宋立林(1.武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072；2.曲阜師范大學 孔子文化研究院，山東 曲阜273165)

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徐復(fù)觀先生之董子研究

宋立林1,2
(1.武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072；2.曲阜師范大學 孔子文化研究院，山東 曲阜273165)

摘 要：董仲舒在中國儒學史的地位極為重要，然而現(xiàn)代新儒家群體對其大都忽視，惟獨徐復(fù)觀極其推重，在董子研究方面著力甚多。這一方面是出于徐復(fù)觀對中國文化進行現(xiàn)代疏釋的需要，也是其思想史研究理路的必然結(jié)果。徐復(fù)觀對董子的研究是全方位的，分別對董子的公羊?qū)W、天的哲學、政治思想及其與漢代政治關(guān)系進行了分梳和詮釋，既有鮮明的學術(shù)個性和風格，又極大地推進了董子研究的進展，至今仍有啟示意義。

關(guān)鍵詞：董仲舒；徐復(fù)觀；漢代思想史；中國儒學史；公羊?qū)W；天人感應(yīng)

在中國文化史、思想史，尤其是中國儒學發(fā)展史上，董子應(yīng)該是繼孔子之后，在朱子之前對中國文化影響最大的儒家人物?？上У氖?，盡管近年來董學研究開始呈現(xiàn)突飛猛進態(tài)勢，但總體而言，現(xiàn)代學者對于董子的研究(漢代儒學)興趣遠不如對孔子(先秦儒學)、朱子(宋明儒學)的研究，成果上也明顯弱于孔子(先秦儒學)、朱子(宋明儒學)研究。應(yīng)該說，這是與董子在中國思想史上的地位極不相稱的。在現(xiàn)代學術(shù)界的董子研究中，侯外廬先生與徐復(fù)觀先生之研究則具有范式作用。侯外廬等在 20世紀 40年代末撰寫，50年代修訂出版的《中國思想通史》第二卷中，以馬克思主義的理論視角對董仲舒進行了一次系統(tǒng)的研究，將董子定義為“中世紀神學體系的創(chuàng)造人”，將其思想體系楷定為“中世紀神學正宗思想”，這一看法大體上為后來的中國大陸學者所接受。此后任繼愈、馮友蘭、鐘肇鵬、金春峰、張豈之、周桂鈿(早期)等先生對董仲舒的認識，基本上都沿襲了侯外廬開創(chuàng)的馬克思主義思想史研究范式，其中有些論述體現(xiàn)出濃郁的意識形態(tài)色彩。而身在臺灣的新儒家代表人物徐復(fù)觀，在 20世紀 50年代開始致力于中國思想史研究，其思想史研究包括董子研究與大陸學者有不同的理論視域，代表了另外一種研究范式。隨著上世紀 80年代臺灣學術(shù)著作傳入大陸，徐復(fù)觀的漢代思想史研究包括董子研究，對大陸學者產(chǎn)生了影響。今天認真梳理徐復(fù)觀先生的董子研究，不僅能夠深化對徐復(fù)觀先生思想史研究的認識，也有助于更好地推進董學研究。

一、徐復(fù)觀研究董子之背景與態(tài)度

徐復(fù)觀先生進入學界較晚，1943年遇到熊十力先生，才實現(xiàn)了其“學問人生”的轉(zhuǎn)折，真正進入學界已經(jīng)是退居臺灣、進入大學任教之后了，此時徐復(fù)觀先生已經(jīng)年近知命，可謂“半路出家”。但是，徐復(fù)觀先生“后來者居上”，后半生堅守“學術(shù)與政治之間”的問題意識和學人本色，致力于中國思想史的研究，在生命的后三十年里，先后完成《中國思想史論集》《中國人性論史·先秦篇》《中國藝術(shù)精神》《兩漢思想史》及《中國思想史論集續(xù)篇》等大量富有真知灼見的學術(shù)論著。其《兩漢思想史》《中國人性論史·先秦篇》《中國藝術(shù)精神》已然成為現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典。他對董子的研究，有兩篇長文，一篇是寫于 20世紀 50年代的《儒家對中國歷史運命掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》，被唐君毅先生稱為“董仲舒的大功臣”[1]。另一篇則是寫于 70年代的《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學的完成——董仲舒<春秋繁露>的研究》，該文規(guī)模更為宏大，接近 10萬字，雖然列為《兩漢思想史》卷二之一篇，但規(guī)模足以獨立成冊。

我們?nèi)缬治稣摼科涠友芯?，理?yīng)從其思想史研究的整體予以觀照。所以，分析其研究董子之背景，正可以先從其對思想史的問題意識入手。

1.疏釋：為儒家辯誣，為傳統(tǒng)正名

徐復(fù)觀先生在 20世紀 50年代中期開始，將其思考與研究的重心集中在中國思想史領(lǐng)域，這有其自身的學術(shù)理路。他自稱：“我的看法，對于中國文化的研究，主要應(yīng)當歸結(jié)到思想史的研究?！盵2]代序2又說：“我所致力的是對中國文化作‘現(xiàn)代的疏釋’。”徐先生認為：“疏導(dǎo)中國文化，首先要站在歷史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據(jù)。換句話說，我是用很嚴格的考據(jù)方法重新疏釋、評估中國的文化。”[3]852他總結(jié)自己的工作，“二十余年的努力方向，在以考證言思想史，意在清理中國學術(shù)史里的荊棘，以顯出人文精神的本真”[4]。

徐先生之所以如此重視疏釋中國文化的工作，恰恰是針對五四之后反傳統(tǒng)的激進主義、文化的虛無主義盛行狀況。對于“數(shù)典誣祖”時風的“撥亂反正”，徐復(fù)觀說：“儒家思想，為中國傳統(tǒng)思想之主流。但五四運動以來，時賢動輒斥之為專制政治的維護擁戴者?！盵2]代序10這是因為“五四運動的主將們，因褊急、淺薄而精神完全墜入于幽暗的虛無主義之中”[2]306。雖然他和五四群賢一樣，致力于中國的民主政治建設(shè)，但在文化上則屬于文化保守主義者，因此徐復(fù)觀對五四之文化虛無主義極為不滿。在他看來，近代以來國人的自卑心理在歷史文化及學術(shù)上都有清晰的體現(xiàn)。一談到自己的歷史文化傳統(tǒng)，便“滿面羞慚”，“覺得只有詛咒侮辱自己的歷史文化，才能減輕作為一個中國人的罪孽感”[5]乙集自序8，其實，這種心理自卑，導(dǎo)致了精神不能自立，也就不能真正從事文化的建設(shè)工作。這種文化自卑心理，落實到學術(shù)研究也是后患無窮。他指出：“若此一顛倒之見不加平反，則一接觸到中國思想史的材料時，便立刻發(fā)生厭惡之情，而于不知不覺中，作主觀性的惡意解釋?！盵2]代序10由此而來的學術(shù)見解，毫無疑問會反過來助長和強化這種文化自卑心理和文化虛無主義心態(tài)。

