn)為羅素將柏格森看成“反理智”派的觀點(diǎn)是違背事實(shí)的。柏格森只是說“理智不可以及本體，故理智之效用有限,而非謂理智可摒斥也”*熊十力：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，重慶：重慶獨(dú)立出版社，1944年，第94、98頁。。因而，他并不同意梁漱溟等第一代新儒家將直覺和理智、科學(xué)與哲學(xué)對(duì)立起來的觀點(diǎn)，而是對(duì)它們的相互依賴、相互推動(dòng)的動(dòng)態(tài)性關(guān)系進(jìn)行了辯證的闡釋。他指出:“玄學(xué)者，始乎理智思辨，終于超理智思辨，而歸乎返己內(nèi)證。及乎證矣，仍不廢思辨。”*熊十力：《十力語要初續(xù)》，香港：東升印務(wù)局，1949年，第6頁。與熊十力一樣，賀麟在吸納了柏格森的直覺論的同時(shí)，也不同意將柏格森的直覺論完全歸結(jié)為反理性的“主觀想象”論。他認(rèn)為在人的思維過程中，直覺方法與理智方法并不是截然對(duì)立的，而是相互支持、相互融合的：“直覺與理智乃代表同一思想歷程之不同階段或不同方面，并無根本的沖突，而且近代哲學(xué)以及現(xiàn)代哲學(xué)的趨勢(shì)，乃在于直覺方法與理智方法的綜貫?！?賀麟：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第65頁。就此而論，在世界上根本不可能存在只運(yùn)用直覺思維方法或理智思維方法的哲學(xué)家或詩學(xué)家。因?yàn)?，“無一用直覺方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯及矛盾思辨的; 同時(shí)亦無一理智的哲學(xué)家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的 ”*賀麟：《賀麟選集》，第64頁。。

由此可見,無論是魯迅、胡風(fēng)，還是熊十力、賀麟，雖然他們?cè)陉P(guān)注個(gè)體感性生命的自由或者理性上的偏重程度不一樣，但都有救治唯科學(xué)理性思維是舉和唯直覺感悟思維是舉的思維論之弊的意圖，都希望一方面用中國哲學(xué)的直覺感悟的思維方法去補(bǔ)充西方科學(xué)理性的邏輯、推理方法的不足；另一方面又以西方的科學(xué)理性思維的邏輯、推理方法去闡明中國傳統(tǒng)的道德理性思想。

與人們習(xí)慣于認(rèn)為推崇科學(xué)理性思維論的馬克思主義詩學(xué)和推崇道德理性思維論的保守主義詩學(xué)對(duì)推崇非理性的生命本能、生命意志或生命沖動(dòng)的直覺思維論構(gòu)成壓抑和束縛一樣，人們也習(xí)慣于認(rèn)為推崇非理性的生命本能、生命意志或生命沖動(dòng)的自由主義詩學(xué)對(duì)科學(xué)理性思維論和道德理性思維論是持反對(duì)態(tài)度的。

從哲學(xué)基礎(chǔ)看，叔本華、柏格森、克羅齊等西方非理性主義哲學(xué)為中國非理性主義詩學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了理論依據(jù)。中國非理性主義詩學(xué)之所以推崇直覺論，與叔本華、柏格森、克羅齊等的直覺論將潛意識(shí)和生命沖動(dòng)等看成生命真正本質(zhì)的宇宙觀和認(rèn)識(shí)觀是分不開的。不過，我們也必須看到，在直覺論接受的實(shí)踐活動(dòng)中，中國非理性主義詩學(xué)家又總是無法擺脫自己的歷史性。他們存在于歷史與傳統(tǒng)之中，作為歷史與傳統(tǒng)的中國道家非理性的整體觀及其直覺感悟式思維是先于他們而存在的，它們已經(jīng)游動(dòng)如嵐地活在中國非理性主義詩學(xué)家的深層精神結(jié)構(gòu)之中，化為精血與骨髓，制約著他們對(duì)叔本華、柏格森、克羅齊等西方非理性主義詩學(xué)家的直覺論的選擇和接受行為。而事實(shí)上，無論是在叔本華、柏格森、克羅齊等的直覺論之中還是在中國道家的非理性的整體觀及其直覺感悟論之中，都同樣強(qiáng)調(diào)了感性與理性的辯證統(tǒng)一的重要性。