為了糾正這一錯誤態(tài)度，澄清誤解，為儒家辯誣，就必須從事扎實的考證與詮釋工作。徐先生立志，通過自己的努力，將“傳統(tǒng)文化中之丑惡者，抉而去之，惟恐不盡；傳統(tǒng)文化中之美善者，表而出之，亦懼有所夸飾”[6]自序3。經(jīng)過一番清理，徐先生指出：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實生活的正面來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界、外國可逃，而只能硬挺挺地站在人類的現(xiàn)實生活中以擔當人類現(xiàn)實生存發(fā)展的命運。”[2]代序11盡管受到專制政治的壓力而有所歪曲，儒家思想的正常發(fā)展受到阻礙，但是“儒家思想在長期的適應(yīng)、歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給予社會人生以正常的方向與信心，因而使中華民族度過了許多黑暗時代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量”[2]代序11。

對于董子的研究，也是出于這一背景。徐復(fù)觀先生對董子的研究開始于 1955年。他在《儒家對中國歷史運命掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》長文的題識中寫道：“數(shù)十年來，中國知識分子輒將此一時代之悲慘遭遇集矢于儒家思想，而董仲舒之推明孔氏，抑黜百家，尤為一般人所詬病。董仲舒乃至整個儒家，在我國歷史中之地位及其功過究竟若何，本文根據(jù)歷史事實，將從各個角度予以衡情之論述?！盵5]309徐先生對于激進反傳統(tǒng)主義一向反感，認為現(xiàn)代民主政治的引入和建立必須借助于與傳統(tǒng)的接榫。而他對中國思想史的研究，也是致力于通過揭示傳統(tǒng)思想尤其是儒家政治思想之現(xiàn)代價值，作為對激進反傳統(tǒng)主義的回擊。肖濱認為，徐先生關(guān)于董子的研究，是其“在文化上所作努力的一個重要組成部分，目的是從中發(fā)現(xiàn)導(dǎo)向民主政治的傳統(tǒng)資源”[7]。這一分析是精到的。

2.重估：梳理思想史，發(fā)現(xiàn)董仲舒

徐復(fù)觀先生在新儒家群體之中，是比較獨特的一位思想家和學者。這種獨特性表現(xiàn)在：

第一，與熊十力、馬一浮、馮友蘭、方東美、賀麟及同出于熊門的牟宗三、唐君毅等先生之“哲學”立場不同，他則表現(xiàn)出濃濃的“史學”立場，具體而言是“思想史”的立場。這一點與錢穆先生略為相近。

第二，他堅持“學術(shù)與政治之間”的立場，對于儒家政治思想、儒家與政治之關(guān)系尤為關(guān)注，在學術(shù)之外發(fā)表大量的時論文章。一面激烈地批評傳統(tǒng)的專制主義，一面認真地闡揚儒家的政治思想，為儒家辯誣。這一點與錢穆先生又恰好相反。

第三，現(xiàn)代新儒家的熊門一系及馮友蘭、賀麟等都主張“接著”宋明理學“講”。其所看重的儒學資源一在宋明理學，一在先秦孔孟，漢代儒學相對地被忽略了。尤其是現(xiàn)代新儒家出于“儒學三期說”的立場，否認漢儒之創(chuàng)造性及其獨有的歷史地位，這個恐怕是一個不容忽視的原因。而徐復(fù)觀先生對于漢代思想史尤其是對董仲舒非常重視，顯得非常獨特。

徐復(fù)觀指出：“兩漢思想，對先秦思想而言，實系學術(shù)上的巨大演變。不僅千余年來，政治社會的格局，皆由兩漢所奠定。所以嚴格地說，不了解兩漢，便不能徹底了解近代。即就學術(shù)思想而言，以經(jīng)學史學為中心，再加以文學作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨干，后人承其緒余，而略有發(fā)展?！本统Ｈ怂J為的，與漢儒相對立的宋明理學，也受到漢儒的影響。因此，徐先生認為“治中國思想史，若僅著眼到先秦而忽視兩漢，則在‘史’的把握上，實系重大的缺憾”[8]自序1。可惜，清代乾嘉學派雖然大張旗鼓地以“漢學”自居，以與宋儒相抗衡，但是其精神氣質(zhì)與漢儒有天壤之隔，結(jié)果導(dǎo)致了漢學的隱晦不彰。因此，重新梳理兩漢思想史，還原其本來面目，其意義便不言自明了。