道家主張“以天合天”(《莊子·達(dá)生》)，要求人們以一種直覺感悟的認(rèn)識(shí)方式去體悟作為世界本原和道德根據(jù)的“道”。這體現(xiàn)出了道家思維論的辯證性，即關(guān)于真與美、理性與直覺的對(duì)立統(tǒng)一性。在道家這里，最真實(shí)的就是最美的，人只有在進(jìn)入最為真實(shí)的世界中才能獲得最大的生命自由。與道家的“以天合天”說一樣，叔本華、柏格森、克羅齊等西方非理性主義詩學(xué)家的直覺論同樣帶有一定的理性色彩。叔本華認(rèn)為，直觀“決不是單純的感覺，在直觀中已現(xiàn)出悟性的活動(dòng)”*叔本華：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第646頁。。柏格森指出：“所謂直覺就是指那種理智的體驗(yàn)，它使我們置身于對(duì)象的內(nèi)部，以便與對(duì)象中那個(gè)獨(dú)一無二、不可言傳的東西相契合。”*柏格森：《形而上學(xué)引論》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第137頁。顯然，無論是道家的“以天合天”說還是叔本華、柏格森等的直覺論，雖然推崇的都是一種非理性的思維方式，然而，“非理性”不等于完全反對(duì)理性。從某種程度上說，他們“只反對(duì)以分析為究竟，并不反對(duì)分析”*馮友蘭：《柏格森的哲學(xué)方法》，《新潮》1921年第3期。。他們所說的人的“以天合天”過程和直覺過程既強(qiáng)調(diào)以直覺進(jìn)入真實(shí)的自然世界的重要性，也強(qiáng)調(diào)以主體的理智之光照亮事物的本質(zhì)規(guī)律的必要性。

受叔本華、柏格森、克羅齊等的直覺論和中國道家的非理性的整體觀的影響，周作人、梁宗岱、朱光潛等自由主義詩學(xué)家也較為重視理性思維與直覺思維的辯證關(guān)系。

在周作人等自由主義詩學(xué)家看來，理性思維與直覺思維的辯證關(guān)系首先表現(xiàn)為直覺對(duì)理性思維具有驅(qū)動(dòng)性、提升性作用。亞里士多德指出:“了解原始前提的將是直覺……直覺將是科學(xué)知識(shí)的創(chuàng)始性根源?！?亞里士多德：《工具論》，廣州：廣東人民出版社，1984年，第256頁。在文學(xué)創(chuàng)作的開始，作家對(duì)世界上一切人物、事物的感知，都是通過他的感覺器官進(jìn)行的。自然世界和社會(huì)世界中的各種各樣的信息通過作家的感覺器官傳達(dá)給他，然后經(jīng)過層層轉(zhuǎn)化，成為激發(fā)他創(chuàng)作沖動(dòng)的動(dòng)力源。對(duì)此，宗白華有非常清楚的說明：“天才所創(chuàng)造的思想與發(fā)明大半是由一種茫昧的沖動(dòng),無意識(shí)的直感，漸漸光明，表現(xiàn)出來，或借學(xué)說文章，或借圖畫美術(shù)，使宇宙真相得顯示大眾,促進(jìn)人類智慧道德的進(jìn)化?！?宗白華：《讀柏格森“創(chuàng)化論”雜感》,《宗白華全集》第一卷，第78頁。從文學(xué)創(chuàng)作動(dòng)力的角度來說，無論是“茫昧的沖動(dòng)”，還是“無意識(shí)的直感”，都是文學(xué)創(chuàng)作的強(qiáng)大的動(dòng)力源。沒有它的沖擊，理性的概念就會(huì)因?yàn)槭ジ行缘膬?nèi)容而成為空洞的符號(hào)，推理就會(huì)因?yàn)槭ゾ唧w材料的支撐而發(fā)生錯(cuò)誤。