正是出于“史學”的立場，也就是本著“歷史主義”的精神，徐先生才能肯認兩漢思想的價值。這其實是對牟、唐諸先生的超越。徐先生的這一認識，得到大陸學者李澤厚的“呼應(yīng)”。這主要表現(xiàn)在李澤厚先生提出的“儒學四期說”。李氏提出“儒學四期說”，針對的正是牟宗三、杜維明等先生的“儒學三期說”?！叭鍖W三期說”認為先秦為一期，宋明為二期，當代新儒家為三期。杜維明先生概括說：“對儒學的發(fā)展，我是這樣來進行分期的。第一期發(fā)展是從先秦到漢，漢以后一直到唐代，主要是佛教思想的傳播，儒學的發(fā)展相對處于低潮。從宋代開始，儒學對佛教思想的挑戰(zhàn)，有了一個創(chuàng)造性的回應(yīng)，因而形成了從宋到明清的第二期的發(fā)展，并從某一角度成為整個東亞社會的文化內(nèi)核(‘東亞文明的體現(xiàn)’)?！盵9]此說影響深遠。李澤厚針鋒相對地提出了“儒學四期說”。他指出三期說的兩點錯誤：一是以心性—道德理論來概括儒學，失之片面；二是三期說抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學。他曾明確說：“我不贊成杜維明教授的三期說。杜教授的三期說是：孔、孟第一期，宋明理學第二期，現(xiàn)在第三期。這個三期說把漢代忽略掉了，這是一種偏見。漢代的儒學其實是非常重要的。我認為第一期是孔、孟、荀；以董仲舒為代表的漢儒是第二期；第三期才是宋明理學。‘現(xiàn)代新儒學’的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人，只能算是第三期(即宋明理學)在現(xiàn)代的回光返照。”[10]其實，早在20世紀 80年代他就已對現(xiàn)代學人忽視、漠視董子及漢代思想深致不滿。如李澤厚先生在其《秦漢思想簡議》一文的開頭便指出：“處在先秦和魏晉兩大哲學高峰之間，以董仲舒為重要代表的秦漢思想，在海內(nèi)外均遭低貶或漠視，或被斥為唯心主義、形而上學，或被視為‘儒學一大沒落’。本文恰好相反，以陰陽五行來建構(gòu)系統(tǒng)論宇宙圖式為其特色的秦漢思想，是中國哲學發(fā)展的重要新階段。正如秦漢在事功、疆域和物質(zhì)文明上為統(tǒng)一國家和中華民族奠定了穩(wěn)固基礎(chǔ)一樣，秦漢思想在構(gòu)成中國的文化心理結(jié)構(gòu)方面起了幾乎同樣的作用?！盵11]其實，像徐復(fù)觀、李澤厚等先生所批評的這種現(xiàn)象，到今天也沒有完全改變。相對于先秦的孔孟荀及宋明理學的研究而言，董子的研究要冷落得多。所以從徐復(fù)觀先生對于漢代思想史的研究，我們應(yīng)該深刻意識到董子研究之重要性及迫切性。

在漢代思想中，董子在近代以來是被刻意冷落的。眾所周知，近代以來的新文化思潮，為了打倒孔子及儒家的正統(tǒng)，除了挖掘非儒家的諸子如墨子、道家、法家之外，還在儒家內(nèi)部大力表彰“非主流思想家”，如漢代的揚雄與王充，魏晉南北朝的范縝，明代的李贄等，將其塑造成理性的代表、無神論的楷模、反主流的思想家、唯物主義的斗士。 尤其是對于王充，大多數(shù)哲學史、思想史論著都給予了極高的評價。對此，徐復(fù)觀先生也通過自己的考證工夫，做了自己的回答。徐復(fù)觀在《兩漢思想史》中專門撰有《揚雄論究》《王充論考》等長文，來考察思想家與時代的關(guān)系、思想內(nèi)容與特征。經(jīng)過細致分梳，厘定思想家在思想史上的貢獻與地位。他在《自序》中特別指出：“幾十年來，把王充的分量過分夸張了。本書中的《王充論考》一文，目的在使他回到自己應(yīng)有的位置。在這種揭破的工作中，應(yīng)當引起研究者乃至讀者自身對感情與理智的反省。就東漢思想而言，王充的代表性不大?！盵8]自序2這樣的判斷是立足于扎實的考證與解釋工作之上，尤其是對兩漢思想史乃至整個中國思想史的整體宏觀觀照之上才能做到的。

與此相應(yīng)的，徐復(fù)觀先生特別肯定了董子的貢獻?！岸偈娉觯善涔虼呵飳W在解釋上的轉(zhuǎn)折，乃至影響到先秦儒家思想在發(fā)展中全面的轉(zhuǎn)折，在思想史上的意義特為重大”[8]268。徐先生認為：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的?！盵8]269“而兩千余年，陰陽五行之說，深入于社會，成了廣大的流俗人生哲學，皆可追溯到董仲舒的思想上去。”[8]269-270著名學者周桂鈿先生，作為董仲舒研究領(lǐng)域的大家，自言對董子的認識經(jīng)歷了三次定性，認識不斷深化。最后的定性將董子視為求善的政治哲學的代表，而中國哲學作為一個整體與西方哲學比較，顯然是求善的政治哲學作為主流的。從這一點來看，董子無疑在中國哲學史上具有格外崇高的地位。這與徐復(fù)觀先生的看法十分接近。

3.態(tài)度：了解之同情，歷史地觀照

徐復(fù)觀先生在思想史研究方面有著方法論的自覺，這種自覺來源于他對近代以來學術(shù)研究中的方法與態(tài)度的反思。他在《中國思想史論集·代序》中強調(diào)：思想史研究領(lǐng)域，“一直到現(xiàn)在為止，還沒有產(chǎn)生過一部像樣點的綜合性的著作。這一方面固然是因為分工研究的工作做得不夠，但最主要的還是方法與態(tài)度的問題”[2]代序2。

在方法與態(tài)度二者之間，徐復(fù)觀先生認為，后者比前者更重要、更關(guān)鍵。他在《由<尚書·甘誓><洪范>諸篇的考證看有關(guān)治學的方法和態(tài)度問題》一文中，就開宗明義地指出“治學的態(tài)度比方法更重要”。他舉例說，乾嘉學派在思想性的文字材料的訓(xùn)詁上犯了很多幼稚可笑的錯誤，正是因為他們心中橫亙一個反宋儒的心理和成見。而近代以來的整理國故運動，雖號稱科學方法，其考據(jù)卻最不科學，也是因為其心中事先橫了一個反中國文化的心理和成見，除此之外還有好面子等等缺點。其實，近代以來的疑古思潮、辨?zhèn)螌W及“大膽假設(shè)，小心求證”，大體上都是犯了這一毛病。在反思近代學術(shù)方法時，首先反思學術(shù)態(tài)度，確實必要。徐復(fù)觀先生嚴厲批評疑古辨?zhèn)?。他在考察董仲舒相關(guān)文獻即《春秋繁露》之真?zhèn)螁栴}時，指出“以自己思想之尺度，衡斷古人思想之得失，固為缺乏歷史意識；更由此以衡斷古典之真?zhèn)?，尤為荒謬不倫”[8]287。在他看來，很多所謂辨?zhèn)?，只不過是“把不合脾胃的東西，化為真?zhèn)蔚膯栴}”[8]290。根據(jù)其自己的研究心得，徐復(fù)觀首先反駁了胡適將董仲舒視為“大騙子”的謬說，指出董子為人嚴肅方正，從而為正確理解其思想奠定基礎(chǔ)；進而對《春秋繁露》分析論證，得出該書“只有殘缺，并無雜偽”的大結(jié)論，奠定了董子思想研究的文獻基礎(chǔ)。徐先生的這一看法，已經(jīng)成為學界的共識。如周桂鈿先生針對偽書說提出：“從宏觀上看，以上資料中表達出一種渾然一體的思想體系，這個思想體系跟西漢武帝時代的社會狀況、科學水平、思維方式都那樣的協(xié)調(diào)、吻合，后代的人怎么會偽造得出來呢？至于書名、篇名，可能有錯亂的，或者后人加上的，甚至有錯簡現(xiàn)象，使某些段落似乎銜接不上，還有錯漏、遺佚的?？傊?，以上資料大體上都是研究董仲舒思想的可信的資料?！盵12]