直覺除對(duì)理性思維具有驅(qū)動(dòng)性作用以外，還具有提升性作用。古今中外無數(shù)的事例證明，當(dāng)作家在文學(xué)創(chuàng)作過程中有意識(shí)地思考某個(gè)問題而又百思不得其解，走入理性思維的死胡同時(shí)，或者理性思維活動(dòng)處于高度集中化、緊張化的臨界狀態(tài)時(shí)，作家一旦暫時(shí)讓理性思維活動(dòng)松弛或者中止，由理性思維轉(zhuǎn)入直覺思維，那么，作家的認(rèn)識(shí)會(huì)實(shí)現(xiàn)飛躍式的發(fā)展，久思不解的問題會(huì)迎刃而解。朱光潛將這種思維的飛躍稱為“靈光一現(xiàn)”。他說：“讀一首詩和做一首詩都常須經(jīng)過艱苦思索，思索之后，一旦豁然貫通，全詩的境界于是像靈光一現(xiàn)的突然現(xiàn)在眼前，使人心曠神怡，忘懷一切。”*朱光潛:《詩論》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第53頁。梁宗岱將這種思維的飛躍稱為“醉，夢(mèng)或出神”。他說：“對(duì)于一顆感覺敏銳、想象豐富而且修養(yǎng)有素的靈魂,醉,夢(mèng)或出神——其實(shí)只是各種不同的緣因所引起的同一的精神現(xiàn)象”；“外界底事物和我們相見亦有兩副面孔。當(dāng)我們運(yùn)用理性或意志去分析或揮使它們的時(shí)候，它們只是無數(shù)不相聯(lián)屬的無精彩無生氣的物品。可是當(dāng)我們放棄了理性與意志底權(quán)威，把我們完全委托給事物底本性，讓我們底想象溜入物體，讓宇宙大氣透過我們心靈”，那么，物我之間就會(huì)“同跳著一個(gè)脈搏，同擊著一個(gè)節(jié)奏”*梁宗岱:《象征主義》,《文學(xué)季刊》1934年第2期。。

在周作人、朱光潛等自由主義詩學(xué)家看來，理性思維與直覺思維的辯證關(guān)系其次表現(xiàn)為理性思維對(duì)直覺具有分析性、驗(yàn)證性作用。

不可否認(rèn)，直覺思維由于具有直接性、突然性、跳躍性等特點(diǎn)，因而它在文學(xué)創(chuàng)作中具有非常重要的作用。然而，直覺并不是毫無根基的天外之物，而是建構(gòu)在作家已有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的。從這種意義上說，獲取廣博的理性知識(shí)是作家直覺發(fā)生的重要基礎(chǔ)。在周作人看來，表面上看，直覺思維具有精騖八極的自由性，然而，這種自由性其實(shí)是有一定條件限制的。這個(gè)條件“即是科學(xué)思想的養(yǎng)成。我們無論做什么事情，科學(xué)思想都是不可少的”*周作人：《婦女問題與東方文明等》，《周作人民俗學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，1999年，第94頁。。實(shí)際上，不但直覺的產(chǎn)生以廣博的理性知識(shí)為基礎(chǔ)，而且直覺的整個(gè)發(fā)生過程都受到作家理性的分析、評(píng)價(jià)、鑒定。在創(chuàng)作之初，作家受到某種目的或精神取向的限制和驅(qū)使，往往需對(duì)已有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)進(jìn)行充分的理性分析和理解，以便消化已有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。當(dāng)直覺產(chǎn)生以后，由于直覺發(fā)生的突然性，直覺知識(shí)往往呈現(xiàn)出零亂、模糊的特性，作家同樣需要對(duì)之進(jìn)行邏輯上的分析和加工整理。正因如此，梁宗岱才說：“一切心靈底進(jìn)展，其實(shí)可以說一切文化底進(jìn)展，大部分基于分辨底功能。”*梁宗岱：《梁宗岱文集·批評(píng)卷》,北京：中央編譯出版社，2003年，第55頁。不過，即使是經(jīng)過邏輯上的分析和加工整理的直覺知識(shí)，由于它客觀上仍然是跳躍式的直覺思維的產(chǎn)物，充滿著或然性的猜想或假設(shè)，因而，在這種直覺知識(shí)的基礎(chǔ)上得出的結(jié)論就仍然不是絕對(duì)可靠的。對(duì)這種知識(shí)和在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的結(jié)論的真理性的檢驗(yàn)和鑒定，就仍然需要借助于理性思維。正因如此，李健吾強(qiáng)調(diào)指出：“他不僅僅是印象的，因?yàn)樗忉尩母鶕?jù)，是用自我的存在印證別人一個(gè)更深更大的存在，所謂靈魂的冒險(xiǎn)者是，他不僅僅在經(jīng)驗(yàn)，而且要綜合自己所有的觀察和體會(huì)，來鑒定一部作品和作者隱秘的關(guān)系?！?李健吾：《咀華集·邊城》，《咀華集·咀華二集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第24頁。與直覺思維的模糊性和不確定性相對(duì)立，保證思維結(jié)論的有效性和準(zhǔn)確性是理性思維的核心問題。從某種程度上說，理性思維就是借助于推理、判斷的有效性得出合理、準(zhǔn)確的結(jié)論的思維形式。由此可見，在文學(xué)創(chuàng)作過程中，理性思維和直覺思維缺一不可。它們既互為主次、不斷更替，構(gòu)成了一種既相互補(bǔ)充、相互交織又相互依賴、相互滲透的關(guān)系。