針對近代以來的惡劣學風，徐先生提出學術(shù)研究者應(yīng)該做到“敬”。他認為：“今人好作毫無根據(jù)的翻案文章，乃至先存一種看假把戲的心情來標榜他的研究工作，其病根正在缺少此一‘敬’字?！盵2]代序9徐先生的這一看法，非常接近于錢賓四先生提出的“溫情與敬意”說，而有所不同，在錢先生，主要是指對本國歷史文化的態(tài)度，而徐先生則不僅強調(diào)對歷史文化之敬，更要求學者對本職工作的敬。這種敬，表現(xiàn)在不敢“魯莽滅裂”，要將判斷建基于扎實的研究，而不是成見與主義。當然，這種敬，并不是簡單的“情感”維護，而是一種理性的態(tài)度。

徐先生指出：“就研究思想史來說，首先要很客觀地承認此一思想，并當著手研究之際，是要先順著前人的思想去思想，隨著前人思想之展開而展開，才能真正了解他中間所含藏的問題及其所經(jīng)過的曲折，由此而提出懷疑、評判，才能與前人思想的本身相應(yīng)。否則僅能算是一種猜度?！盵2]代序7徐先生除了反對這種隨意性很強的做法外，他還正面提出了研治思想史應(yīng)該意識到凡是真正有價值的思想，都是具有現(xiàn)實關(guān)切與問題意識的。那么，研究思想史，就不能停留在文獻文字上，而應(yīng)該“先由文字實物的具體以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體。經(jīng)過此種層層研究，然后其人、其書，將重新活躍于我們的心目之上，活躍于我們時代之中”[2]133。這便與陳寅恪先生的“了解之同情”說遙相呼應(yīng)了。陳先生在審查馮友蘭《中國哲學史》上冊時，強調(diào)研究者對古人思想應(yīng)該具有“了解之同情”，所謂“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[13]279

徐先生的這一看法，也得到了當代學者的呼應(yīng)。周桂鈿先生在談到自己研究董學的心得時專門提到：“研究董仲舒思想要擺脫疑古思潮的影響?！覀冏x經(jīng)典著作的時候，要懷著崇敬的心態(tài)，同情的理解，采取學習的態(tài)度，而不是輕蔑的心態(tài)，挑刺的眼光，否定的觀念。……輕蔑古籍的人都在歷史中被淘汰了，古籍仍然不斷流傳下去。談儒色變，是從五四到‘文化大革命’批儒積弊的后遺癥?！盵14]其實，包括徐復(fù)觀先生在內(nèi)的文化保守主義群體的這一看法，并非出自一種簡單的好古、尊古的心態(tài)或情感，而是出于理性的反思。比如徐復(fù)觀就說，“談到思想文化等問題，僅采取‘打倒’或‘擁護’的一剖兩開的二分法，在問題的處理上最為簡單”，那“只不過是在文化問題的外面繞圈子的偷懶辦法，對解決文化上所發(fā)生的問題，并無積極的貢獻”[2]185。所以，徐先生對中國文化能夠表現(xiàn)出一種強烈的批判意識。

徐復(fù)觀還強調(diào)，研究思想史的禁忌在于不要以自己的思想、哲學、主義等強加于古人，使古人變了面目。他說：“我主張個人的哲學思想，和研究古人的哲學思想史，應(yīng)完全分開?？梢杂米约旱恼軐W思想去衡斷古人的哲學思想；但萬不可將古人的思想，涂上自己的哲學。”[2]三版代序18這就要求“治中國哲學思想史的人，有由省察而來的自制力。對古人的思想，只能在文字的把握上立基，而不可先在自己的哲學思辨上立基”[2]三版代序19。這里所批評的實際上正是近代以來，中國學人以西方不同的哲學思潮的尺子和剪子來裁定中國思想史的主流做法。其中尤為嚴重的是“以論代史”的“主義先行”“理論先行”。這在20世紀50~80年代的大陸學界尤其嚴重。徐先生的這一態(tài)度與陳寅恪先生也相一致。陳先生說：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠?！盵13]280

除了態(tài)度的問題，徐先生也格外重視方法的問題。他在多處都強調(diào)，研究思想史應(yīng)該考據(jù)與義理相結(jié)合，而不能偏廢。徐先生反對近代胡適為代表的史語所等人所推崇的乾嘉學術(shù)的做法。他批評說：“這種以語源為治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從阮元到現(xiàn)在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結(jié)論幾無不乖謬?！盵2]代序5他明確說明：“僅靠訓(xùn)詁、考據(jù)，并不就能把握得到古人的思想。在訓(xùn)詁、考據(jù)以后，還有許多重要的工作?！盵2]129這個考據(jù)之后的工作，最重要的就是“解釋”。這種解釋當然不是純粹主觀的任意解釋，而是來自對文獻的綜合歸納與抽象，一種解釋提出之后，要將之放回到原文獻之中去考驗是否合適恰當，不能出現(xiàn)矛盾。但是若沒有這種“解釋”的工作，思想史的任務(wù)便不能算完成[2]代序4。

二、徐復(fù)觀對董子公羊?qū)W的研究

徐復(fù)觀先生指出，經(jīng)學奠定中國文化的基型，因而也成為中國文化發(fā)展的基線[15]自序1。而經(jīng)學興盛于兩漢。西漢經(jīng)學以春秋學為顯學，而公羊?qū)W則尤其顯赫。董仲舒是漢代的春秋公羊?qū)W大師。但是，有關(guān)董仲舒公羊?qū)W的相關(guān)問題，卻因為歷時久遠、資料闕如而模糊不清。徐復(fù)觀對此有一番探幽燭微、條分縷析的工作。

他首先要解決的是董仲舒的《公羊春秋》的傳承問題。在這里，徐先生重點解決的是學術(shù)史上的兩個疑案。

其一，唐代徐彥、清代凌曙等以董子為胡毋生弟子的說法。徐先生指出，“按兩漢有關(guān)資料，決無胡毋以《公羊》傳仲舒之事”[8]291。同時，徐先生認為，胡毋生與董子雖都傳公羊?qū)W，但是胡毋生僅為傳經(jīng)之儒，于內(nèi)容無所發(fā)明，而董子則多所詮解、增益。故而徐先生認為，漢代《公羊?qū)W》的傳承統(tǒng)緒出于董仲舒而非胡毋生[15]165。這是對經(jīng)學史迷霧的一次廓清。不過這一問題較為簡單，重要的是另外一個疑案。

其二，《公羊傳》何時著于竹帛的問題。這是經(jīng)學史上的一個大問題。直到今天大多數(shù)經(jīng)學史論著，還是遵從戴宏、何休的說法，以為《公羊傳》直到漢景帝時的公羊壽與胡毋生共同將口傳始“著于竹帛”，之前一直是口頭流傳的。徐復(fù)觀先生認為這一說法是靠不住的。他說：“四萬四千一百五十五字，僅由公羊一家，靠口頭上單傳，這可以說是不可能之事?！盵8]294這是從常情推斷舊說之不合理。對于何以出現(xiàn)這種錯誤，徐復(fù)觀先生分析說，可能是戴宏誤解了《漢志·六藝略》所載劉歆“口說流行”一詞所致。劉歆所說的“口說”不是指口頭流傳，而是指“離開事實根據(jù)，只憑自己的口頭解說”，也就是“以空言說經(jīng)”。劉歆指責《公羊》《榖梁》只重視解釋與論斷。“口說”不等于“口傳”。進而徐先生指出：“現(xiàn)在可以看到的《公羊傳》，系由兩部分所組成。一為直接解經(jīng)之傳，方便稱之為‘原傳’，此可能出于孔子的及門弟子或再傳弟子之手，而斷乎不出于公羊高之手，否則不會另出現(xiàn)兩個‘子公羊子曰’?！盵15]166另一部分就是“在傳承中又有若干人對‘原傳’作解釋上的補充”。這兩部分被最后寫定的人抄在一起，這便是“漢初《公羊傳》的共同祖本”。并且，在后來的傳承過程中，公羊子不是重要的人物，且可能在時間上是最遲的。也就是說，《公羊傳》造經(jīng)寫定，傳習者非一人，之所以稱《公羊傳》可能是偶然原因所致。徐先生的這一看法理應(yīng)得到經(jīng)學史家的認真回應(yīng)。

對于今文經(jīng)學家所津津樂道的公羊?qū)W“三科九旨”之說，徐復(fù)觀先生認為乃是子虛烏有。何休所謂《公羊傳》“其中多非常異義可怪之論”，乃是其根據(jù)緯書而附會想象而來，非《公羊傳》本身所有，該書是“一部謹嚴質(zhì)實的書”。這是對今文經(jīng)學的反駁。不過，如何看待這一問題，恐怕仍值得商榷。我們根據(jù)學者對公羊?qū)W的研究可知，何休“三科九旨”之說，雖不能在《公羊傳》中合拍，但也不能完全視為杜撰，它是內(nèi)在于公羊?qū)W解經(jīng)體系之中的。

既然董仲舒在公羊?qū)W史上地位十分關(guān)鍵，那么其公羊春秋學又有什么貢獻呢？徐先生在分析比較《公羊傳》與《春秋繁露》之后，得出結(jié)論：“通過《公羊傳》以了解《春秋》，與仲舒的觀念，便有相當大的出入?！盵8]315也即是說董仲舒雖然傳《公羊春秋》，但他并不是純粹的傳經(jīng)之儒，而是在解經(jīng)過程中加入了自己的思想。他沒有死守經(jīng)說，而是把《公羊傳》當作自己哲學的材料，甚至是“踏腳石”。這實際上是“六經(jīng)注我”式的思想建構(gòu)方法。因為真正的思想家，在解釋經(jīng)典的時候，大都要突破文字的藩籬，達到其借古喻今的目的，以適應(yīng)時代的要求。當然，由于董子方正的性格，使其并未抹煞《公羊傳》的原意。除此之外，董子提出的“大一統(tǒng)”與《公羊傳》的“大一統(tǒng)”也有極大差異。前者是集權(quán)式大一統(tǒng)，而后者則為分權(quán)大一統(tǒng)。之所以有此區(qū)別，在于董子深刻地把握住了時代的脈搏，清楚自己應(yīng)該解決的思想問題所在。這一點也是經(jīng)學史家很少注意到的。

徐先生通過分析指出，董仲舒對于《春秋》及《公羊傳》的突破表現(xiàn)在如下幾個方面：一是建立起一套絕對性的倫理觀念，以適應(yīng)和鞏固專制統(tǒng)治。我們知道，孔子及其后學對于倫理持“相對論”，但董子則將之絕對化了。比如董子提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，便是一例。但是，徐先生也指出，董子這一主張有其本心與苦衷?！罢驹谌嗣竦牧鲆院舛ㄕ蝺r值的得失，實貫通于整個仲舒思想之中，貫通于《春秋繁露》全書之中，至為明顯。由此以推論仲舒之意，蓋欲把君壓抑(屈)于天之下，亦即是壓抑于他所傳承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁為心的天心，而行愛民之實”[8]318。也就是說，“屈民而伸君”一句是虛的，是陪襯，“屈君而伸天”一句才是實的，是主體，是本心本意。