由上可見，在中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場(chǎng)域中，由于馬克思主義詩學(xué)家、自由主義詩學(xué)家、保守主義詩學(xué)家極力推崇的思維論各不相同，或偏重科學(xué)理性思維論，或偏重直覺思維論，或偏重道德理性思維論，三者之間為此發(fā)生過多次爭(zhēng)論。然而，在爭(zhēng)論中，難能可貴的一點(diǎn)是，三者在相互對(duì)峙、相互沖突的同時(shí)又相互攝取、相互吸收。這就使得，在中國現(xiàn)代詩學(xué)發(fā)展的后期，無論是馬克思主義詩學(xué)家，還是自由主義詩學(xué)家和保守主義詩學(xué)家，都認(rèn)識(shí)到作為整體性、系統(tǒng)性的人類思維活動(dòng)的構(gòu)成部分的理性思維和直覺思維之間既存在著互斥性也存在著互補(bǔ)性，因而，無論是科學(xué)理性思維論，還是直覺思維論和道德理性思維論，都應(yīng)該通過對(duì)其他思維論的相互攝取、相互吸收來克服自身的片面性，促進(jìn)自身的完善和整體性的中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論的發(fā)展。盡管由于種種主客觀原因，他們的融合論常常成為不同思維的雜陳與共生論，但無論如何，對(duì)于當(dāng)代詩學(xué)家而言，他們的不同思維論的雜陳與共生作為一種極為獨(dú)特的現(xiàn)代性理論資源，顯然較之中國古代思維論資源與西方思維論資源具有更為重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。在新世紀(jì)，當(dāng)代詩學(xué)家需要做的是繼續(xù)沿著對(duì)不同思維方式進(jìn)行優(yōu)化整合的路徑走下去，在更高的階段上將直覺思維論、科學(xué)理性思維論、道德理性思維論冶于一爐，真正實(shí)現(xiàn)中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代思維方式的和合共生與融會(huì)貫通。

ZHAO Xiaoqi, Huilong Scholar, Hu’nan City University, Yiyang, Hu’nan, 413000; Ph. D. supervisor, College of Chinese Language and Literature, Wuhan University, Wuhan, Hubei,430072.

責(zé)任編校：劉云

Confrontation and Interpenetration of Three Types of Poetics on Thinking in Modern China

ZHAO Xiaoqi

Abstract:Thoughts on poetics in modern China are open, comprehensive and systematic due to the confrontation, interpenetration and acculturation of Marxist poetics, liberal poetics and conservative poetics. However, such features mentioned above have long been simplified by researchers. Although there are differences in the domain of modern Chinese poetics which is complicated and full of contradictions. The differences between these threes types of poetics are not irreconcilable. Conservative poetics does not overlook individual emotion and freedom, while underlining moral and rational thinking. Liberal poetics does not overlook scientific and rational thinking, while emphasizing on intuitive thinking. Marxist poetics does not overlook individual emotion, while praising scientific and rational thinking. The three types of poetics construct the dynamic scene of modern Chinese poetic thinking, which is characterized by conflict, exclusion and estrangement on one side and interplay, absorption and integration on the other.

Key Words:modern Chinese poetics; Marxist poetics; liberal poetics; conservative poetics; theory of thinking

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.03.009

中圖分類號(hào)：I02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5019(2016)03-0081-11

作者簡(jiǎn)介：趙小琪，湖南城市學(xué)院會(huì)龍學(xué)者(湖南 益陽413000)，武漢大學(xué)文學(xué)院博士生導(dǎo)師(湖北 武漢430072)。