二是提出改制思想。徐先生指出：“由《公羊》以了解《春秋》，可斷言仲舒的改制思想，為《春秋》所無?！盵8]324這是董子在融合了孔子“損益”觀與鄒衍“五德終始”說的基礎(chǔ)上提出來的。這是其為漢代政治提供理論解釋的必然要求。

三是對天的神秘化。徐先生認為，《春秋》及《公羊》毫無神秘色彩，而是立足于歷史、立足于人事的，其文字也是“篤實明白”的，但是董仲舒則將之“拉入到他的天的哲學系統(tǒng)中去”，“賦予以一份神秘的色彩”[8]326。董仲舒通過對“元”的觀念的夸大，和對災(zāi)異觀念的強化，將歷史、人事與天連接在一起，進而出現(xiàn)了“天人感應(yīng)論”。

基于以上之分析，徐先生認為“仲舒的《春秋》學，實對儒家思想的發(fā)展，加上了一層特殊的轉(zhuǎn)折”[8]331。在這里，徐先生所謂“轉(zhuǎn)折”乃是貶義，就是指對“先秦理性主義、合理主義應(yīng)有的發(fā)展，加上了一層阻滯”。轉(zhuǎn)折就是阻滯，也是歪曲：“先秦經(jīng)學，實至仲舒而一大歪曲；儒家思想，亦至仲舒而一大轉(zhuǎn)折；許多中國思維之方式，常在合理中混入不合理的因素，以致自律性的演進，停滯不前，仲舒實是一關(guān)鍵性人物。”[8]333在這里，徐先生并未包庇和美化董子，而是就其消極影響予以揭示。

那么，是否董子的《春秋》學毫無進步意義？徐先生認為，董仲舒對于《公羊傳》許多平實而有意義的思想，也予以繼承和發(fā)揮了。其中最重要的就是“華夷之辨”“復(fù)仇與名節(jié)”“正名思想”“仁義法”。徐先生認為，董子提出“王者愛及四夷”的思想，實際上將種族意義上的華夷之辨，提升為文化意義上的華夷之辨，進而泯除華夷之辨。這使得中國之民族主義與西方的和帝國主義相通的民族主義大異其趣。這自然是一大貢獻。徐先生還提出，董子對《春秋》復(fù)仇思想的發(fā)揮，對東漢名節(jié)思潮的盛行有重大關(guān)系。徐先生對這些思想與歷史之關(guān)聯(lián)的看法，可以深化我們對董仲舒思想之正面意義的認知。

三、徐復(fù)觀對董子天的哲學的研究

徐復(fù)觀先生將董子哲學概括為“天的哲學”，這一看法與幾乎所有董仲舒研究者的認識是一致的。但是應(yīng)該如何認識和評價董子的“天的哲學”，學者之間卻存在不同的看法。

徐先生認為，董子之前的思想家雖然也談天，但是不論是自然意義上的天，還是道德意義上的天，都不足以構(gòu)成天的哲學。而“到了董仲舒，才在天的地方，追求實證的意義，有如四時、災(zāi)異。更以天貫通一切，構(gòu)成一個龐大的體系”[8]343。而董仲舒這一“天”的哲學，乃是一個大綜合。他不僅繼承了孔子、儒家的天人關(guān)系論，更是將陰陽五行學說、黃老道家學說、《呂氏春秋》十二紀紀首的觀念等糅合進天的哲學。這其中既有積極的一面，也有消極的一面。

徐先生認為，董仲舒的天的哲學，將陰陽、善惡、男女、君臣、刑德等聯(lián)系起來，并以陽善陰惡、陽貴陰賤、陽尊陰卑，應(yīng)用于人倫關(guān)系，導(dǎo)致相對性的倫理關(guān)系，一變而為絕對性的倫理關(guān)系?！捌浔缀Ρ悴豢蓜傺粤恕盵8]350，“是他在文化上所遺留的無可原諒的巨大毒害”，但“這是與董氏的初心完全相反的”[8]381。其弊端便表現(xiàn)在三綱說。徐先生指出，在董氏之前，無論在內(nèi)容上、在名詞上，絕無三綱之說。而且，在董氏關(guān)于三綱的說法里，也僅僅是指君臣、夫婦、父子要各盡其本分，不是“君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱”。況且，徐先生指出，“在現(xiàn)實上說，人群相處，為了建立秩序，必有人為之綱，有人為之紀；綱紀之說，又何可廢棄？”[8]382對于三綱之說，自譚嗣同以降，尤其是五四以來，備受抨擊詬病，人人唾棄。但是正如徐先生所言，綱紀在人類社會本不可少。這與近年來蔣慶、秋風、方朝暉等學者對此公案的反思十分接近。當然，徐先生還是對董氏提出了批評。他說：“但后世的暴君頑父惡夫，對臣子妻之壓制，皆援三綱之說以自固自飾，且成為維護專制體制，封建制度的護符，而其端實自仲舒發(fā)之。立言之不可不慎，學術(shù)趨向之不可或偏，矯枉之不可過正，中庸之道之所以為人道之坦途，皆應(yīng)于此得其啟發(fā)?！盵8]382這無論如何算得上持平之論了。

徐先生指出，董氏的天人學，是以“天人同類”為大前提，以“天人感應(yīng)”為主要觀點的。通過災(zāi)異說、祥瑞說將天貫通到政治人生的各個方面。所以說，董氏的天的哲學，其實際的立足點是人而不是天。徐先生注意到董氏天的哲學的內(nèi)在張力?！岸弦詺鉃榛椎奶斓臉?gòu)造，與他建立天的哲學的宗教情緒，是含有很大的矛盾，而他未嘗自覺。他之所以如此，乃在加強人的責任，尤其是要加強人君的責任?！盵8]371一般的哲學史論著，往往將董氏的天的哲學視為絕對的神學體系，但是徐先生認為，“凡是宗教中的最高人格神，他只能影響人，絕不可受人的影響，否則便會由神座上倒了下來。但董氏的天，是與人互相影響的，天人居于平等的地位?！盵8]370其實，董子的天人觀很大程度上還是順承了先秦儒家的天人關(guān)系論，重視人的力量而不把天的力量無限放大，放大到絕對的地位。

這種天人關(guān)系論，落腳點還是在政治上。天的哲學最后落實到政治哲學。一方面，董子為了適應(yīng)漢代君主集權(quán)的專制制度需要，提出“君權(quán)神授”的觀念，為君主權(quán)力提供合法性詮釋。但是，本于儒家的“內(nèi)圣外王”說與“民本”觀念，董氏不得不用天來作為權(quán)威控制君主，主張君主法天。天的品格就是仁。君子要法天，具體而言就是要做到“好仁惡戾，任德遠刑”，施行教化。這樣，天就具有了雙重作用，一方面證明君主的權(quán)力合法性，一方面又限制君主的權(quán)力，而維護民的權(quán)利。

為了給教化提供心性論的依據(jù)，董子提出了不同于以往的人性論：性三品說。他認為圣人之性和斗筲之性都不能用來界定人性。要界定人性應(yīng)該以中民之性為對象。所謂中民之性，就是最為普遍的人之性。徐復(fù)觀總結(jié)說，董子認為“中等之性，有善之端，須待教而成”[8]379。其實這與孟子的性善說并無本質(zhì)不同。孟子之性善說，也不是認為人之性是已善，而是有善端，尚需引導(dǎo)、呵護的。只不過此時的董子在人性思想上更為復(fù)雜化了。

四、徐復(fù)觀對董子與漢代政治關(guān)系的研究

徐復(fù)觀先生曾專門探討了董仲舒與西漢政治之關(guān)系。這是理解董子思想及此后儒家命運之關(guān)鍵點。徐先生考察此一問題，乃是著眼于秦漢之際的“儒法之爭”。這個儒法之爭自然不是大陸文革時期的含義。徐先生認為，儒家代表了中國政治之理想，而法家則代表了政治之現(xiàn)實。儒法之爭是中國歷史升降的大關(guān)鍵。而董仲舒的“天人三策”乃代表當時儒法思想在政治方面斗爭的高峰。雖然現(xiàn)實的政治難以擺脫法家思想的影響，表現(xiàn)為秦制的延續(xù)不絕，但是在理論上、觀念上，儒家的政治思想占據(jù)了上風，獲得了勝利。儒家主張德治和禮治，而法家則主張法治。但是法家的法治與現(xiàn)代西方的法治背道而馳，體現(xiàn)的是絕對的君權(quán)、絕對的專制。因此“秦以后兩千年間，常因一案而動輒誅戮百千萬人，其銷鑠吾民族之精神活力者最為慘酷，實皆由法家思想中導(dǎo)出，此誠吾民族之最大不幸”[5]317。而儒家的政治思想則是站在人民立場上的。徐復(fù)觀說：“儒家對文明民族最大的貢獻之一，是在二千年以前即明白指出政治乃至人君是人民的工具，是為人民而存在；而人民不是政治乃至人君的工具，不是為政治乃至人君而存在。”[5]313而作為“儒者宗”的董子，“在政治思想方面，首先是要從法家‘為統(tǒng)治而統(tǒng)治’的思想中，爭回政治是‘為了人民而不是為了統(tǒng)治者’的這一儒家的基本觀點”[5]342。

為了實現(xiàn)這一目標，董子以春秋學為基點，建立起天的哲學。此時，漢代政治的現(xiàn)實已經(jīng)完成了專制制度的穩(wěn)固，大勢不可逆轉(zhuǎn)。董子首先選擇“屈民而伸君”，宣揚“君權(quán)神授”，為君權(quán)尋找合法性的形上根據(jù)，取得君主的信任。但是其最終的目的則是“屈君而伸天”，董仲舒通過陰陽災(zāi)異說，來讓天壓制君主。提出君主應(yīng)法天，任德遠刑。徐先生指出，德的內(nèi)容從兩個方面表現(xiàn)?！耙环矫媸墙y(tǒng)治者首先應(yīng)當從權(quán)力中純化自己，使自己成為有德之人?！盵5]352“德的另一方面是對于刑罰觀念而提出教化觀念。教化即是教育?！盵5]353在此基礎(chǔ)上，“嚴格地繼承了儒家養(yǎng)重于教及以調(diào)均為中心的經(jīng)濟思想”[5]355。

為了達成這一愿望，董子在“天人三策”中提出了“抑黜百家、定儒術(shù)為一尊”的主張。這一主張在近代以來飽受詬病，但是徐先生對此進行了辨正。

首先，徐先生指出：“董生只主張政府不必提倡以致影響于政治上的安定，而并非要將各家學說根絕之于社會。”[5]359董生自己不僅綜貫了儒家思想，并且也綜貫了當時的各家。這一看法是客觀公正的，已經(jīng)得到越來越多學者的贊同。

其次，董子所謂的“六藝之科，孔子之術(shù)”是代表了當時整個的歷史文化，本身就是匯集百川，具有含容性的。他指出：“儒術(shù)并不是和其他的諸子百家一樣，只是代表一二人的特出思想，而是集結(jié)到周末為止的歷史文化的總和。儒家是從歷史文化的總和中以抽出結(jié)論，發(fā)現(xiàn)人類所應(yīng)走的道路。儒家的六藝即是經(jīng)過整理后的歷史文化的遺產(chǎn)。其地位在戰(zhàn)國時已高出于諸子之上，這在莊子的《天下》篇中表現(xiàn)得非常清楚。任何個人的思想，不能和歷史文化之總和相提并論?！盵5]335正因如此，在徐先生看來，“定儒術(shù)為一尊實際等于今日之信奉自由民主，而不借極權(quán)法西斯一樣”[5]359。

因此，徐復(fù)觀先生批評“以董生之議為妨礙中國學術(shù)思想之發(fā)展者，實全系昧于史實之謬論”[5]359。

而董子與漢代政治的真實關(guān)系是這樣的：“專制政治的自身，只能為專制而專制，必徹底否定他的由天的哲學所表現(xiàn)的理想，使他成為第一個受了專制政治的大欺騙，而自身在客觀上也成了助成專制政治的歷史中的罪人；實則他的動機、目的，乃至他的品格，絕不是如此。”[5]271盡管如此，徐先生還是強調(diào)，董子為代表的儒家，在專制政治之中，發(fā)揮了減輕毒素、維護生機的作用，這是不容抹殺的。尤其是儒家思想在社會中發(fā)揮了持久的影響，緩和了專制政治的消極影響，因此將兩千余年的政治之專制與黑暗歸結(jié)于儒家，要由儒家負全責，是不負責任的看法。徐先生和五四健將們一樣，對中國歷史上專制政治之慘酷痛心疾首，沒有半點回護，對于儒家未能實現(xiàn)其理想也有分析與批評。但是正如他所說的：“不把握儒家的真正精神及其遭際，而反為專制政治作辯護，這和許多人把專制政治一筆寫在儒家身上同樣地是對于中國歷史的曲解。而前者所發(fā)生的壞影響更為嚴重?！盵5]364因為，在徐先生的政治立場上，民主政治是儒家思想發(fā)展的必然歸趨，而民主政治也必須與儒家接頭才有精神上的保障，才能落實。

五、結(jié)語

徐復(fù)觀先生對董仲舒的研究，乃至整個漢代思想史的考察，無不聚焦于政治思想。這一方面與漢代思想史的實際基本吻合，另一方面也是出自徐先生自身的思想關(guān)切。

對于徐復(fù)觀先生的董仲舒研究，學界還少有探討。因為涉及的問題格外復(fù)雜，不論是公羊?qū)W的問題，還是天的哲學的問題，還是專制政治的問題，都牽涉甚廣，筆者自忖無力統(tǒng)籌綜貫，因此對于徐先生這一方面研究及其得失，也只能淺嘗輒止。深入的分析還有待來日的深入閱讀和思考。

但是，就粗淺的感受而言，徐復(fù)觀先生對于董仲舒的研究依然有一些值得我們認真對待的啟示。

首先，就是徐復(fù)觀先生的方法論自覺。我們前面提到，徐先生多次撰文談?wù)撍枷胧费芯糠椒ㄕ搯栴}。其中最重要的莫過于強調(diào)“笨方法”。他自言：“十年以前，我把閱過的有關(guān)典籍，加以注記，先后由幾位東海大學畢業(yè)的同學為我摘抄了約四十多萬字，其中有關(guān)兩漢的約十多萬字。等到我要正式拿起筆來時，發(fā)現(xiàn)這些摘抄的材料，并不能構(gòu)成寫論文的基礎(chǔ)。于是又把原典拿到手上，再三反復(fù)；并盡可能地追尋有關(guān)的材料，這樣才慢慢地形成觀點，建立綱維；有的觀點、綱維，偶得之于午夜夢回，在床上窮思苦索之際?！盵8]自序2這種笨功夫才是真正扎實有效的研究方法。

徐先生強調(diào)兩種方法，一種是發(fā)展的觀點，一種是比較的方法。他說：“只有在發(fā)展的觀點中，才能把握到一個思想得以形成的線索。只有在比較的觀點中，才能把握到一種思想得以存在的特性。而發(fā)展比較兩觀點的運用，都有賴于分析與綜合的工力。”[8]自序2所謂發(fā)展的觀點，其實就是歷史主義的觀點。只有將董仲舒放到先秦到兩漢思想的轉(zhuǎn)折與演進的長時段中去考察，才能真正認識董氏思想。而比較的方法，可以縱向比較，也可以橫向比較。縱向比較就是發(fā)展的觀點，而橫向比較則是共時性的比較，目的在于發(fā)現(xiàn)特性。

徐先生強調(diào)笨功夫是有感而發(fā)的。他所針對的幾種不良的學風：其一是疑古辨?zhèn)嗡汲钡聂斆缌眩黄涠恰凹僭O(shè)大膽，求證不小心”的自大心態(tài)；其三則是理論先行，用某一哲學觀念作為框架的生搬硬套、削足適履。這種風氣在今天也不能說完全消失不存在了。

注釋：

① 這是徐先生在生命的最后時刻口述的一篇學術(shù)文字。

② 對此大陸學者也有很多反思。比如丁偉志先生在給金春峰先生《漢代思想史》作序時，便道出了心中的疑問：“悠久豐滿、多彩多姿的中國思想史，為什么在有些學者手上，卻狀若坪上棋子，黑白分明，呈現(xiàn)為色調(diào)簡單的圖像？”進而指出“我們思想史的研究中，恐怕也不能說沒有人殫精竭慮地為某一時代的某一營壘‘發(fā)掘’與‘培養(yǎng)’主帥的事。”見金春峰《漢代思想史》增補第三版，中國社會科學出版社 2006年版。

③ 周桂鈿先生對王充有專門研究，著有《王充哲學思想新探》《王充評傳》。他把哲學分為三大類，即求真的科學哲學、求善的政治哲學與求美的藝術(shù)哲學。并認為王充代表求真的科學哲學，只是這一求真的科學哲學在中國哲學中分量很小。這在一定程度上和徐先生認為王充不代表東漢思想的主流是相符的。

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(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Mr.Xu Fuguan’s Study on Dong Zhongshu

SONG Lilin1,2
(1.School of Philosophy,Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China; 2.Research Institute of Confucius Culture, Qufu Normal University, Qufu, Shandong 273165, China)

Abstract:Dong Zhongshu played a vital role in the history of Confucianism in China, but most of modern neo-Confucianists always neglect his status.Only Xu Fuguan highlights his status and puts a lot of effort into the study of him.For one hand, it is a requirement for Xu Fuguan to explain Chinese culture in a modern way; for another, it is the necessary outcome of his overall study of the history of thought.Xu Fuguan has sorted and interpreted Dong Zhongshu’s Gongyang theory, the philosophy of Nature, political thought and his political relationship with the Han Dynasty.His study not only has distinct academic features and style but also greatly promotes the progress of the studies on Dong Zhongshu, which is still of some enlightening significance today.

Key words:Dong Zhongshu; Xu Fuguan; the history of thought in the Han Dynasty; the history of Confucianism in China; Gongyang theory; telepathy between Nature and Man

中圖分類號：B234.5

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)02-0028-10

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.005

收稿日期：2015-12-24

基金項目：國家社科基金青年項目(12CZX029)；第57批中國博士后科學基金面上資助項目(2015M572204)

作者簡介：宋立林(1978-)，男，山東夏津人，武漢大學哲學學院博士后，曲阜師范大學孔子文化研究院副教授。